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POLITICA E LINGUAGGIO. IL SENZA-NOME: LE FIGURE DI NESSUNO. Roberto Esposito riavvia il discorso sulla "Terza Persona" ... e apre la strada a una comprensione antropologica inedita della Prima (e Quarta) "Persona" del "Tetragramma" divino e dello stesso "Logos" - a cura di Federico La Sala

lunedì 9 luglio 2007 di Maria Paola Falchinelli
[...] Dal ragionamento di Esposito affiora non tanto la condanna dell’idea di persona, ma la critica al suo fondamentalismo: «Pensi alla retorica sui diritti umani letti in chiave di riproposizione del concetto di persona». Apparentemente ineccepibile, in realtà largamente fallimentare: «Basta uno sguardo al quadro internazionale per accorgersi che il diritto oggi di gran lunga più disatteso è proprio quello alla vita. Non che in passato fosse meglio. Ma adesso, in relazione ai mezzi (...)

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> POLITICA E LINGUAGGIO. IL SENZA-NOME: LE FIGURE DI NESSUNO. Roberto Esposito riavvia il discorso sulla "Terza Persona" ... e apre la strada a una comprensione antropologica inedita della Prima (e Quarta) "Persona" del "Tetragramma" divino e dello stesso "Logos" - ---- Nel lavoro di Esposito, "la figura della terza persona resta insoluta" (di Maria Teresa Granati).

mercoledì 21 novembre 2007

Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale

di Maria Teresa Granati (inattuale.vulgo.net, 21 November 2007)

Per ricostituire l’unità originaria dell’essere vivente, reintegrandone la dimensione razionale nella “falda animale” che lo costituisce, per garantire a tutti gli uomini i diritti alla vita, alla salute, alla cultura, dobbiamo sbarazzarci della categoria di “persona” e assumere, soprattutto nella sfera giuridica e politica, la prospettiva della terza persona.

L’ultimo saggio di Roberto Esposito (Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale, Einaudi, 2007) continua e sembra in parte concludere la penetrante analisi o “decostruzione genealogica delle principali categorie politico filosofiche dell’Occidente” già condotta nelle sue opere precedenti, da “La categoria dell’impolitico”, Il Mulino, 1998, Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, 1998, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Einaudi, 2002, Bios, biopolitica e filosofia, Einaudi, 2004: una vera e propria esplorazione della crisi della ragione politica occidentale nei suoi aspetti fondamentali, in cui il filosofo chiama in causa i linguaggi della filosofia, della biologia, dell’antropologia e del diritto, la tematica della biopolitica, rifacendosi a Foucault e a molti altri autori, da Simone Weil a Gilles Deleuze.

In questo nuovo libro, Esposito formula una proposta provocatoria: occorre superare il concetto occidentale di persona a favore dell’impersonale e dell’esperienza vitale e sensibile.

Suona quasi come una bestemmia: la “categoria” o, per usare, come fa l’autore, il termine di derivazione foucaultiana, “il dispositivo”, di persona è, non da ora, postulato indiscusso di ogni dibattito filosofico, giuridico, politico, bioetico; per stare all’attualità, la polemica rovente che contrappone oggi laici e cattolici italiani sul problema dell’embrione registra una solida convergenza su un punto base: la valenza dell’essere vivente, il suo passaggio allo status di uomo inizia dal suo ingresso nel regime della persona. L’essere vivente è sacro e soggetto di diritto solo quando diventa persona. Il disaccordo permane su quando ciò avvenga, se fin dal concepimento o successivamente.

Il filo conduttore del libro è l’ipotesi che “il sostanziale fallimento dei diritti umani” - la mancata ricomposizione tra diritto e vita - abbia luogo non nonostante, ma in ragione dell’affermarsi dell’ideologia della persona. Questa ipotesi apre un orizzonte di riflessioni e ricerche, oltre a mettere in crisi un edificio di certezze abitato da quasi tutti noi, imbevuti di un “personalismo” talvolta semplificato e banalizzato.

Il contributo di questo saggio, a mio parere, è soprattutto in questa spregiudicata e acuta penetrazione nel percorso storico culturale che ha all’origine il diritto romano col suo dispositivo della persona nettamente separato tra persona (in italiano maschera, dunque entità artificiale) ed essere naturale, tra il soggetto giuridico libero e lo schiavo, ad esempio, ma, nella Roma antica, anche il figlio, la donna, il servo. Tale separazione, rafforzata storicamente dal Cristianesimo, è un filo costante nei secoli e costruisce via via un’antropologia che vede una “doppia falda” in ogni essere vivente, quella vegetativa-animale e quella cerebrale-relazionale. Il dualismo arriva fino a Cartesio, Locke, Hobbes e Shopenhauer, fino all’Illuminismo e all’età dei diritti, alla rivoluzione francese, all’intera cultura moderna, conducendo come esito finale alla biologizzazione della politica, a partire soprattutto dal XIX secolo, quando l’influsso della biologia sulla politica viene caricato di significato politico aggressivo ed escludente; il nazismo compie la critica biopolitica alla tradizione schiacciando la persona sul corpo, eliminando ogni trascendenza rispetto al dato biologico.

