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• > NOTE PER UN’ANTROPOLOGIA SIMMETRICA E RIFLESSIVA. --- INTERI MILLENNI DI CAVERNA "PLATONICA" E "LA TERRA DEL RIMORSO". De Martino, il tarantismo e ciò che la ragione occidentale non ha capito (di Franco Cardini).

  31 agosto 2023, di Federico La Sala

  Antropologia.

  De Martino, il tarantismo e ciò che la ragione occidentale non ha capito

  di Franco Cardini (Avvenire, mercoledì 30 agosto 2023)

  • Prosegue la ripubblicazione dell’opera dell’antropologo con un volume sulle tradizioni religiose del Sud. Un’analisi che apre le porte a una severa critica dell’idea europea di cultura

  • Foto] Tarantismo a Galantina, anni 70 - Archivi Alinari, Firenze

  I grandi libri sono come gli esami secondo il grande Eduardo: non finiscono mai: E rileggerli è sempre un’avventura, sempre una scoperta: perché è vero ch’essi non cambiano, ma altresì che in realtà cambiamo noi. L’editore Einaudi procede nel suo benemerito impegno di restituirci, per mezzo di nuove edizioni, l’intera storia di Ernesto De Martino (La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, a cura di Marcello Massenzio. Pagine LII-407, euro 27,00).

  Lo conosciamo bene, direte voi; e magari molti aggiungeranno di avere tanti suoi libri in casa. è qui che vi sbagliate. Ne conoscete le edizioni precedenti, e magari ne avrete letto - e ne avete presente - il contenuto, esaminato però alla luce di considerazioni critiche sia pur eccellenti, ma ormai sorpassate: perché studiare, e capire, significa anzitutto aggiornarsi.

  De Martino è stato un idolo, o magari l’oggetto di critiche durissime, comunque un “mostro sacro” della nostra cultura accademica del terzo quarto del secolo scorso, un venticinquennio circa attraversato da enormi novità. Ne conoscevamo il pensiero ispirato a una visione storicistica di segno liberamente marxiano e d’impegno meridionalista, certo non dimentica dell’originaria lezione crociana e profondamente toccata da una passione civica socialista, sulla quale tuttavia la lettura di Antonio Gramsci era stata determinante; e chi ad esempio ha letto le pagine gramsciane dedicate a Giacomo Matteotti (che magari non sono le sue migliori) sa bene come nel pensiero “di sinistra”, che pur sapppiamo non omogeneo, si possa essere lontanissimi da quel crepuscolo nel quale tutte le vacche sono bigie. Ma a De Martino dobbiamo scritti davvero incontournables, che a tutt’oggi continuano ad esserlo: pensiamo a Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, del 1948 (riedito da Einaudi nel 2022); al commovente e sconvolgente Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, del 1958 (riedito nel 2021); all’ancor oggi fondamentale Magia e civiltà, del 1962; e ai molti saggi suoi e di altri, taluno epocale, contenuti nelle raccolte Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro edito nel 1995, Furore simbolo valore edito nel 2002, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, edito nel 2019.

  Uno studioso così non lo si cataloga: certo, fu storico delle religioni, etnologo, filosofo della storia aperto precocemente a ogni sorta di esperimento interdisciplinare, pioniere della ricerca sul campo nel “suo” Meridione e perfino - com’è stato arditamente ma non arbitrariamente definito - etnopsichiatra orientato a una conoscenza della historia rerum gestarum sicura e definitiva in sé ma tesa alla conoscenza di un’historia condenda, una realtà futura possibile che consenta di far rivivere il passato angosciante trasformandolo in un futuro migliore.

  La terra del rimorso, dedicata al mito diffuso nell’àmbito dell’area di Taranto del morso della tarantola che provocherebbe nelle vittime una danza frenetica, e al rinnovato morso di essa (il “rimorso”, appunto), che darebbe luogo a un rituale di liberazione dall’angoscia frenetica grazie al sapiente uso da parte di esperti locali di un apparato di musiche, di danza (tutti conoscono la “tarantella”...) e di colori, aveva e nei rituali a tutt’oggi praticati ad esempio a Galatina conserva un suo valore testimoniale preciso.

