[...] com’è possibile condividere una verità o una fede che non siano di tipo assertivo? Io penso che questo accada nei territori dell’esistenza in cui ci si mette in gioco personalmente. Se la veridizione è lasciata ai margini e il solo modello della verità e della fede diventano la scienza e il dogma, la vita diventa invivibile. Di qui l’indifferenza e lo scetticismo generalizzato, oltre che la tetraggine sociale dilagante. Soltanto procedendo a ritroso, ricercando quella diversa (...)

MICHEL FOUCAULT, "SOGGETTIVITÀ E VERITÀ".

RIPARTENDO DALLE INDICAZIONI DELLA "LEZIONE DEL 18 MARZO 1981", RIPRENDERE L’ANALISI DEL PROGRAMMA DI RICERCA GIA’ AVVIATA POCHI ANNI PRIMA con "La volontà di sapere" (1976) e continuata con ["L’uso dei piaceri" (L’Usage des plaisirs, 1984), e, "La cura di sé" (1984), e, postumo, con "Le confessioni della carne (2018). *

• Se il lavoro appare essere soprattutto una "Storia della sessualità", Foucault dichiara di aver dovuto limitare il suo piano originario di ricerca complessa per prendere in esame le fonti antiche, greche e soprattutto romane, vale a dire il periodo pre-cristiano, dove si sono sviluppate le strutture e le forme essenziali della sessualità occidentale. Foucault esplora i concetti di sessualità e di piacere in tutte le loro dimensioni. Discute la questione morale e cosa si intenda per pratiche normali e anormali, secondo categorizzazioni epistemologiche. Foucault è interessato all’istituzione del matrimonio come un’economia che gestisce sia la sessualità sia il piacere e conclude il libro con un capitolo intitolato "Il vero amore" (si cfr., in particolare, "L’uso dei piaceri").

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Il reale non contiene in sé la ragion d’essere del discorso. O perlomeno il reale di cui si parla nel discorso non può rendere conto da solo dell’esistenza del discorso che parla di lui. Supporlo significa far intervenire quel che si potrebbe chiamare la deviazione logicista, che consiste nel far funzionare il criterio di verificazione come una spiegazione di esistenza. Che una certa proposizione sia vera, lo si può determinare stabilendo che le cose stanno come le stabilisce la proposizione.
  Ma non è perché le cose stanno così che il discorso in cui si trova la proposizione esisterà come reale. Ecco il primo punto, e la maniera, la ragione per cui, all’interno di un’interrogazione che si fissa sul reale del discorso, non si può ammettere un’analisi in termini di localizzazione documentaria come quella che vi ho appena [presentato]. Una simile localizzazione documentaria è legittima per lo storico, lo ripeto, [ma] non lo è per questa forma di storia che si interroga sul reale del discorso.
  [Bisogna interrogarsi] sul fatto che, oltre alle cose, ci sono i discorsi, [porsi] questo problema: perché in aggiunta al reale c’è il vero?
  Se si può dire che lo stupore ontologico consiste nel porsi questo interrogativo: “Perché c’è l’essere invece che il nulla?”, allora direi che deve esserci uno stupore epistemico, una sorpresa epistemica che bisogna sempre mantenere quanto più viva possibile, che si chiede: perché oltre al reale c’è il vero? Che cos’è questo supplemento che il reale in sé non può mai spiegare del tutto, per cui il vero agisce sulla superficie del reale, all’interno del reale e fin nelle profondità del reale - non attraverso una logica o una necessità interne al reale stesso in cui la verità agisce, ma attraverso qualcos’altro che è il supplemento di verità al reale del mondo?
  Il reale del mondo non è di per sé la sua stessa verità. O, in ogni caso, diciamo che la realtà della cosa vera non è mai la ragione del fatto che la verità di questa cosa viene detta all’interno di un discorso di verità.
  Quando parlo dello stupore epistemico che consiste nel chiedersi: perché oltre al reale c’è il vero?, non voglio parlare del vero inteso come il vero di una proposizione, ma come un certo gioco tra vero e falso, un gioco di veridizione che va ad aggiungersi al reale e lo muta, lo trasforma. [...]

L’analisi dei regimi di veridizione può essere chiamata analisi politica della verità, nella misura in cui si tratterebbe di far vedere, in questo modo, quali sono gli effetti reciproci della connessione che esiste tra le pratiche umane e i loro relativi regimi di veridizione. Nel caso dei comportamenti sessuali, è appunto ciò che vorrei cercare di analizzare: quali sono gli effetti di realtà che si sono effettivamente manifestati, prodotti, indotti per mezzo dei giochi di veridizione applicati al comportamento sessuale? Mi sembra - è questo l’obiettivo dell’analisi - che gli effetti di realtà indotti dal gioco di veridizione sul comportamento sessuale passino evidentemente dall’esperienza del soggetto stesso, trovando in esso e nella sua sessualità la propria verità. Nel rapporto soggettivitàverità si manifesta l’effetto dei regimi di veridizione sui comportamenti sessuali.
  Ma lo stesso problema si poneva nel caso della follia, della malattia, del crimine ecc. È questa la prospettiva d’insieme che mi ha portato a interessarmi e a concentrarmi sul problema del supplemento di un discorso che accompagna le codificazioni del comportamento sessuale, nel paganesimo come nel cristianesimo.

