[...] Le incertezze politiche e la crisi economica hanno probabilmente avuto ragione delle convinzioni
del capo dello Stato. Con una disoccupazione galoppante e delle elezioni regionali difficili in
prospettiva, non era più il caso di sostenere un discorso suscettibile di essere percepito come
favorevole alla promozione, anche sul lavoro, di persone provenienti dall’immigrazione.
Il messaggio subliminale dell’ “identità nazionale” - quello dell’ostilità verso le persone di (...)

“Addomesticare la Rivoluzione. I «principî del 1789» nella cultura cattolica francese del Secondo Impero” di Luca Sandoni *

Dott. Luca Sandoni, Lei è autore del libro Addomesticare la Rivoluzione. I «principî del 1789» nella cultura cattolica francese del Secondo Impero pubblicato dalle Edizioni della Normale: quale dibattito intorno alla Rivoluzione e ai suoi valori animò il cattolicesimo francese negli anni del Secondo Impero?

È un dato di fatto piuttosto assodato, nel sentire comune come nella storiografia, che tra cattolicesimo e Rivoluzione francese non corra buon sangue. Come potrebbe essere diversamente? I rivoluzionari, oltre ad aver tagliato la testa a un re, hanno imprigionato un papa, Pio VI (e un altro, Pio VII, è stato imprigionato da Napoleone), hanno stravolto l’assetto della Chiesa francese e ridotto gli ecclesiastici alla stregua di funzionari, salvo poi approdare al deismo e alla scristianizzazione. Più in generale, la Rivoluzione francese ha sovvertito un regime fondato sull’unione molto stretta, benché tutt’altro che disinteressata, tra potere politico e religioso, aprendo la strada alla secolarizzazione della società. Di tutti questi temi si è alimentata fin da subito la pubblicistica cattolica controrivoluzionaria, che ha trovato in autori come Joseph de Maistre, Louis de Bonald e Félicité Lamennais i suoi esponenti più ispirati. Le loro opere, che hanno conosciuto grandissimo successo, hanno fissato il canone della vulgata controrivoluzionaria cattolica: la Rivoluzione francese è un’opera empia e satanica, permessa da Dio solo come ammaestramento e punizione per i peccati degli uomini, la quale ha avuto origine dalla cultura illuministica e, prima, dalla Riforma protestante; con la Rivoluzione non si può quindi scendere ad alcun compromesso, bisogna combatterla senza quartiere e creare le condizioni per rimuovere le cause vicine e lontane che l’hanno resa possibile.

Questa lettura del tutto repulsiva della Rivoluzione ha trovato indubbiamente grande fortuna nel mondo cattolico ed è stata largamente maggioritaria per tutto il XIX secolo e la prima metà del XX. Eppure l’insistenza con cui, in sede storiografica, si è sottolineato e si sottolinea il carattere onnipresente e pervasivo di questa lettura ha finito per semplificare troppo il quadro e far perdere di vista le sfumature. Il mio libro parte proprio da questa percezione e dalla constatazione che le interpretazioni cattoliche sulla Rivoluzione, lungi dal risolversi nell’adesione a un paradigma monolitico, risentono della varietà e della complessità dei tempi e dei contesti politici in cui vengono di volta in volta formulate. Al pari di quanto avviene per altre “famiglie” politiche, anche per i cattolici la Rivoluzione, intesa come momento fondativo della modernità socio-politica, è un avvenimento costantemente rimesso in prospettiva dagli eventi contemporanei e spesso le lenti dell’attualità ne restituiscono immagini e riflessi diversi. D’altronde le esigenze politiche del presente condizionano sempre l’incessante rilettura a cui gli uomini sottopongono il loro passato e la Rivoluzione francese non fa eccezione, neppure per i cattolici.

