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ARCHEOLOGIA, MITOLOGIA E ANTROPOLOGIA. Il ramo d’oro : da Freud a Eliot, le influenze di un rito ...

IL BOSCO DEL LAGO DI NEMI, JAMES G. FRAZER, E IL RAMO D’ORO : LA SCOPERTA DEL VASO IN CUI CRESCEVA L’ALBERO. Un resoconto di Francesco Erbani, con una nota di Marino Niola - a cura di Federico La Sala

Quel vaso, sostiene l’archeologo Filippo Coarelli, potrebbe essere l’alloggiamento dell’albero fra i cui rami ce n’era uno che un’altra leggenda racconta fosse d’oro e avesse un potere speciale ...
vendredi 19 février 2010 par Federico La Sala
[...] SENZA Il ramo d’oro di James G. Frazer la cultura del Novecento non sarebbe la stessa. Quei dodici volumi usciti nel 1890 sono uno sterminato catalogo dell’immaginario umano. Un fantastico viaggio che parte dal lago di Nemi e dall’uccisione rituale del sacerdote di Diana per mano di un uomo più giovane e forte che vuole prenderne il posto. E attraversa la mitologia degli antichi, i riti dei primitivi e le credenze dei moderni ricerca il filo che unisce il passato e il futuro (...)

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> IL RAMO D’ORO --- La morte non è la fine ma « in paradiso » vanno solo i guerrieri, Le visioni degli indigeni Kanak e Dayak (di Adriano Favole).

dimanche 7 février 2016

L’antropologo. Le visioni degli indigeni Kanak e Dayak

La morte non è la fine ma « in paradiso » vanno solo i guerrieri

di Adriano Favole (Corriere della Sera, La Lettura. 07.02.2016)

Uno dei più celebri scambi di battute nella storia dell’antropologia avvenne agli inizi del XX secolo, dalle parti di Houailou, un piccolo villaggio della Nuova Caledonia (Melanesia, Pacifico occidentale). Maurice Leenhardt, pastore protestante ed etnologo francese, interrogava i suoi allievi kanak chiedendo loro se l’insegnamento più importante ricevuto dai missionari cristiani fosse l’esistenza dell’ ésprit (« spirito » ? « anima » ?) . Dopo averci a lungo pensato, Boesou Eurijisi, un vecchio pagano divenuto pastore, rispose : « L’ ésprit ? Bah ! Voi non ci avete portato l’ésprit. Conoscevamo già l’esistenza dell’ ésprit. Ciò che ci avete portato è piuttosto il corpo » (Maurice Leenhardt, La structure de la personne en Mélanésie, Stoa, 1970).

Questo episodio è interessante da molti punti di vista : l’esegesi più diffusa vuole che Boesou si riferisse all’introduzione, da parte degli occidentali, di una concezione « individuale » della persona e del suo corpo, di contro alla visione relazionale, plurale o « dividuale » della persona kanak e melanesiana. Ma a che cosa avrà veramente pensato Boesou quando utilizzava il francese ésprit ? Leenhardt suggerisce che il termine nativo kanak ko, « l’ ésprit qui affermato, corrisponde all’ influsso ancestrale mitico e magico ». E come traduciamo noi in italiano il francese : con « spirito » ? con « anima » ? con « soffio vitale » ? Anna Paini, una delle più autorevoli studiose delle culture oceaniane, sottolinea inoltre la problematica traduzione del francese ésprit in inglese : spirit ? mind ? (Il filo e l’aquilone, Le Nuove Muse, 2007).