  Si tratta basicamente di uno studio sugli usi magico-religiosi folklorici del Mezzogiorno, che fu preceduto da una larga inchiesta (“sul campo” nel 1959) e che, uscendo nel 1961, venne messo in rapporto - com’era indicato dallo stesso De Martino - col capolavoro dell’antropologia strutturale di Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, edito nel 1955 e tradotto in italiano nel 1960. E grande era il debito di entrambi gli studiosi nei confronti di Sigmund Freud e in particolare della sua monografia dedicata nel 1920 al tema Al di là del principio del piacere, con le pagine assolutamente rivoluzionarie su quel che la psicanalisi definisce “abreazione”, cioè «il momento decisivo della cura - come appunto spiegava Lévi-Strauss in Anthropologie structurale - in cui il malato rivive la situazione all’origine del suo squilibrio, prima di superarlo definitivamente». Ed esistono gli “abreatori professionali”: sciamani o psicanalisti che siano.

  Ed ecco il punto. Studiando le “tarantate” sul campo e rileggendo tutta la letteratura a ciò connessa, a cominciare dal trattato che nel Quattrocento dedicò loro l’umanista Giovanni Pontano e nel Seicento il gesuita Athanasius Kircher, il nostro Ernesto De Martino ci ricondusse alle radici dell’arretratezza e del disagio del Meridione italico, abbandonato, illuso e tradito dalle classi dirigenti italiane dall’Ottocento a oggi. Su ciò, s’innestò una polemica durissima e vivacissima.

  Oggi però il “rimorso” di una falsa partenza critica deve cedere il passo al disincanto. A guidarci è proprio il curatore della nuova edizione einaudiana della Terra del rimorso, Marcello Massenzio, storico delle religioni tanto severo e appartato quanto critico “da sempre” delle mode intellettuali; con un coraggio che in certi momenti gli ha procurato qualche difficoltà, non ha esitato a servirsi di autori sempre autorevoli ma non sempre “graditi”, quali Mircea Eliade.

  Il vero disagio provato da De Martino dinanzi al mito e al rito della taranta era il medesimo provato da Lévi-Strauss dinanzi ai miti e ai riti da lui studiati nell’America tropicale: quello della coscienza di una cultura occidentale moderna dotata d’una capacità violentissima di distruzione di qualunque altra civiltà e di un’immensa superbia che per circa quattro secoli l’ha autorizzata non solo a cancellare, ma anche a condannare come “false”, “arcaiche”, “illusorie”, “superate” tutte le altre civiltà che l’avevano preceduta; e addirittura a parlare anche indiscriminatamente, delle loro “pseudoscienze”. Lo aveva già notato nel 1960, un giovane studioso peraltro simpatizzante della sinistra socialista, Sergio Moravia, che all’ancora non troppo conosciuto Lévi-Strauss dedicava un breve saggio che fu sottovalutato, La ragione nascosta, che indagava sul valore delle culture “altre” rispetto a quella che sentiamo “nostra” e nel nome della quale ci sentiamo sempre e comunque “nel vero”.

  Ecco la nostra “nuova Terra del Rimorso”. In questi anni di matura globalizzazione, mentre il mondo sembra avviato a una nuova fase multipolarista nel suo assetto politico, si profilano all’orizzonte anche nuove infauste forme di occidentocentrismo, nuovi suprematismi a loro volta suscettibili di provocare risposte di segno contrario ma di pari violenza antagonista. Riflettere non già sugli errori delle culture del passato o residuali del presente, bensì sul dogmatismo delle nostre pretese suprematiste di oggi, sarà necessario e salutare: se non lo faremo, andremo incontro a pericoli davvero seri. Anche in questo senso la rilettura del capolavoro demartiniano sarà salutare.