Le mie ricerche si sono concentrate sul caso francese e su un periodo di tempo ben preciso: gli anni successivi alla Rivoluzione del 1848 e in particolare i due decenni del cosiddetto Secondo Impero (1851-1870). Le ragioni di questa scelta sono essenzialmente due. Da un lato gli eventi del Quarantotto fungono da catalizzatore di nuove riflessioni cattoliche sulla Rivoluzione e la sua eredità: Sylvain Milbach ha mostrato che già negli anni Quaranta negli ambienti cattolico-liberali vengono avanzate letture che si discostano dal canone controrivoluzionario, di cui rigettano in particolar modo il determinismo astorico, letture che continuano e si complicano dopo il 1848. Dall’altro lato, il carattere ideologicamente ibrido del Secondo Impero, un regime che si presenta al tempo stesso come erede e liquidatore della Rivoluzione, alimenta ulteriormente queste riflessioni. Un fatto, in particolare, appare determinante: la nuova costituzione del 1852 afferma, all’art. 1, di «riconoscere, confermare e garantire i grandi principî del 1789». Benché estremamente vago, il sintagma «grands principes de 1789» assurge così a simbolo dei valori liberal-rivoluzionari posti a fondamento dell’ordinamento pubblico francese e su di esso saranno costretti a esercitarsi a lungo esegeti e interpreti cattolici, nel difficile tentativo di spiegare come si possa essere al contempo buoni cittadini e buoni cattolici accettando quei principî.

Qual era il contesto politico ed ecclesiale del tempo?

I decenni centrali del XIX sono anni di ansie e di paure. Gli sconvolgimenti del Quarantotto hanno mostrato la forza e la vitalità degli ideali rivoluzionari, che si caricano allora di più accese rivendicazioni sociali. La repressione violenta dei moti, seppur vittoriosa, non basta a cancellare il senso di catastrofe suscitato nelle classi dirigenti e borghesi di mezza Europa e un po’ dovunque la restaurazione dell’ordine si accompagna a un marcato ripiegamento conservatore. Più forti si levano le voci di quanti denunciano l’insufficienza di una repressione meramente materiale e rivendicano, per evitare nuove rivoluzioni, la necessità di una rifondazione morale della società, di cui solo la religione può farsi fondamento e garante.

In Francia la rivoluzione in un primo momento trionfa. L’insurrezione scoppiata a Parigi nel febbraio 1848 rovescia il regime monarchico-costituzionale instaurato nel luglio 1830 (la cosiddetta Monarchia di luglio) e porta alla nascita di una repubblica, la Seconda (dopo quella del 1792). La situazione però cambia rapidamente: nel giugno 1848 una rivolta operaia scoppiata a Parigi viene soppressa nel sangue e da allora il governo repubblicano e una parte del paese si spostano su posizioni sempre più conservatrici. Nel dicembre dello stesso anno questa tendenza viene consacrata dall’elezione a presidente della Repubblica di Luigi Napoleone Bonaparte, nipote dell’imperatore Napoleone. Tre anni dopo, egli prende il potere con un colpo di Stato (dicembre 1851) e instaura il Secondo Impero.

In queste vicende, i cattolici francesi mantengono un atteggiamento ondivago. Essi accolgono con favore la caduta della Monarchia di luglio e l’instaurazione della repubblica. Le paure sociali e i vecchi pregiudizi antidemocratici, però, prendono ben presto il sopravvento e tra le masse cattoliche hanno facile presa le narrazioni di quanti denunciano le presunte trame dei “rossi” per trasformare la Francia in una repubblica socialista. Così, la maggior parte dei cattolici e del clero accoglie con sollievo e favore il colpo di Stato di Luigi Napoleone (alcuni vescovi lo definiscono addirittura un “miracolo della Provvidenza”), tanto più che il nuovo regime, benché illiberale e autoritario, si dimostra per tutti gli anni Cinquanta estremamente benevolo nei confronti della Chiesa francese, alla quale non lesina elargizioni economiche e riconoscimenti pubblici.

