[...] Per chi è diventato come Cristo, un nuovo re di giustizia e un nuovo sacerdote, non resta che denunciare tutta la falsità (non della donazione, ma) delle fondamenta stesse dell’intera costruzione teologico-politica della Chiesa di Costantino - e re-indicare la direzione eu-angélica a tutti gli esseri umani, a tutta l’umanità!!! Per sé e per tutti gli esseri umani, Dante ha ri-trovato la strada: ha saputo valicare Scilla e Cariddi, andare oltre le colonne d’Ercole ... e non restare (...)

“Pensiero e poesia in Dante. Esercizi di filologia dantesca” di Raffaele Pinto *

Prof. Raffaele Pinto, Lei è autore del libro Pensiero e poesia in Dante. Esercizi di filologia dantesca edito da Aracne: quale rilevanza assumono i rapporti intratestuali nel processo interpretativo dell’opera dantesca?

Rileggersi è in Dante, almeno a partire da un certo momento, condizione dello scrivere. Il fenomeno è così caratteristico della sua mentalità, e così pervasivo, che alla sua scrittura può essere utilmente applicato il principio di indeterminazione di cui parlano i fisici, per il quale in un certo ordine di grandezze l’occhio dell’osservatore interferisce con il fenomeno materiale osservato impedendo una percezione ‘oggettiva’ di esso (che ne calcoli, nello stesso tempo, la velocità e la posizione). Per ciò che riguarda Dante, il primo ‘osservatore’ dei suoi testi è lui stesso, il che significa che agisce sui testi una soggettività di secondo grado (oltre quella, per così dire, istituzionale che presiede ogni atto di scrittura e mette a fuoco il testo dall’interno). Di conseguenza noi critici, osservatori secondari, non analizziamo mai nei suoi testi fenomeni verbali allo stato puro, ma sempre oggetti testuali fortemente aleatori, perché successivamente rimaneggiati nella loro significazione dal loro produttore (e saremmo quindi obbligati a distinguere ed a scegliere fra ciò che il testo ‘diceva’, quando fu scritto dal poeta, e ciò che il testo ‘dice’, ogni volta che viene da lui riletto). Se utilizzassimo concetti provenienti dalla psicoanalisi, invece che dalla fisica, potremmo parlare, e sarebbe forse più appropriato, di “plasticità del significato”, nel senso in cui Freud parlava di “plasticità delle pulsioni”: come nel cervello le cariche elementari di energia psichica (le pulsioni) sono suscettibili di subire trasformazioni nei loro contenuti (sia sul piano oggettivo delle mete pulsionali, sia su quello soggettivo delle rappresentazioni pulsionali), così nei testi di Dante le unità elementari di senso, i nuclei verbali in cui il testo si articola, subiscono nel tempo modificazioni nei loro contenuti. Un senso originario certo esiste, ed è quello che orienta l’invenzione del testo. Esso è però fin dal principio disponibile, forse programmaticamente, ai successivi rimaneggiamenti, così che vi si vanno successivamente depositando autointerpretazioni (autoallegoresi) che lo modificano parzialmente o totalmente. Se definiamo come ‘intratestualità’ tale dialogo di Dante con se stesso (fra un’opera e l’altra o fra le parti di una stessa opera), contro la tendenza oggi dominante negli studi danteschi a privilegiare la ‘intertestualità’ (cioè il reperimento delle fonti), marginalizzando o ignorando la ‘intratestualità’, questi esercizi ribadiscono la necessaria centralità dei rapporti intratestuali, nel processo interpretativo, e la relativa marginalità (tranne importanti ma rari casi) della intertestualità, che applicata a tappeto sui testi danteschi ha quasi sempre un effetto di appiattimento e confusa frammentarietà (le innumerevoli fonti che sono o sembrano rintracciabili in essi, e che invece di chiarirne il senso lo occultano o mistificano). La tendenza a cercare nelle fonti, reali o presunte, il significato del frammento testuale è così estesa e dilagante che si ha la sensazione, a volte, che Dante sia solo la scusa per giustificare ricerche su temi di storia e letteratura medievale che, relativamente periferici, acquistano un forte rilievo storiografico solo grazie al fatto che sono stati sfiorati (o potrebbero esserlo stati) dal genio del sommo poeta. Tale ‘frammentismo’, che dalla poesia rimbalza nel pensiero, decostruendolo, e magari banalizzandolo, nella prevedibilità di temi ‘istituzionali’ del pensiero medievale o antico ai quali le tesi dantesche dovrebbero per principio corrispondere (tesi spesso personalissime e comunque, almeno nella Commedia, governate da una strategia romanzesca che per di più va trasformandosi in itinere), preclude la prospettiva globale sul testo o sull’insieme delle opere, una prospettiva che nel caso di Dante è innanzitutto necessaria, e poi necessariamente diacronica, per le numerose palinodie che costellano il percorso della sua ricerca.

