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In principio era il Logos, non il "logo" ...

DIO, MONDO, UOMO - OLTRE !!! BASTA CON LE ROBINSONATE. A partire da due, e non da uno !!! Una nota su una polemica tra "esportatori di democrazia" e di "libertÓ" (Giovanni Sartori e Gian Maria Vian) e la proposta di una Fenomenologia dello Spirito di "Due Soli" - di Federico La Sala

Con Rousseau, Kant, Marx, Freud e Dante, oltre Hegel, per una seconda rivoluzione copernicana
samedi 30 juin 2007 par Maria Paola Falchinelli
[...] ╚ elementare, ma Ŕ cosý - come scriveva l’oscuro di Efeso, Eraclito : "bisogna seguire ci˛ che Ŕ comune : e ci˛ che Ŕ comune Ŕ il Logos" - la Costituzione, prima di ogni calcolo, per ragionare bene. La Costituzione Ŕ il fondamento, il principio, e la bilancia !!! Questo Ŕ il problema : la cima dell’iceberg davanti ai nostri occhi, e il punto pi¨ profondo sotto i nostri stessi piedi !!! E se non vogliamo permanere nella "preistoria" e, anzi, vogliamo uscirne, dobbiamo stare attenti e (...)

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> Basta con le robinsonate - laiche e religiose ! ... A colloquio con il filosofo Roberto Esposito di cui esce ora "Terza persona"

jeudi 12 juillet 2007

DIBATTITO La postmodernitÓ ha posto l’esigenza di riportare la fede nel discorso pubblico Come ha dimostrato l’ultima discussione tra JŘrgen Habermas e Joseph Ratzinger. I due concordano sulla necessitÓ di scommettere sulla religione perchÚ nelle attuali societÓ secolarizzate essa pu˛ far crescere coscienza normativa e solidarietÓ civile

Processo all’Illuminismo

Ma sul futuro pesa la « razionalitÓ plurale » espressa da Rorty e Vattimo e simbolizzata dal labirinto (Eco e Borges) e dal rizoma

di Rosino Gibellini (Avvenire, 12.07.2007)

Alle origini della postmodernitÓ vi Ŕ l’annuncio della « morte di Dio » di Nietzsche, che toglie il fondamento ultimo alla realtÓ ; i « sentieri interrotti » di Heidegger nei confronti di una teoria generale dell’essere ; e la svolta verso il pluralismo del linguaggio di Wittgenstein. La concettualitÓ della postmodernitÓ Ŕ stata introdotta in filosofia dal filosofo francese Jean-Franšois Lyotard con La condizione postmoderna (1979), caratterizzata come fine dei grands rÚcits, dei megaracconti del progresso e delle mete finali del divenire storico ; e ha inoltre i suoi filosofi in Jacques Derrida con il « decostruzionismo » e con il pensiero della « differenza » ; in Gianni Vattimo con il « pensiero debole » ; in Richard Rorty con il « neopragmatismo ». La postmodernitÓ come ricerca di una razionalitÓ plurale ha i suoi simboli nel rizoma (Deleuze e Guattari), nel labirinto (Borges e Eco), e nella rete senza centro.

Un esempio illuminante di questo percorso Ŕ il dibattito, avvenuto in Europa in anni recenti, sul futuro dell’illuminismo. Subito dopo il secondo conflitto mondiale Adorno e Horkheimer pubblicavano la Dialettica dell’illuminismo (1947), nella quale i due filosofi francofortesi mostravano come il processo storico dell’illuminismo si era mutato nel suo contrario, in una universale alienazione in quanto la ragione storica si Ŕ fatta ratio del dominio sull’uomo e sulla natura.

A quarant’anni (1947-1987) dalla pubblicazione di quell’opera, che poneva in termini nuovi il dibattito sull’illuminismo e sulla sua storia degli effetti, un gruppo di eminenti studiosi ha voluto ripercorrere la « dialettica dell’illuminismo » nell’opera Il futuro dell’illuminismo (1988). Per Habermas, si tratta di individuare il « nucleo razionale » dell’illuminismo, al di lÓ delle ambiguitÓ storiche : questo nucleo razionale Ŕ un lascito da conservare e da sviluppare per affrontare in nuovi problemi, « che, semmai, possono esser risolti solo alla luce del sole, solo con la cooperazione, solo con le ultime gocce di una solidarietÓ pressochÚ dissanguata ». Nell’ambito di questa revisione critica hanno portato il loro contributo anche i teologi Metz e Moltmann, i principali rappresentanti della teologia politica europea. Per Moltmann, la cultura dell’illuminismo « non Ŕ minacciata dall’esterno, ad esempio, dalla "sindrome conservatrice", o dalle "controrivoluzioni religiose", o dalle profezie della "fine dell’epoca moderna", o dal "postmoderno", o dalla New Age, bensý dalle contraddizioni dello stesso illuminismo ».

Le « tre grandi contraddizioni » sono : a) il contrasto strutturale tra il progresso del Primo Mondo e la miseria e povertÓ del Terzo Mondo : « O riesce alla cultura dell’illuminismo di portare i popoli del Terzo Mondo alla libertÓ politica, alla giustizia sociale e all’autonomia culturale, oppure essa distrugge i due terzi dell’umanitÓ. Per questo essa deve per cosý dire saltare se stessa, ossia la sua forma europea » ; b) il sistema del terrore nucleare, per cui l’epoca moderna, minaccia di capovolgersi in in epoca della fine ; c) la crisi ecologica, in cui Ŕ andata a sbattere la civiltÓ tecnico-scientifica dell’illuminismo, che rischia di portare al collasso della natura. Scrive Moltmann : « La cultura dell’illuminismo potrÓ conservare i suoi ideali e adempiere alle sue promesse in alleanza con il cristianesimo ».