Dal canto suo, anche il papato esce piuttosto malconcio dagli eventi del Quarantotto. Pio IX, che fin dalla sua elezione (1846) è stato presentato - e si è lasciato presentare - come un papa tollerante e “liberale”, è rimasto travolto dalle sue stesse ambiguità e nel novembre 1848 è dovuto fuggire da Roma, lasciando lo Stato pontificio in preda alla rivoluzione. Riportato sul trono grazie all’intervento delle forze austriache e francesi, dal 1850 cambia completamente registro e inaugura una politica reazionaria, rifiutando ogni compromesso con le istanze della modernità socio-politica.
  Al tempo stesso - come ha mostrato Giovanni Miccoli nel suo saggio Il mito della cristianità (1985) - è proprio a partire da questi anni, e in conseguenza della disillusione post-1848, che Pio IX comincia ad avallare, recependola anche a livello magisteriale, quella visione intransigente della storia e degli eventi contemporanei, elaborata nel corso del Settecento in risposta alla polemica illuministica e alle distruzioni rivoluzionarie, secondo la quale le società e gli Stati possono curare i loro mali solo tornando a sottomettersi alla superiore direzione della Chiesa, come ai tempi della “mitica” societas christiana medievale. In parallelo e funzionalmente a questo progetto di restaurazione teocratica, Pio IX opera tenacemente per favorire l’accentramento della Chiesa sul suo vertice romano e la “romanizzazione” dei culti e dei costumi ecclesiastici, processo che troverà il suo culmine nella proclamazione del dogma dell’infallibilità papale durante il Concilio Vaticano I (1870).

Quali diverse letture della Rivoluzione si affiancavano alle tradizionali posizioni contro-rivoluzionarie degli ambienti cattolici ottocenteschi?

Negli anni del Secondo Impero i tentativi cattolici di ridefinire l’interpretazione della Rivoluzione possono essere ricondotti a due filoni principali. Il primo riguarda la variegata “galassia” del cattolicesimo liberale. Questo gruppo di cattolici, minoritario ma allora piuttosto influente, ritiene che i cambiamenti sociali e politici causati dalla Rivoluzione siano irreversibili e che la Chiesa debba rinunciare a ogni nostalgia confessionale e servirsi lealmente delle libertà messe a disposizione di tutti dalle moderne costituzioni per svincolarsi dall’abbraccio compromettente con il potere secolare e dare nuovo slancio al suo apostolato. Se per alcuni cattolici liberali questa constatazione si accompagna ancora a un giudizio negativo sulla Rivoluzione francese, altri (come Louis de Carné, Albert de Broglie, Augustin Cochin) rivalutano sul piano dell’analisi storica l’operato dell’Assemblea costituente del 1789 e sono disposti a riconoscere nei «principes de 1789» una più compiuta realizzazione dei valori evangelici.
  Una delle tesi più ardite, in questo senso, è quella avanzata da un’opera del 1861, Les principes de 89 et la doctrine catholique, destinata a suscitare grandi polemiche. Per provare che i cosiddetti principî del 1789 sono del tutto compatibili con l’insegnamento della Chiesa, l’autore - il sacerdote Léon Godard - sceglie di identificarli testualmente con i diciassette articoli della Déclaration des droits de l’homme et du citoyen del 1789 e confronta poi quest’ultimi con i testi di alcuni dei principali teologi scolastici (Tommaso d’Aquino, Roberto Bellarmino, Francisco Suárez), dimostrandone l’ortodossia. L’iniziativa è rischiosa ed è oggetto di molte critiche, ma contribuisce a rendere meno astratto il dibattito sui principî del 1789, spostandolo sul piano dell’analisi testuale.

Il secondo filone interpretativo proviene dagli ambienti del cosiddetto neogallicanesimo, ossia quel gruppo di ecclesiastici che reagiscono contro l’eccessivo accentramento e la deriva intransigente della Curia romana rivendicando le tradizionali libertà della Chiesa francese (o gallicana). Nel farlo essi da una parte cercano l’appoggio del governo imperiale, il quale, a partire dal 1859, entra sempre più in collisione con la S. Sede a causa della questione romana; dall’altra difendono le conquiste liberali della Rivoluzione come un tratto specifico dell’identità francese.
  Principale esponente di questa linea è senza dubbio Henri Maret, decano della Facoltà teologica della Sorbona. Attraverso una densa e ricca attività di riflessione egli sostiene la necessità di superare definitivamente il regime confessionale inaugurato dai tempi di Costantino e di sostituirlo con uno fondato solo sulla libertà generale, dove la coscienza sia libera da ogni coercizione e la fede possa essere diffusa solo con la persuasione. La Rivoluzione francese ha segnato l’inizio di questo nuovo regime di libertà e Maret riconosce ai principî del 1789 un valore genuinamente evangelico. Le sue tesi sono quindi molto vicine a quelle dei cattolici liberali, ma ciò che separa i due gruppi è la scelta tutta politica dei neogallicani di cercare il sostegno del governo imperiale per lottare contro lo strapotere di Roma, mentre i cattolici liberali si tengono sempre su posizioni di netta opposizione al Secondo Impero, di cui condannano la demagogia e la politica antiliberale.