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• > CHIARIMENTI SUL RELATIVISMO CULTURALE. NOTE PER UN’ANTROPOLOGIA SIMMETRICA E RIFLESSIVA. --- Quanto ci manca Clara Gallini (di Annamaria Rivera, "Comune-Info".

  10 febbraio 2023, di Federico La Sala

  Quanto ci manca Clara Gallini

  di Annamaria Rivera *

  Ben prima dell’antropologia riflessiva proposta da Clifford Geertz e da talune correnti post-moderniste, per così dire, la storia della disciplina è stata attraversata da un sia pur minoritario filone che include ed esplicita la soggettività dell’antropologo/a e i motivi autobiografici nel testo e nella struttura del discorso (nella narrazione, se si vuol dirlo con un termine abusato e alla moda).

  Per tutte è opportuno citare l’opera, illustre quanto controversa, di Michel Leiris, in particolare L’Afrique fantôme, apparsa nel lontano 1934. In quest’opera l’autore realizza una sorta di pratica autobiografica dell’etnografia. E afferma apertamente che è proprio tramite la soggettività che si può raggiungere l’oggettività. In tal modo Leiris mette in crisi il presupposto epistemologico fondamentale dell’approccio scientifico di un tempo (o forse si dovrebbe dire scientista, erede del positivismo): quello che obbligava a nascondere il soggetto dell’enunciazione dietro l’oggetto dell’enunciato. E che aspirava alla neutralità per mezzo di un testo che mai sfumasse nel personale e nel soggettivo.

  Di quest’obbligo Clara Gallini spesso si è fatta beffe, in particolare in alcune sue opere, raggiungendo, nondimeno, risultati eccellenti. Non mi riferisco solo alla sua coraggiosa opera ultima, Incidenti di percorso. Antropologia di una malattia (Nottetempo, Roma 2016). Anche altri suoi scritti sono disseminati di spunti autobiografici, che niente sottraggono al loro pregio antropologico e che, anzi, rendono la sua scrittura e il suo stile originali e accattivanti.

  Anche perché, nel momento in cui si racconta con l’abituale ironia e auto-ironia, niente concede al narcisismo; anzi, in qualche misura si fa antropologa di sé stessa, per dirlo con un’espressione paradossale.

  Lo fece perfino nel testo di una relazione su Gramsci, preparata per il Festival dell’Etnografia di Nuoro, che si svolse dal 23 al 26 giugno 2007. La cito, questa relazione, anche perché mi è particolarmente cara, essendo stata preceduta da una fitta discussione online tra alcuni colleghi e colleghe, me compresa. Perfino in questo testo Clara si racconta qua e là, e in modo niente affatto compiaciuto. Come in questo passo:

  • Le ricerche in Sardegna mi avevano già messa di fronte all’evidenza di istituti culturali - ad esempio, le feste, i novenari - che si rappresentavano come “popolari “, ma erano di fatto interclassisti. Il che mi poneva non pochi quesiti proprio in quegli anni in cui troppo spesso il “popolare” veniva essenzializzato, ideologizzato e non studiato come produzione culturale assai complicata.

  A proposito di spunti autobiografici, si potrebbero menzionare numerosi altri esempi. Io mi soffermerò solo su due: il già citato Incidenti di percorso e il saggio breve Divagazioni gattesche, contenuto in un libro collettaneo del 1991, Tra uomo e animale. Curato da Ernesta Cerulli e pubblicato dalla casa editrice Dedalo (Bari), raccoglieva i contributi di antropologi/ghe illustri: da Bernardi alla stessa Cerulli, da Faldini a Grottanelli, da Lanternari a Tullio Altan.

  Perché io abbia prescelto quale esempio Incidenti di percorso è del tutto evidente. Con una scrittura lucida e coraggiosa, Clara qui dà prova della sua singolare capacità di farsi davvero osservatrice partecipante di sé stessa e della sua malattia, nonché del contesto umano, sociale, sanitario, simbolico nel quale era immersa dacché si era ammalata gravemente.