A questo punto la separazione tra le due categorie segna la vita degli uni e la morte degli altri. La biopolitica diventa col nazismo la tanatopolitica.

Dopo la seconda guerra mondiale, ci fu un recupero dell’idea di persona e un suo rilancio, sancito nel 1948 dalla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, che mette al centro non il cittadino, come quella dell’89, ma la dignità e il valore della persona umana, capace di autodeterminarsi, secondo la definizione di Jacques Maritain. Fu la necessaria risposta agli orrori del lager, prodotti dalle ideologie fasciste e naziste basate sul razzismo e sul riduzionismo biologico dell’uomo.

La nozione di persona riuscì a unire in un unico referente elementi della cultura illuminista e del linguaggio teologico.

Ma quella separazione restò, si operò solo un rovesciamento rispetto alla teoria che voleva la parte animale, vegetativa e irrazionale prevalere su quella razionale e volontaria. Che sia proprietà divina o del soggetto che lo abita, comunque il corpo vivente è pensato nel senso di una cosa.

La corporeizzazione biopolitica e la spiritualizzazione personalistica marciano insieme: il liberalismo assegna alla persona la proprietà del corpo, mentre per la biocrazia (neologismo coniato da Auguste Compte) nazista esso appartiene allo Stato, ma in entrambi i casi il corpo è proprietà, ossia cosa. La persona per essere tale non può coincidere col proprio corpo, anche se ne ha la proprietà.

Dopo due secoli, quasi, dacché gli uomini furono dichiarati portatori, in quanto tali, di diritti e resi uguali come cittadini, quella distinzione permane, per cui il diritto si riferisce solo alla parte superiore e razionale dell’uomo.

L’idea di persona, apparentemente ineccepibile, non tutela insomma l’uomo dalla violenza né lo rende titolare di reali diritti; basta constatare il fatto che il diritto umano fondamentale, quello alla vita, è universalmente violato; e ciò perché si tratta in realtà di un meccanismo immunitario, di un potente dispositivo di separazione che divide tra diritto e vita, tra anima e corpo, un meccanismo che include in quanto separa ed esclude tutti coloro che non vi rientrano. Lo aveva già detto Luhmann.

L’umanesimo ha prodotto un frutto avvelenato, l’idea che ci si debba liberare della propria “animalità”, della radice animale, ossia della mortalità.

Ma allora? Dobbiamo diventare di nuovo animali per rendere universali e fruibili i diritti umani?

È una domanda inquietante, ma meno paradossale di quanto appaia, stando alle argomentazioni di Esposito. Come ridare unità a diritto e umanità, interrompendo “il transito tanatopolitico tra persona animale e cosa” inaugurato da Xavier Bichat alla fine dell’ottocento?

Come rompere la macchina dualistica che ha caratterizzato l’intera cultura occidentale, il “dispositivo di separazione escludente, gerarchico e violento” che essa ha costruito?

Il pensiero giuridico sta cercando di reinventare la persona, di concettualizzare la realtà senza cancellarla, di conciliare il sostrato biologico del soggetto con l’individuo razionale e autosufficiente della tradizione liberale. La stessa Carta dei diritti dell’Unione Europea pone la persona al centro della sua azione; tutto ciò indica i segni di un processo di ripensamento della categoria di soggetto, delineando l’esigenza di un “passaggio dal soggetto di diritto al soggetto di carne” e al concreto individuo sociale, per rompere la macchina dualistica che ha caratterizzato l’intera cultura occidentale. La Costituzione italiana, agli articoli 2 e 3, parla di libero sviluppo della personalità, di eguaglianza sostanziale e di ostacoli che la Repubblica deve rimuovere per la realizzazione di tali obiettivi. Ma resta lo scarto tra diritto e vita, tra uomo e cittadino.

Dal ragionamento di Esposito sembra affiorare alla fine non tanto la condanna dell’idea di persona, ma soprattutto la critica al suo fondamentalismo, per ripensare i diritti umani calpestati, considerando anche il pericolo del ritorno ad una teologia politica carica di elementi inquietanti e di cui conosciamo gli esiti; e ciò in un contesto globale, in cui i “diritti universali” dell’uomo e quelli del “cittadino” devono misurarsi con le tensioni fra eguaglianza e diversità, per “passare dalla separazione alla condivisione”.

La “decostruzione del dispositivo di persona” conduce alla “persona vivente”, o alla “terza persona”, concepita come “sinolo inscindibile di forma e forza, di interno ed esterno” e alla costruzione di un “pensiero dell’impersonale”, che restituisca unità all’essere vivente, rompendo la macchina dualistica che schiaccia la persona sul corpo, come fece la biopolitica nazista, o nega il corpo.

La parte construens della riflessione di Esposito delinea un percorso intellettuale complesso e non del tutto evidente nelle conclusioni, che restano aperte.

Può esistere una persona non personale?