Quale atteggiamento tennero la S. Sede e in generale le autorità ecclesiastiche francesi di fronte a posizioni di questo tipo?

Pio IX, come si è detto, non è disposto ad accettare alcun compromesso con i valori della Rivoluzione. Eppure per diverso tempo adotta un atteggiamento interlocutorio nei confronti dei tentativi di “cattolicizzare” i principî del 1789: dal 1848 in poi, la Francia mantiene un corpo di occupazione a Roma, per proteggere la S. Sede da nuovi attacchi, per cui il papa preferisce evitare prese di posizione dottrinali che possano urtare i suoi protettori. Queste cautele si affievoliscono a partire dal 1859, con l’acuirsi della questione romana.
  Il primo intervento formale di Roma in merito ai principî del 1789 si verifica nel 1862, quando viene messa all’Indice dei libri proibiti l’opera di Godard ricordata poc’anzi. Si tratta di un provvedimento di portata limitata, ma che scatena un vespaio di polemiche, sollecitando perfino l’intervento della diplomazia francese. La S. Sede cerca di gettare acqua sul fuoco e consente a Godard di correggere e ripubblicare l’opera. La nuova edizione è pesantemente modificata e l’intento iniziale stravolto, ma l’esito della vicenda permette comunque ai fautori dei principî del 1789 di sostenere che Roma non li ha apertamente condannati.

Si tratta però solo di una tregua. Pio IX sta preparando da tempo un atto dottrinale di condanna contro gli errori moderni e quest’atto vede la luce l’8 dicembre 1864 sotto forma di un’enciclica (la Quanta cura) e di un elenco di errori condannati (il Sillabo). In Francia questi due documenti scatenano un putiferio. Il governo imperiale vieta la loro pubblicazione, in virtù del concordato, sostenendo che contengono principî contrari alla costituzione del paese, mentre la gran parte dell’episcopato francese si sforza di dimostrare che non sussiste alcuna incompatibilità. Al di là delle distinzioni dialettiche messe in opera in questo frangente, i tentativi cattolici di scendere a compromessi con l’eredità della Rivoluzione ne escono pesantemente delegittimati e molti cattolici liberali si votano al silenzio piuttosto che contraddire apertamente il magistero papale.

Un ultimo momento di scontro si ha cinque anni dopo, in occasione del Concilio Vaticano I. Cattolici liberali e neogallicani cercano di sfruttare questa occasione di discussione collegiale per porre un freno all’egemonia delle tesi intransigenti e antiliberali, facendo leva sul fatto che molti padri conciliari provengono da parti del mondo in cui il cattolicesimo prospera e si diffonde solo grazie alle libertà moderne. I loro avversari, però, li attaccano duramente e li accusano di voler fare una rivoluzione dentro la Chiesa e di voler imporre al suo interno i principî del 1789. Alla fine il Concilio non affronterà esplicitamente il tema delle libertà moderne, venendo interrotto anzitempo dallo scoppio della guerra franco-prussiana, ma con l’approvazione del dogma dell’infallibilità contribuirà a rafforzare la portata delle condanne papali del Sillabo.

Luca Sandoni (1988) è attualmente ricercatore presso il Centro interdipartimentale di ricerca sulle digital humanities dell’Università di Modena e Reggio Emilia, dove collabora a diversi progetti su digitalizzazione e archivi digitali. Formatosi alla Scuola Normale Superiore di Pisa, si occupa soprattutto di storia politica e culturale del cattolicesimo in età contemporanea. Nel 2012 ha curato l’edizione critica del Sillabo di Pio IX (Bologna, Clueb).

* Fonte: Letture.org.