  Mi soffermerò pure su Divagazioni gattesche non solo in quanto densissimo di spunti autobiografici, ma anche perché il tema mi sta particolarmente a cuore: tra le svariate cose, con Clara condividevo da lungo tempo una spiccata gattofilia. Uno dei miei libri più recenti s’intitola La città dei gatti. Ed è, come recita il sottotitolo, un’antropologia animalista (l’ossimoro è intenzionale) di Essaouira, città del Sud-Ovest del Marocco.

  Ma v’è un’altra ragione che mi spinge a citare Divagazioni gattesche: il libro collettaneo che contiene il contributo di Clara risale a ben ventisette anni fa, quando l’animalismo e l’antispecismo erano ancora pressoché sconosciuti in Italia. Eppure lei spicca, tra gli altri/e autori/trici, per l’approccio animalista e, si potrebbe azzardare, perfino antispecista, se è vero che accenna anche alla storicità dello stesso concetto di specie (ivi: 102). Al tempo stesso, vanta, con l’ironia consueta, la sua «ormai pluriennale gattesca osservazione partecipante sulle trame storiche di cui si intesse il grande sapere degli antropologi» (ivi: 100) e lamenta che non vi sia un’antropologia che rimarchi come il gatto, al pari del vitello dei Nuer, possa servire (come fu in un tempo lontano) a pensare il mondo (ivi: 101).

  Ritornando a Incidenti di percorso, conviene dire che, in realtà, quest’opera è non solo «la storia di un viaggio in un corpo malato» (ivi: 11), per citare le sue parole, ma anche una vera e propria autobiografia. Clara, infatti, si racconta a partire dall’infanzia, con una narrazione venata d’ironia un po’ malinconica - come ho detto, uno dei tratti del suo carattere - e per niente indulgente verso sé stessa.

  Per esempio, non nasconde affatto i suoi punti deboli né l’inflessibilità educativa di una famiglia borghese e classista, che fu anche acquiescente verso il regime mussoliniano. Ammette anche d’aver conosciuto Marx e Gramsci «con un certo ritardo» e solo grazie al suo trasferimento a Cagliari, invitata, nel 1959, da Ernesto de Martino. A quel tempo - scrive - di de Martino aveva letto solo Il Mondo Magico. «Non ci avevo capito niente», ammette onestamente, se non che «lì dentro c’era qualcosa di forte, dirompente, un pensiero vivo e attivo, che coniugava la nostra vita con quella degli altri» (ivi: 245).

  Com’è ben noto, la sua formazione antropologica avvenne lì, a contatto con de Martino e in quell’università che «fu per alcuni anni un’isola felice di saperi»: vi si raccoglieva un’intellighenzia, costituita soprattutto da studiosi provenienti da varie parti del continente, che veniva «considerata comunista» (ivi: 251).

  «Quando si è vecchi e dolenti - scrive ancora nell’opera estrema - si rimane soli e le relazioni si riducono a quelle che abbiamo col nostro corpo e coi vari medici» (ivi: 58). In realtà, mai Clara è stata sola, neanche nel periodo più arduo della sua lunga malattia. Non lo era grazie alla presenza abituale della gatta Mirina, sua interlocutrice ventennale, ma anche di colei che la ha assistita negli ultimi tempi con massima cura e devozione: una donna di origine peruviana, «molto acuta e molto attenta alle cose» (ivi: 277), che nella sua opera estrema cita più volte, sotto lo pseudonimo di Abilia, dedicandole anche il capitolo conclusivo.

  La loro convivenza era divenuta a tal punto simbiotica che Abilia - racconta Clara - proiettava nei suoi propri incubi notturni uno degli assilli che erano di Clara: il timore della scomparsa degli oggetti, soprattutto degli “inutili”, di cui la sua casa era strapiena. «Indispensabili per la mia esistenza, ti aiutano a guardare in faccia la paura e il dolore. Insomma, ti aiutano a vivere» (ivi: 262).