Si va dunque delineando un nuovo rapporto tra ragione e fede e pu˛ essere emblematica la discussione intervenuta tra il teologo Joseph Ratzinger e il filosofo JŘrgen Habermas nel gennaio 2004, che ha avuto vasta eco internazionale, soprattutto dopo l’elezione del cardinal Ratzinger a Papa con il nome di Benedetto XVI. Nel suo discorso di Monaco di Baviera, e nella sua analisi, Habermas ripropone la questione giÓ posta dal filosofo B÷ckenf÷rde, che in un saggio del 1967 constatava che lo Stato liberale e secolarizzato si nutre di premesse normative che esso, da solo, non pu˛ garantire.

Habermas riprende questo tema, che ora, in filosofia della politica, va sotto il nome di « teorema B÷ckenf÷rde ». ╚ una previsione che aveva, in altra forma, giÓ espresso Romano Guardini in La fine dell’epoca moderna (1950) : « Il non-credente deve uscire dalle nebbie della laicizzazione. Deve rinunciare all’"usufrutto" che, pur negando la Rivelazione, si appropria dei valori e delle forze che essa ha elaborato ». Secondo Habermas, una societÓ democratica per mantenersi ha bisogno della solidarietÓ del cittadino, ma tale solidarietÓ potrebbe esaurirsi « a causa di una secolarizzazione destabilizzante della societÓ ». Sorge allora la questione, evocata da B÷ckenf÷rde : dove pu˛ attingere la societÓ democratica secolare, che fonda autonomamente se stessa da se stessa, ispirazione e forza per mantenere questo indispensabile tessuto connettivo ?

C’Ŕ un fatto visibile, che si impone all’attenzione : la religione persiste ; e per Habermas, essa deve essere assunta come una « sfida cognitiva ». Non si tratta solo, da parte della filosofia politica, di prendere atto del fatto di questa persistenza, ma di assumerlo positivamente come « sfida cognitiva », in quanto la religione e le religioni hanno la capacitÓ di « alimentare la coscienza normativa e la solidarietÓ dei cittadini ». Ma Ŕ necessaria un’operazione di traduzione dei « contenuti di significato » della religione in termini universalmente comprensibili e recepibili nel discorso pubblico, per incorporarli nel discorso pubblico al servizio della societÓ.

La societÓ democratica Ŕ secolare, e rimane tale, ma pu˛ attingere linfa dalla religione ; non subordina a sŔ la religione, non la passa in ereditÓ (come nel caso di Bloch), la rispetta nella sua alteritÓ di sapere rilevato, ma attinge da essa ci˛ che Ŕ traducibile in linguaggio pubblico, uninversalmente comprensibile. Un esempio di questa traducibilitÓ Ŕ l’affermazione biblica secondo la quale l’uomo Ŕ stato creato a immagine di Dio, che Kant ha tradotto nel linguaggio filosof ico a tutti comprensibile, della dignitÓ dell’essere umano, da considerare sempre come fine e mai come mezzo.

Habermas, come si era espresso nel grande discorso di Francoforte 2001, dal titolo di risonanze hegeliane, Fede e sapere, all’indomani dell’abbattimento delle Twin Towers, Ŕ preoccupato per una « secolarizzazione distruttiva » ; per una « secolarizzazione che deraglia » ; per « l’entropia delle scarse risorse » concettuali e spirituali ; e, insieme, per le previsioni di « scontro di civiltÓ » come esito del confronto nel pluralismo di culture e religioni. E avanza questa proposta nell’intento di mediare tra la tesi del fondamentalismo e dell’integralismo, che nega la societÓ secolare ; e la tesi del secolarismo (Blumenberg, L÷with), che, nella tolleranza, relega la religione nella sfera del privato.

La proposta di Habermas riconosce alla religione una funzione pubblica : « La frontiera di quello che la religione pu˛ portare nella vita sociale del nostro tempo Ŕ una frontiera da esplorare nel dialogo a due ».

Il cardinale Ratzinger, nel suo discorso di Monaco di Baviera (2004), manifesta un « forte accordo con quanto ha esposto Habermas su una societÓ « post-secolare », sulla disponibilitÓ ad apprendere e sull’autolimitazione da entrambi i lati, e avanza la proposta di « una necessaria correlativitÓ tra ragione e fede, ragione e religione, che sono chiamate alla reciproca purificazione e al mutuo risanamento, e che hanno bisogno l’una dell’altra e devono riconoscersi l’una l’altra ».

La proposta di Ratzinger, certo, va oltre la proposta di Habermas della « sfida cognitiva ». Ma entrambe le proposte convergono nella valorizzazione della religione per la sfera pubblica nel nuovo contesto della societÓ post-secolare.

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Teologia

La riflessione su Dio nel XX secolo

Pubblichiamo in questa pagina ampi stralci della nuova Appendice, « Il passo del Duemila in teologia », in margine al volume di Rosino Gibellini « La teologia del XX secolo » (Queriniana, pagine 752, euro 39,00). Quest’opera propone una ricostruzione globale della storia del pensiero cristiano del Novecento nei suoi momenti pi¨ significativi, nelle sue tematiche pi¨ impegnative, nei testi essenziali che ne scandiscono il percorso. Rosino Gibellini (nella foto), teologo e filosofo, Ŕ fondatore e direttore della Biblioteca di teologia contemporanea dell’Editrice Queriniana.


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