Di quale utilità è la nozione di “flusso testuale” per descrivere le modalità dantesche di scrittura?

Deduco, con una certa libertà, la nozione di ‘flusso testuale’ dalla critica estetica di Frederic Jameson, che oppone l’opera (caratteristica dell’arte moderna) al testo (caratteristico dell’arte postmoderna). La principale differenza consiste nella strutturazione dell’oggetto estetico, massima nell’opera e minima nel testo. Mentre l’opera è definita una volta per tutte in tutte le sue funzioni, il testo ha una provvisorietà vocazionale che lo espone ad ogni tipo di trasformazione. L’opera è fissa, il testo fluisce. Nella critica letteraria convenzionale, e particolarmente nella ecdotica, la nozione di testo equivale alla nozione di opera (secondo la terminologia di Jameson): ossia un oggetto letterario nitidamente identificabile rispetto a tutti gli altri oggetti letterari, innanzitutto nella sua esistenza materiale (conservata o no), e poi nel suo significato.

Le palinodie (o autoallegoresi) dantesche decostruiscono ogni volta la struttura dell’opera precedentemente realizzata, alterandone il significato alla luce dell’opera che sta scrivendo. Tale significato è quindi adeguatamente descrivibile solo nella sua trasformazione nel passaggio da un testo all’altro. La critica convenzionale, legata alla idea di opera, si pone normalmente il problema di scegliere fra il significato originale e quello nuovo, invece di considerare, come proprio oggetto di analisi, il movimento che conduce dall’uno all’altro. La ‘donna gentile’ (o pietosa) della Vita nuova è personaggio reale (come potrebbe esserlo Beatrice) o è allegoria (alla maniera, secondo il Convivio, della matrona della Consolazione di Boezio)? Se abbandoniamo la prospettiva dell’opera in sé conclusa e strutturata, ci rendiamo conto che questo personaggio ha veicolato una fondamentale modificazione della identità intellettuale di Dante, che da quel poeta che era, a Firenze, è diventato un filosofo, nell’esilio (e fino a quando deciderà di scrivere la Commedia) e che quindi i due testi, Vita Nuova e Convivio, sono collegati da una parte, perché Dante rivendica di entrambi la paternità, ma distinti dall’altra, perché nel passaggio dall’una all’altra si è prodotto un sostanziale mutamento della coscienza di sé del poeta, che si proietta all’indietro risemantizzando ciò che aveva già scritto. Per ‘flusso testuale’ intendo questo movimento di costante risemantizzazione dei testi già scritti, e mi sembra che tale nozione metta meglio a fuoco il dinamismo di un pensiero che si sviluppa e modifica attraversando le opere ed i registri espressivi (verso / prosa, romanzo / trattato, poesia / filosofia), e che quindi in gran misura trascende le une e gli altri.
  Di tale dinamismo sono chiaramente percepibili la direzione e l’interna necessità che lo motivano, anche quando i mutamenti di rotta sono oggettivamente indotti dall’esterno, da eventi non previsti dal poeta e del tutto indipendenti dalla sua volontà (come l’esilio, cui lo obbligarono le condanne del 1302, o la campagna italiana, fra il 1310 e il 1313, di Arrigo VII). È anzi proprio tale flusso di pensiero che, depositandosi nei testi, fornisce un nitido diagramma evolutivo della esperienza letteraria e della ricerca filosofica di Dante. Mentre la lingua e lo stile, vale a dire la poesia intesa come fatto squisitamente verbale, alla maniera di Gianfranco Contini, ci restituiscono una immagine disgregata della sua opera (la “prova locale”, il “travaglio esplorativo”, il “furore dell’esercizio”: le memorabili categorie critiche con le quali lo studioso caratterizzava le Rime), il filo di pensiero che attraversa diacronicamente i testi mostra una ragionata linea di svolgimento intellettuale, che si deposita a volte, più o meno stabilmente ed organicamente, nelle opere di tipo speculativo, ma che sottende poi anche ogni frammento di poesia ed ogni trama romanzesca.

In che modo il dialogo-polemica con Guido Cavalcanti informa la produzione di Dante fino all’esilio?

