COME ALL’INTERNO, COSI’ ALL’ESTERNO: "VERE DUO IN CARNE UNA". NOTE SUL PROGRAMMA DI KANT
di Federico La Sala *
Kant elaborò esplicitamente tutto l’apparato di concetti, di principi, di argomentazioni della sua filosofia, per giustificare la validità della conoscenza nel caso di un soggetto attivo e recettivo insieme, cioè in vista di un punto di partenza precisamente dualistico, e non unitario (V. Mathieu, Introduzione all’Opus Postumum di Kant, Zanichelli, Bologna, 1963). (...)

Alcibiade e la cura di sé

di Michel Foucault

Il principio che bisogna «occuparsi di se stessi» ha ricevuto la sua prima elaborazione filosofica nell’Alcibiade di Platone.

Come sappiamo, i commentatori esitano sulla data da proporre per questo dialogo. Alcuni elementi spingono a vedervi un testo della giovinezza di Platone: il genere di personaggi che vi partecipano, il tipo di interrogazione e la lentezza del dialogo, molti dei temi affrontati. Ma altri elementi invece richiamerebbero a una datazione più tarda: e in particolare la conclusione molto «metafisica» del dialogo, a proposito della contemplazione di sé nell’essenza divina. Lasciamo da parte questo dibattito, che non è di mia competenza.

E manteniamo solo la soluzione suggerita dai neoplatonici. È interessante per il senso che la tradizione antica attribuiva a questo dialogo e per l’importanza che dava al tema della «cura di sé». Albino, un autore del II secolo, diceva che ogni uomo «naturalmente dotato» e «giunto all’età di filosofare», se voleva tenersi al riparo dalle agitazioni politiche e praticare la virtù, doveva cominciare con lo studio dell’Alcibiade; e ciò al fine di «rivolgersi verso se stesso» e di determinare quale deve essere «l’oggetto delle sue cure». Più tardi, Proclo diceva che questo testo doveva essere considerato come «arkhe apases philosophias», principio e cominciamento di tutta la filosofia. Olimpiodoro, paragonando l’insieme del pensiero platonico a un recinto sacro, faceva dell’Alcibiade i «propilei» del tempio, il cui aduton sarebbe stato il Parmenide.

Non ho intenzione di studiare nel dettaglio questo testo. Vorrei semplicemente delineare alcuni tratti principali della nozione di epimeleia heautou che ne costituisce il fulcro.

1) Come la questione viene condotta nel dialogo?

Viene condotta dal progetto di Alcibiade di intraprendere la sua vita pubblica; più precisamente, «di prendere la parola di fronte al popolo», di prevalere su Pericle e diventare onnipotente nella città.

Nel momento in cui Socrate avvicina Alcibiade e lo invita alla cura di sé, quest’ultimo si trova in un punto di passaggio. Punto di passaggio tradizionale per ogni giovane aristocratico ateniese. Ma questo passaggio, Alcibiade vuole effettuarlo in una maniera molto particolare: non vuole accontentarsi dei privilegi che gli danno la sua nascita, la sua fortuna, il suo status; lo dice esplicitamente: non vuole «passare la sua vita» ad approfittare di tutto ciò. Vuole prevalere sugli altri all’interno della città; e vuole anche prevalere, esternamente, sui re di Sparta e sul sovrano persiano; questi ultimi per lui non sono semplicemente i nemici della sua patria, ma i suoi rivali personali.

Ora, Alcibiade si trova in [un] punto di passaggio anche dal punto di vista erotico: durante la sua adolescenza era desiderabile e aveva numerosi pretendenti; ma è giunto all’età in cui gli spunta la barba e in cui gli amanti si separano da lui. Quando era ancora nello splendore della sua bellezza aveva respinto tutti quelli che lo corteggiavano, non volendo loro «cedere» e cercando di rimanere «il più forte» (l’ambivalenza tra il vocabolario politico e il vocabolario erotico, che è costante in greco, qui è essenziale). Ma ecco che Socrate si presenta e che, senza interessarsi al corpo di Alcibiade, riesce laddove tutti gli altri hanno fallito; mostrerà ad Alcibiade di essere più forte di lui; lo porterà a «cedere», ma in tutt’altro senso.

La questione della cura di sé apparirà nel punto di intersezione tra una particolare ambizione politica nel giovane uomo (un’ambizione personale) e un particolare tipo di amore nel maestro (un amore filosofico).

2) Perché Alcibiade deve prendersi cura di sé?

Socrate interroga Alcibiade sui mezzi della sua ambizione. Sa forse cosa significa ben governare? Sa forse che cos’è il «giusto»? O la «concordia» nella città? Egli ignora tutto ciò, e si scopre incapace di rispondere (tutte queste interrogazioni sono familiari nei primi dialoghi platonici). Ma c’è anche un’altra argomentazione, che completa la prima. Che Alcibiade si confronti con quelli che saranno i suoi rivali al di fuori della città. I re di Sparta ricevono un’educazione molto accurata, che insegna loro le virtù indispensabili. Quanto al futuro re di Persia, egli viene affidato, fin dall’età di quattordici anni, a quattro pedagoghi, che gli insegnano: uno la saggezza, l’altro la giustizia, il terzo la temperanza, il quarto il coraggio. Ora lui, Alcibiade, che educazione ha ricevuto? È stato affidato a un vecchio schiavo ignorante, e il suo tutore, Pericle, non è stato nemmeno capace di educare convenientemente i propri figli.