L’idea di impersonale, di terza persona, di terzo, di neutro è variamente formulata, approfondita, o solo accennata, in vari momenti di pensiero del ‘900, che Esposito richiama puntualmente: a questa sponda, per diverse vie, sono approdati pensatori come Simone Weil, Kojève, Foucault, Blanchot, Levinas, Deleuze.

Weil per prima, in polemica col personalismo di Maritain, richiama il diritto romano in forza del quale la persona poteva usare ed abusare di chiunque, persona o cosa, fosse in suo possesso; denuncia il nesso tra diritto e persona, proponendo di “rovesciarlo” nella figura dell’impersonale. Nell’uomo è sacra non la persona, ma ciò che non è coperto dalla sua maschera. Questa esigenza di un diritto comune o “in comune” o “di tutti, di nessuno, di ciascuno”, viene posta in termini diversi da Kojève fino a Lévinas: è la terza persona ad annunciare l’avvento di un diritto che diventa finalmente giustizia.

Ma come definire il terzo, o la terza persona?

All’inizio esso ha un’accezione negativa: assenza, presenza divina, si situa sullo sfondo, non configura un terzo polo tra io e tu. Un’eccedenza, un margine, una soglia, non un’entità positiva.

Si parte comunque dall’effrazione del modello dialogico io-tu, entrambi prigionieri della logica duale e della loro alterità per delineare una terza persona, che non è un’antipersona, ma sporge dalla logica escludente per un diverso regime di senso; non è autoreferenziale, ma rimanda all’esterno, a qualcuno, a tutti. Per Kojève essa rompe la dialettica binaria delle altre due: il diritto è indissolubilmente legato al terzo. Gli autori che seguono, i filosofi della “seconda persona”, da Jankélévitch a Blanchot a Levinas, ripropongono la questione posta dalla Weil. La terza persona inquieta l’intera opera di Levinas, che tenta di comporre la logica binaria del rapporto a due con l’esigenza di giustizia universale nei confronti del terzo; senza tuttavia riuscirvi, poiché l’io, vincolato all’impegno esclusivo verso il proprio altro, è costretto a trascurare il terzo. Si tratta, in altre parole, del rapporto, di contiguità e di opposizione, tra giustizia e amore, tra “l’unicità del volto che si ha di fronte e la pluralità dei volti che lo circondano”; occorre “rompere la struttura dialogica del faccia a faccia per aprire e rendere visibile il terzo ... rovesciare il linguaggio della persona nella forma dell’impersonale, ... esporsi all’obliquità di un terzo termine”, che Levinas chiama illeità.

L’altrui di Blanchot, o il neutro, come l’il dell’il y a di Levinas, che non è persona né impersonale e in cui si perde la distinzione tra essere e nulla, è un evento, fuori dal livello della coscienza, una faglia, un vuoto. Ma se è così, come potrà dare giustizia?

Sembra che sia la letteratura ad incontrare il neutro. Il romanziere si ritira dietro le quinte ed ecco Flaubert, ma soprattutto Kafka, in cui il decentramento opera come assenza della voce narrativa ed estraneità non solo nella soggettività dei personaggi, ma nella struttura stessa dell’opera....(M. Blanchot, L’entretien enfini, Paris, 1969). La letteratura ha dunque un rapporto con la terza persona. Di più, la letteratura incomincia quando nasce in noi una terza persona che ci spoglia del potere di dire io: “La forza contestativa della letteratura consiste in un movimento di esteriorizzazione, o di estraneazione... lo scrittore, a partire da Proust, trascina la lingua fuori dai suoi solchi, facendola letteralmente delirare o aprendola e rovesciandola come un guanto”. Ecco lo scrittore veggente e audiente, è il passaggio della vita nel linguaggio...”(Deleuze, Critique et clinique, Paris, 1993).

Con Foucault, la decostruzione della categoria di persona approda alla identificazione della terza persona, irriducibile all’io-tu, con la figura della vita, che ci determina e attraversa come ciò che è più impersonale. La biopolitica sostituisce ai soggetti di diritto degli esseri viventi, una società normalizzatrice è l’effetto storico di una tecnologia di potere centrata sulla vita.

Gilles Deleuze, con la sua figura estrema del “divenire animale” dell’uomo, ossia di un modo di essere uomo che non coincide né con la persona né con la cosa, sembra riproporre l’immagine proiettata da Kojève alla fine della storia, introducendo nel pensiero dell’impersonale una sorta di tabu.

C’è una vita impersonale, ossia una vita che non sia solo il supporto biologico di altro? Si può restituire unità all’essere vivente, da sempre scisso tra sfera razionale e animalità irrazionale? È il “divenire animale” che può restituire la “persona vivente”? Difficile rispondere. Roberto Esposito compone una sorta di griglia teoretica del pensiero dell’impersonale, che, in modo tutt’altro che sistematico, percorre la filosofia e anche l’arte del Novecento, in modi non sempre riconoscibili, talvolta per frammenti e intuizioni. Ma la figura della terza persona resta insoluta.


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