  Non era sola, anche perché fino alla fine ha ricevuto amicizia e attenzione da Adelina Talamonti nonché da Vittoria De Palma, personificazione, quest’ultima, di parte cospicua della sua biografia intellettuale. Nell’opera estrema, Clara rende omaggio a entrambe, così definendo Vittoria:

  • custode della memoria del più grande antropologo italiano (...), che ancora considero il mio Maestro, che continua a esercitare un possente ruolo anche nella costruzione del mio carattere di studiosa resistente. È a lui che si ispira e rinnova il mio metodo» (ivi: 57-58).

  E più avanti:

  • anch’io, come molti altri, considero de Martino come uno dei più grandi intellettuali del Novecento. Dopo di lui sarebbe stato difficile accettare l’esistenza di un’etnografia oggettivante e non in grado di dichiarare assieme i propri concetti, sottoponendoli a una critica interna, che fosse storica e valoriale (ivi: 250).

  Ma ritorniamo al saggio breve del 1991. Per rendersi conto dell’originalità dell’approccio e della scelta testuale di Clara, basterebbe mettere a confronto gli esordi dei diversi contributi che compongono il volume. Ne cito alcuni:

  «Nelle culture akan, da me frequentate in loco... » (Ernesta Cerulli); «Feroce e solitario, il casuario, che vive nelle foreste della Nuova Guinea... » (Gilda della Ragione); «Dall’alba del Paleolitico inferiore ad oggi, i rapporti uomo-animali... » (Vinigi Grottanelli); «L’effigie dell’elefante, assurta al ruolo d’immagine-simbolo della Costa D’Avorio» (Giovanna Parodi da Passano).

  Clara Gallini, invece, osa esordire così:

  • «Immaginatevi Vittorio Maconi con un gatto in testa» (ivi: 99). E dopo aver descritto, con una buona dose d’ironia, l’interazione fra i tre attori, cioè il cucciolo di gatto e i due umani, incontratisi a casa sua (di Clara) «per condividere l’ambigua sorte di commissari in un concorso a cattedre» (ibidem), osserva con rammarico quanto scarsa sia l’«antropologia gattesca».

  Da questo registro passa poi, con disinvoltura ed eleganza, a una dotta critica del Marshall Sahlins di Culture and Practical Reasons (1976) per «l’imperdonabile», «sconvolgente» omissione del gatto dal novero degli animali presi in considerazione al fine d’illustrare la sua teoria. Secondo la quale, com’è ben noto, la gerarchizzazione dei non umani da parte degli umani sarebbe basata sui criteri oppositivi della commestibilità e della prossimità.

  Parlare di gatti - sostiene Clara - avrebbe introdotto qualche elemento di disturbo in questa teoria apparentemente ineccepibile. Perché il gatto è «un animale di margine», collocato com’è «tra un dentro e un fuori domestico» (ivi: 103), tra non commestibilità come regola e commestibilità come eccezione, nondimeno praticata (e a tal proposito fa l’esempio dei vicentini “mangiagatti”). E, a proposito di commestibilità, osserva con amaro realismo:

  • «Né più forse incontreremo animali che significhino il mondo, se quelli con cui ci cibiamo li mattiamo di nascosto e facciamo di tutto per separare la loro immagine ‘viva’ (...) dalla neutra astrazione di un’esangue fettina che il macellaio ci tagli sotto gli occhi» (ivi: 101).

  Dopo una dotta e sottile analisi dei luoghi comuni che oppongono il gatto al cane, tra i quali quello, assai diffuso, che vuole «che il cane sia amico dell’uomo, il gatto invece della casa» (ivi: 106), Clara riprende il registro autobiografico scrivendo della sua relazione con Rosso, Grigia e Rosina, i felini con i quali conviveva in quel periodo. Che lei definisce persone: «Per me sono persone: persone gatti». Perciò, aggiunge, «mi appare sempre meno chiaro cosa distingua la mia umanità dall’animalità dei miei tre gatti» (ivi: 112).