Come si sa, la Vita nuova fu scritta PER Guido Cavalcanti. Il che significa che Guido non fu semplicemente il destinatario del testo, ma anche il suo ispiratore, e che la Vita nuova doveva rappresentare posizioni letterarie (di rottura rispetto alla tradizione lirica italiana) comuni ai due amici. I testi lirici composti da Dante fino alla Vita nuova confermano senz’altro una sostanziale identità di poetica con l’amico e un comune obiettivo polemico: il guittonismo, ampiamente inteso come verbalismo privo di seri fondamenti filosofici. Di questi fondamenti Guido e Dante sono promotori (dopo le incursioni guinizzelliane nel territorio della scrittura). Anche per ciò che riguarda la parodia teologica i due amici procedono di conserva, poiché liriche come Donne che avete e Veggio negli occhi rappresentano un analogo sconfinamento (salve restando le differenze di stile e di temperamento).
  La Vita nuova dovrebbe, nelle intenzioni di Dante, ufficializzare tale complicità, inaugurando un tempo nuovo della poesia. La risposta di Guido, cioè Donna me prega, delude le aspettative di Dante, poiché al teologismo romanzesco del libello Guido oppone un ben più serio averroismo filosofico per il quale viene ribadita la natura patologica e delirante del desiderio, come la scienza medica dell’epoca insegnava. L’effetto di Donna me prega su Dante è immediato: il mito teologico di Beatrice viene abbandonato e sostituito da un altro mito, questo sì allineato alle posizioni negative di Guido, cioè la ‘giovane donna’ (poi pargoletta-pietra) insensibile al desiderio, che condanna l’amante alla più cupa disperazione. Da Amor che movi a Così del mio parlar è questo il fantasma di donna (sostanzialmente cavalcantiano) che ossessionerà Dante. È su altri registri ideologici che Dante cercherà un cammino proprio, diverso da quello di Guido.

Quale mutamento di prospettiva teologica e filosofica, intorno a temi come il libero arbitro e il peccato originale, si produce, nel passaggio dalla Vita nuova, al Purgatorio, al Paradiso?

In quanto veicolo del ‘consiglio della ragione’, Beatrice assicura al poeta l’esercizio del libero arbitrio (che l’amore patologicamente inteso neutralizza). Le riprese agostiniane nella Vita nuova vanno in questa direzione, e Virgilio, quando ne parla nel canto XVI del Purgatorio (vv. 73-75), affiderà a Beatrice il compito di dire la parola definitiva al riguardo. Dopo la parentesi misogina che si apre dopo la Vita nuova, la Commedia riprende il mito filogino di Beatrice e l’istanza di razionalizzazione che questo mito rappresenta.
  Una svolta radicale, durante la stesura del Poema, si produce all’altezza del Paradiso, nel quale Dante deve riconsiderare il problema del libero arbitrio alla luce delle posizioni averroiste sostenute nella Monarchia, calibrando il suo teologismo su una prospettiva filosofica per la quale la razionalità e quindi la libertà (che da essa dipende) non sono più quelle del soggetto umano singolarmente considerato, ma bensì quelle della umanità universalmente intesa: razionalità e libertà dipendono ora (cioè nella Monarchia e nel Paradiso) completamente dalle condizioni politiche del genere umano. Il contraccolpo sul tema del peccato originale è devastante: ignorato fino al Purgatorio (perché ogni anima viene creata da Dio ‘semplicetta’, cioè originariamente innocente), il peccato originale diventa centrale nel Paradiso, ma in un senso diversissimo da quello della teologia convenzionale, poiché Adamo trasmette ai suoi discendenti umani non una ferita che ogni uomo dovrà risanare nel suo rapporto con Dio, ma una infrazione alla giustizia divina che sarà ricomposta solo con la creazione dell’Impero, quindi non individualmente ma collettivamente.

Quali oscillazioni e ripensamenti caratterizzano l’atteggiamento di Dante nei confronti della propria città?

La prima oscillazione la vediamo nel passaggio dalla Firenze-Gerusalamme della Vita nuova alla Firenze dei “falsi cavalieri” delle due dottrinali. Nell’esilio, fra Tre donne e la ‘montanina’, Firenze è la patria da cui è stato espulso, oggetto di nostalgia e rimpianto. A partire dall’episodio di Ciacco, nel VI dell’Inferno, il tono è progressivamente sempre più risentito, fino alla terribile invettiva della Epistola VI, nella quale Dante esprime il desiderio che Firenze venga rasa al suolo. La nostalgia riappare alla fine del Paradiso, nel contesto della conversazione con Giovanni del Virgilio: la difesa del volgare contro l’incipiente umanesimo latino induce Dante a riconsiderare il rapporto con la propria città sul piano linguistico, e nel XXV del Paradiso Firenze è di nuovo il “bello ovile in cui dormì agnello”.

Come si esprime la critica dantesca nei confronti dell’emergente «spirito del capitalismo»?

