• II PARTE - L’eredità di Eliade ...

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• Nella tua ricerca emerge come la centralità della visione orientalistico-indianista porti Eliade a sostenere teorie, allora diffuse e oggi scientificamente insostenibili, sui “primitivi” e sull’“uomo arcaico”, con forti correlati politici, sociali e razzisti.

In effetti, nel pensiero di Eliade - così come in quello di molti storici delle religioni, filosofi e scrittori - ha agito un pansanscritismo che, a partire da un’ipotetica antichità primordiale, ha identificato un primato di assoluto prestigio nelle tradizioni religiose e culturali del subcontinente indiano. Da qui deriva una scala di valutazione che, sulla base di preconcetti legati a schemi razziali, veniva utilizzata per imporre giudizi di valore più o meno espliciti attraverso classificazioni e tassonomie accademiche. Si trattava di un’idea culturale in voga in moltissimi settori, fin dal Settecento; pensiamo all’Asia “culla del genere umano” in de Quincey o allo pseudo-evoluzionismo esoterico di fine Ottocento che tentava di rileggere - o di reinventare - successioni mistico-razziali a partire da testi religiosi asiatici e alla luce di uno sviluppo ortogenetico. Tale pensiero indocentrico conduceva non di rado a uno svilimento di altre culture, specialmente in campo religionistico.

Nell’opera di Eliade, tesa inizialmente a rintracciare tali legami prestigiosi nei Balcani, l’altra faccia della medaglia era l’assenza pressoché totale dell’Africa, indice di un sorprendente disinteresse se paragonato alle intenzioni enciclopediche e totalizzanti professate dallo stesso studioso; o l’idea che i nativi australiani o i fuegini fossero residui preistorici, veri e propri fossili viventi finiti relegati ai margini del globo, il cui presente sarebbe il nostro passato. A una simile costellazione di idee antropologiche in seguito falsificate, a questo esotismo orientalistico, a questa avversione nei confronti dell’Africa - luogo d’origine di H. sapiens già teorizzato da Darwin stesso - ritengo non sia estraneo quel pensiero umanistico refrattario all’evoluzionismo darwiniano che il paleontologo William King Gregory aveva un tempo definito come “pitecofobia”, ossia «la paura irrazionale di scimmie e antropomorfe come nostri potenziali progenitori [...], procurata dalla maggiore conoscenza della nostra evoluzione» (Beard, 2004).

• Dal punto di vista della storia culturale comparata delle idee si può osservare in Eliade il tentativo di costruire una morfologia della cultura che attraverso la storia delle religioni sia anche sapere metafisico, capace di farsi esperienza “mistica”, cosmica, diacronica e metastorica. Nell’introduzione di Cosmologia e alchimia babilonesi, laddove si parla di «rivelazione» di un altro cosmo altrimenti inaccessibile, ad esempio, si evince tale intento programmatico. In altri termini, si passerebbe da una descrizione del vissuto di un credente, tratto dallo studio di documenti e resti archeologici di un determinato contesto linguistico e geografico, alla possibilità di vivere esperienze metafisiche... Francesco Remotti ha evidenziato come in Eliade (La nascita mistica, Morcelliana 1974, pubblicato originariamente nel 1958) i riti di iniziazione risultino ascrivibili a una «rivelazione» che appartiene al tempo del mito.

Da un punto di vista epistemologico, le posizioni di Eliade, attraverso scelte aprioristiche di partenza, determinano già la selezione dei materiali di studio e i risultati della ricerca. È, in pratica, quello che viene chiamato bias di conferma. Eliade partiva dall’assunto non dimostrabile della primordialità di alcune forme odierne di sciamanesimo, stabilita sulla base di un indocentrismo religioso, per tracciare filiazioni, rapporti storici o sopravvivenze perenni di modelli archetipici incardinati nel transconscio dell’homo religiosus. E il “transconscio” avrebbe dovuto essere sia il vettore verticale capace di mettere in contatto il subconscio umano con un aldilà divino, sia il non-luogo interiore dove si depositavano e si realizzavano immagini, sogni, memorie primordiali legate alla religiosità innata. Questo non-luogo avrebbe spiegato le somiglianze storiche, per fare un esempio, tra i gradi di iniziazione e i luoghi di culto sotterranei del mitraismo romano con i livelli celesti di certo sciamanesimo asiatico o con l’uso delle caverne in varie religioni globali. Qui si assume un punto di vista emicamente coerente con le tradizioni studiate e lo si amplifica, fino a comprendere tutto ciò che si vuole sostenere. Da tutto ciò consegue un altro dei principali problemi della metodologia di molte opere storico-religiose del primo Novecento: il ricorso ad omologie rintracciate in modo indiscriminato nello spazio-tempo della religiosità sulla base di somiglianze più o meno superficiali. In Cosmologia e alchimia babilonesi, del 1937, ad esempio, troviamo commenti basati su una letteratura che oggi appare comprensibilmente parziale e datata (inclusa un’ispirazione di matrice esoterica) e la rinuncia a spiegare criticamente i meccanismi culturali soggiacenti, lasciando aperte le porte a interpretazioni discordanti: coesistono così un dedalo di prestiti culturali, di materiale religioso comune, di dipendenze storiche tra zone lontane nello spazio e nel tempo, di parallelismi metafisici dovuti agli archetipi espressi nel/dal transconscio, di suggestioni simboliche non adeguatamente storicizzate.

• Al di fuori del dibattito interno al campo disciplinare, l’impressione è che Eliade sia diventato un punto di riferimento culturale per differenti posizioni ideologiche “antimoderne”: destre conservatrici, tradizionali o moderne, ambienti magico-esoterici ma anche una sinistra prima hippy e poi post-moderna, come ha suggerito Carlo Ginzburg in un saggio recente. Siamo, di nuovo, nel solco del paradosso in merito alla ricezione di Eliade in Italia.

Direi di sì, anche se il problema travalica il confine del singolo studioso per abbracciare i contorni dell’intera disciplina. In sostanza, si tratta di un percorso tortuoso, legato alla storia stessa della materia: da un lato virtuale dialogo interconfessionale e interculturale - oppure materia liberatoria e postcoloniale, dall’altra grimaldello per scardinare l’interculturalità e le metodologie di ricerca con schemi e modelli di valutazione etnocentrici prima e antiscientifici poi.

La fortuna editoriale e l’accoglienza delle maggiori opere accademiche dello studioso romeno (scritte in francese durante il soggiorno parigino) sarebbero da collocarsi all’interno di un fraintendimento, un prodotto tipico del secondo Novecento per cui, secondo Maurizio Ferraris, un «clima anti-illuministico» avrebbe condotto alla cooptazione di «pensatori di destra» diventati «ideologi della sinistra» (2012). È in questo senso che va compresa la provocazione di Ginzburg in merito a Il mito dell’eterno ritorno, l’opera nella quale l’azzeramento del tempo storico e la fuga dalla storia attraverso i riti e i miti rivelerebbero l’ontologia sacra del cosmo. Secondo Ginzurg (2010), Il mito dell’eterno ritorno (pubblicato in Italia da Borla nel 1968) potrebbe benissimo essere adottato oggi come manifesto di un’anti-globalizzazione postcoloniale ed ecologica, continuando così l’ambigua eredità di un’opera che reca tuttora i segni dei conflitti ideologici legati al Secondo conflitto mondiale, della sconfitta dell’Asse e di una Romania ortodossista e ultranazionalista.