Per prevalere sui suoi rivali, Alcibiade dovrebbe quindi acquisire una techne, un saper-fare; vi si dovrebbe applicare - epimeleisthai. Ma, come abbiamo visto: egli non sa nemmeno a cosa dovrebbe applicarsi, perché ignora cosa sia la giustizia, la concordia, il buongoverno. Alcibiade si trova dunque nel più grande imbarazzo. Si dispera. Ma interviene Socrate, e gli dice questa cosa importante: se tu avessi cinquant’anni, la situazione sarebbe grave, allora sarebbe troppo tardi per «occuparti di te stesso».

È questa la prima occorrenza dell’espressione nel dialogo. E vediamo che il principio di doversi prendere cura di sé è legato molto direttamente a un difetto della pedagogia, così come a un momento favorevole della vita, a quel momento di passaggio di cui si parlava poco fa; dopo sarebbe troppo tardi.

3) In cosa consiste questa cura di sé?

Tutta la seconda parte del dialogo è dedicata a rispondere a questa domanda. O piuttosto, ai due problemi che la questione pone: 1) che cos’è questo «sé» di cui ci si deve occupare; 2) in cosa consiste l’attività dell’«occuparsene»?

Passerò velocemente sulla lunga discussione che permette di rispondere alla prima domanda. Il sé di cui ci si deve occupare, non sono evidentemente le cose che possiamo possedere, come i nostri beni, i nostri vestiti, i nostri attrezzi; e forse non è nemmeno il nostro corpo, di cui si occupano il medico o il ginnasiarca (vediamo che qui si tratta di distinguere correttamente quella che Socrate vuole indicare come la vera cura di sé dalle forme a cui era abitualmente associata: l’attività economica, la pratica medica). Ciò di cui dobbiamo occuparci è il principio che si serve dei nostri beni, dei nostri attrezzi, del nostro corpo: e cioè l’anima.

Quanto alla maniera di occuparsene, tutto il finale del dialogo è dedicato alla sua definizione. E lo fa attraverso un ragionamento che merita di essere sottolineato. Per sapere in che modo occuparsi della propria anima, bisogna conoscerla. Ora, affinché essa possa conoscersi, bisogna che possa guardarsi in uno specchio che sia della sua stessa natura, cioè nell’elemento divino. Ed è in questa contemplazione che l’anima potrà, occupandosi di se stessa, ritrovare i princìpi e le essenze che possono fondare un’azione giusta e fornire le regole di un’azione politica.

Ci sono molte ragioni per cui questo passaggio merita di essere sottolineato. Innanzitutto perché manifesta molto chiaramente i colori di un platonismo tardo. Ma anche per un’altra ragione, che vorrei soprattutto osservare: il fatto che la cura di sé in qualche modo si trova interamente assorbita e riassorbita nella conoscenza di sé. Conoscere se stessi è condizione necessaria e sufficiente per occuparsi di sé. Durante tutto il dialogo, il principio della cura di sé, che era il tema principale della discussione, ha gravitato attorno al precetto delfico di conoscere se stessi. A più riprese, in maniera diretta o indiretta, lo gnothi seauton era stato menzionato accanto alla epimele [seauto]. Ma come vediamo bene: alla fine del dialogo è il «conosci te stesso» a occupare tutto lo spazio aperto dal principio che ci si dovrebbe prendere cura di sé.

Mi sono soffermato un po’ su questo testo, mentre la maggior parte dei documenti che studierò in seguito sono molto più tardi, perché mi sembra faccia apparire chiaramente molti dei problemi fondamentali che in seguito ritroveremo nella storia della cura di sé: le soluzioni apportate saranno spesso diverse da quelle fornite nell’Alcibiade, ma i problemi rimarranno:

  Problema del rapporto tra cura di sé e attività politica. Socrate chiedeva ad Alcibiade di occuparsi di se stesso nella misura in cui pretendeva di occuparsi degli altri e dirigerli. In seguito la questione si presenterà più spesso, e in particolare sotto l’Impero, in forma di alternativa: non è meglio allontanarsi dall’attività politica per prendersi cura di sé?

  Problema del rapporto tra cura di sé e pedagogia. Occuparsi di se stessi, nell’intenzione di Socrate, si presenta come un dovere per il giovane uomo che ha avuto una formazione insufficiente. In seguito, occuparsi di se stessi apparirà piuttosto come un dovere da adulto - un dovere da perseguire per tutta la vita.

  Problema del rapporto tra cura di sé e conoscenza di sé. Abbiamo visto il privilegio accordato dal Socrate di Platone allo gnothi seauton, e questo privilegio sarà uno dei tratti caratteristici di tutti i movimenti platonici. Senza che il principio di conoscere se stessi sia mai stato respinto, pare proprio che la cura di sé nella filosofia ellenistica e greco-romana abbia assunto una certa autonomia, forse anche un certo privilegio in rapporto alla conoscenza di sé: in ogni caso, capita spesso che l’accento filosofico sia posto sulla cura di sé - la conoscenza di sé non essendo altro che uno strumento, che un metodo per prendersi cura di sé come si deve.

* Fonte: Michel Foucault, Dir vero su se stessi, Orthotes 2020