Lo studio antropologico dell’« anima », nelle sue innumerevoli declinazioni culturali, è insieme affascinante, scivoloso e terribilmente problematico. Affascinante perché consente una esplorazione delle modalità con cui l’essere umano ha immaginato il destino della persona oltre la morte e la stessa articolazione della persona. Si può dire al proposito che tutte le società e le religioni ritengono che un qualche aspetto dell’essere umano permanga oltre la morte fisica. Un mito raccolto di recente non lontano dal villaggio di Houailou, narra che, subito dopo la morte e all’imbrunire, l’« anima » del defunto risale le acque del torrente più vicino fino alla cima della montagna. Di qui, seguendo la linea di cresta che taglia in due l’intera isola, essa raggiunge un altro torrente e si lascia trasportare fino al mare, davanti a uno scoglio da cui, si dice, si apra l’accesso al mondo sottomarino dei defunti. Questi sentieri dell’anima segnano anche oggi il paesaggio di luoghi a cui si deve accedere con circospezione e cautela.

La letteratura antropologica ci mette tuttavia in guardia dalle molte « trappole » in cui rischia di farci cadere la nozione di « anima » (ecco gli aspetti scivolosi e problematici). La prima trappola è costituita dal fatto che, in molte culture, « ciò che rimane » della persona non è un’essenza imperitura, ma può a sua volta, come il corpo, essere destinato alla dissoluzione. Un mito dell’isola polinesiana di Futuna narra che, alla morte, l’« anima » comincia un lungo pellegrinaggio verso un certo numero di divinità caratterizzate da una progressiva perdita di capacità senzienti : dèi privi di un occhio, dèi del tutto privi di vista e poi divinità mute e sorde. Il cammino dell’anima è qui un viaggio a ritroso verso il nulla, con l’eccezione (come spesso accade) delle anime dei guerrieri, che trovano invece una collocazione stabile nel Pulotu , il mondo dei morti in cui si danza e si mangia senza sosta.

Una seconda trappola è legata al fatto che non necessariamente l’anima è un principio di « individuazione », ma può presentarsi in una forma plurale - Platone docet ! I dayak del Borneo, a cui Robert Hertz dedicò a inizio Novecento un celebre studio (Contributo a uno studio sulla rappresentazione collettiva della morte, « Année Sociologique », 1907) ritenevano che l’essere umano possedesse due diverse anime. La salumpok liau o « midollo dell’anima » costituiva un tratto rappresentativo della personalità ; la liau krahang era invece l’« anima corporale », rappresentativa delle anime delle ossa, dei capelli, delle unghie, ecc. La morte separava le due anime e il lungo percorso del lutto che preparava il funerale definitivo (a volte a distanza di anni) aveva come obiettivo la ricongiunzione delle due anime. « Le rappresentazioni che riguardano la sorte dell’anima - scriveva Hertz - sono per natura vaghe e fluttuanti : non bisogna cercare di imporre loro dei contorni troppo definiti ».

Plurali, destinate a dissolversi o a un continuo vagabondare tra la dimora dei morti e quella dei viventi - come nel celebre caso dei Trobriandesi studiati da Bronislaw Malinowski e di molti altri casi di « reincarnazione » - le anime non sono necessariamente una qualità esclusiva dell’umano. Non solo perché anche altri esseri viventi possono essere dotati di un’anima - nella Bibbia il termine ebraico nèfesh viene applicato per la prima volta proprio agli animali (Genesi 1, 20) -, ma perché in molte culture aspetti di quella che noi chiamiamo « natura », alberi, rocce, fiumi, partecipano della persona umana.

Autori come Philippe Descola (Oltre natura e cultura, Seid, 2014) ed Eduardo Viveiros de Castro (A inconstância da alma selvagem, e outros ensaios de antropologia, Cosac Naify, 2002), a partire dai loro studi sulle società dell’Amazzonia, propongono un approccio che potremmo definire « neo-animista ».

Le credenze, un tempo assai diffuse in molte società frequentate dai missionari e dagli antropologi secondo cui gli esseri viventi sarebbero dotati di « anime » o « spiriti vitali » al pari degli esseri umani, vengono oggi reinterpretati in una chiave ecologico-culturale, a sottolineare che il confine e la stessa opposizione tra natura e cultura è fortemente problematica. Molti termini nativi che vennero tradotti con « anima » indicavano spazi di sovrapposizione, intreccio e « partecipazione » tra l’universo delle persone umane e quello delle altre persone viventi.


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