I recenti studi sul pensiero economico medievale hanno messo in luce una attenzione acutissima della teologia dell’epoca nei confronti della nuova economia che aveva trasformato la società italiana ed europea, e di cui Firenze era uno dei centri più attivi. Nel quadro di questa riflessione, la nozione di avarizia viene completamente risemantizzata rispetto al catechismo dei sette vizi capitali. Furono soprattutto gli ‘spirituali’ francescani che analizzarono, e legittimarono, l’economia di mercato e la nuova ricchezza di tipo capitalista che ne era il motore. Figura di spicco, in questa lettura positiva del capitalismo, fu Pietro di Giovanni Olivi, lettore a Santa Croce fra il 1287 e il 1289.
  La polemica di Dante contro la mentalità capitalista (avarizia o cupiditas) inizia con le due dottrinali, ed ha momenti di estrema lucidità nel IV Trattato del Convivio e nella canzone Doglia mi reca. L’allegoria strutturale della Commedia è il conflitto fra la lupa ed il veltro, e la denuncia degli effetti perversi del culto del denaro (del maladetto fiore) prosegue in toni sempre più aspri fino alla fine del Paradiso. Qui, e nella Monarchia, lo spirito del capitalismo viene contrapposto all’esercizio della giustizia: dove domina il principio dell’arricchimento non può esserci giustizia (Monarchia, I xi 11): “iustitie maxime contrariatur cupiditas . . . Remota cupiditate omnino, nichil iustitie restat adversum [ciò che massimamente si oppone alla giustizia è l’avarizia ... Eliminata radicalmente l’avarizia, nulla resta che si opponga alla giustizia]. La colpa della Chiesa consiste nella sua legittimazione, e nella parallela esautorazione dell’Impero. Compito essenziale, se non unico, del Monarca universale è quindi quello di assicurare la giustizia sulla terra debellando il capitalismo e neutralizzando le ingerenze della chiesa nell’ambito temporale.

Quale rilevanza assume il tema della polarità tra fictio poetica e fictio romanzesca circa la questione dell’autenticità della Epistola XIII?

La Commedia è una svolta epocale nella storia dell’immaginario occidentale, poiché inaugura la modernità letteraria (nelle sue due modalità di fictio poetica e fictio romanzesca). Da tale svolta dipende la secolarizzazione della nostra società e della nostra cultura, per la quale la religione occuperà un luogo sempre più marginale o irrilevante nelle nostre coscienze (poiché la riduzione poetica e romanzesca operata da Dante, con le sue parodie scritturali, la svuota di ogni autorevolezza ecclesiale e confessionale). Dante è consapevole di tale riduzione ed anzi la rivendica costantemente nel Poema come propria iniziativa (nel quadro della rovente polemica anticlericale che lo ispira).
  L’autore della Epistola, consapevole del significato ideologicamente sovversivo del testo (analogo a quello della Monarchia sul piano politico), e forse con la finalità di proteggerlo dalle prevedibili censure ecclesiastiche, si propone di occultare tale significato ortopedizzando ideologicamente il testo per renderlo compatibile con i valori religiosi ufficiali. Lo strumento concettuale di cui si serve è l’allegorismo del Poema, che egli legge in un senso opposto a quello che ha in Dante: mentre il poeta intende la polisemia come creatività di senso, cioè libertà di plasmazione del significato delle parole in funzione delle sue arbitrarie intenzioni espressive, l’autore dell’Epistola la intende come possibilità o necessità di ricondurre ogni arbitraria invenzione poetica ad un catechismo obsoleto finalizzato alla edificazione religiosa (come andare in Paradiso comportandosi da buoni cristiani), il che salvò certo la Commedia da censure radicali (come quelle che colpirono la Monarchia), ma al prezzo di stravolgerne completamente il senso. Il suo intervento è comparabile a quello del ‘braghettone’ (Daniele da Volterra), che coprì le nudità delle figure michelangiolesche della Cappella Sistina perché non offendessero il sentimento religioso controriformistico.

Raffaele Pinto (Napoli, 1951) è docente di Letteratura italiana nella Università di Barcellona. Si è dedicato soprattutto a Dante e alla sua irradiazione nella letteratura e nel cinema. Ha pubblicato numerosi saggi e le edizioni spagnole di Vida nueva (Cátedra, 2003); Dante, Libro de las canciones (Akal, 2014); De Vulgari Eloquentia (Cátedra, 2018); Monarchia (Cátedra, 2021); (con altri autori) Divina Comedia (Akal, 2021). In Italia ha pubblicato una edizione della Vita nuova (Edimedia, 2019).

* Fonte: Letture.org