Ma ritorniamo al filo conduttore delle nostre analisi, dopo questa parentesi generalizzatrice. Cercavo, dunque, di farvi vedere che bisogna tenere conto, in quanto problema, dell’esistenza stessa di questo discorso di accompagnamento [del] codice, [perché] non si può semplicemente trattarlo come una specie di indizio, di elemento indicativo del reale a cui si riferisce. C’è un altro tipo di analisi che consisterebbe nel dire: non facciamo come quegli storici un po’ ingenui che dicono: “Potremo concludere la nostra riflessione nel momento in cui avremo dimostrato che il discorso dei filosofi riflette la pratica reale”. Non seguiamo questi storici, dicono le persone un po’ più scaltre, perché sappiamo che il discorso ha una funzione ben diversa che riflettere il reale. Non solo ha un’altra funzione che non è riflettere il reale, ma a ben vedere ha la funzione di non rifletterlo.
  In altre parole, questo secondo tipo di analisi che evoco consiste nel cercare di individuare il reale del discorso in ciò che fa divergere il discorso dal reale che è supposto dire, che è supposto formulare o esprimere. [Questa analisi] consiste nel situare il reale del discorso in ciò che non dice del reale, o in ciò che nega del reale. Vale a dire che, invece di dissolvere, come nel metodo precedente, l’esistenza del discorso in quella che si potrebbe chiamare la transizione rappresentativa del reale, questo metodo, come potete facilmente osservare, consiste invece nel modellare il discorso come la forma stessa della non-rappresentazione del reale.
  È facile immaginare come si potrebbe analizzare il discorso dei filosofi e dei moralisti sul matrimonio secondo una simile prospettiva. In questa prospettiva, che dunque considera il discorso come l’elemento attraverso cui il reale sarà non detto, si vede bene come si potrebbe fare e come effettivamente si è fatto.
  Si potrebbe dire: la realtà storica fa vedere che, nell’ordine della pratica matrimoniale, c’è stato un processo, un complicato processo di disgregazione delle istituzioni familiari, [di] indebolimento delle rigide strutture sociali e gerarchiche della città, un indebolimento del potere politico condiviso almeno da una parte dei cittadini, la costituzione di un potere politico di nuovo tipo, monarchico, autocratico nel mondo ellenistico, imperiale, nel mondo romano ecc. Il ripiegamento degli individui sulla vita coniugale come unica forma sociale ancora stabile, che può essere conservata senza il supporto della relativa autonomia delle città, e il rafforzamento della vita coniugale [che ne deriva non sono] altro che l’effetto della distruzione dell’antico tessuto sociale. E rispetto a questo processo reale, in che cosa consiste il discorso dei moralisti? Nel rappresentare questo processo reale in maniera tale che il reale stesso sia aggirato. E se in effetti i moralisti del I e II secolo sembrano ripetere in maniera pura e semplice in termini di codice una pratica già acquisita, è perché in realtà, in questa ripetizione, c’era qualcosa di essenziale.
  La cosa essenziale era che il reale, per l’appunto, non era detto, e che, dietro l’apparente ripetizione in forma di codice di una realtà già acquisita, l’essenziale, il punto forte, il punto vivo, l’elemento strategico, centrale del reale, veniva aggirato, e tutti i fenomeni di disgregazione delle strutture economico-politiche della città erano occultati grazie allo spostamento dell’analisi.
  In questo discorso, il matrimonio non appariva affatto come l’effetto reale di una disgregazione reale delle strutture sociali, ma era ritrascritto come un obbligo, quindi non come un fatto ma come un obbligo legato a una serie di costrizioni che si presentavano al livello dell’idealità. Vale a dire che quel che rendeva il matrimonio necessario e obbligatorio era il legame ideale di ognuno con l’intero genere umano, con la realtà ideale che è il genere umano per ciascun individuo. Così, in questo trasferimento verso l’idealità, in questa ritrascrizione di una pratica reale come obbligo, la chiarezza e l’incisività del reale vengono dunque aggirate" [...]

* CFR. MICHEL FOUCAULT, "Soggettività e verità. Corso al Collège de France (1980-1981)", Feltrinelli, Milano 2017.