  Il saggio continua così, alternando pagine acute ed erudite sul Malleus Maleficarum, sullo spiritismo detto scientifico, sul saggio Il grande massacro dei gatti dello storico Robert Darnton (1984) con il racconto dettagliato dell’avvelenamento intenzionale di Minero, «inerme gatto parlante»: un gatticidio, come lo definisce, perpetrato per vendetta da qualcuna «del piccolo vicinato tranquillo e decoroso» (ivi: 120) di via dell’Esquilino.

  • «Di tutto questo soffrii molto, conclude Clara, anche perché non avevo potuto misurarmi faccia a faccia con la persona che, intendendo colpire il cuore di un’altra, scelse come bersaglio un inerme gatto parlante (ivi: 123)».

  Nonostante la brevità e la costante dialettica tra registro etnografico e stile autobiografico, le trenta pagine di Divagazioni gattesche sono perfettamente coerenti, al pari di Incidenti di percorso. E rappresentano un esempio luminoso di come conoscenza e sensibilità, rigore scientifico ed empatia possano aver ragione dell’apparente dicotomia tra soggettività e oggettività.

  Oggi che va riemergendo la tendenza a ritenere che, per essere scientifica, un’opera nel campo delle scienze sociali debba essere fredda, anodina, oggettivista, nonché densa di locuzioni anglofone, la lezione di Clara appare in tutta la sua grandezza.

  *

  • COMUNE-INFO. *

  Sono i nazionalismi, la nefasta resistenza del patriarcato, la dimensione mitica della crescita dell’economia di mercato e l’idea della superiorità del genere umano sulla natura e gli altri esseri viventi le prime ragioni delle catastrofi del nostro tempo? Qualora ne fossimo convinti, insieme all’urgenza di dare un nuovo significato politico alle nostre esistenze partendo dalla vita di ogni giorno, quel che servirebbe subito non è la potenza di fuoco persuasiva dei milioni di follower di Chiara Ferragni ma un radicale cambiamento culturale in senso antropologico.

  • Tra le persone che meglio avrebbero saputo indicarcene la direzione, c’è senz’altro Clara Gallini, grande antropologa scomparsa appena cinque anni fa di cui oggi si parla purtroppo pochissimo. Per citare appena uno dei suoi insegnamenti di maggior attualità, c’è la sua critica a una produzione culturale di massa indirizzata a una fruizione di mercato che tende a proporre il bene culturale eclusivamente come merce (vedi il video qui sotto). Appare dirompente nei giorni in cui Sanremo, forte dei 50 milioni di euro incassati dagli sponsor, ingurgita quel poco resta della nostra attenzione e fa evaporare, tra uno spot e un décolleté mozzafiato, la portata di inedite tragedie belliche ed enormi disastri “naturali”.
  • Annamaria Rivera ci ripropone qui un suo ritratto, scritto nel 2018 per la rivista dell’Associazione internazionale Ernesto de Martino con una prospettiva originale quanto efficace. Quel che mette in luce, nella straordinaria relazione con le persone-gatti che possono aiutare a pensare il mondo così come nella singolare capacità di Clara di farsi davvero osservatrice partecipante di sé stessa e della sua malattia - è il rigoroso rifiuto di un utilizzo delle scienze sociali oggettivista, anodino, sostanzialmente insignificante. Più o meno lo stesso che promuove con piglio spensierato la spasmodica ricerca di follower a cultura popolare, Sanremo a festa di popolo e lo scientismo a soluzione dei problemi umani del nostro tempo.

  • -***FONTE: COMUNE-INFO. "Quanto ci manca Clara Gallini" di Annamaria Rivera, 08 Febbraio 2023 (Ripresa parziale, senza immagini e allegati).

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• > CHIARIMENTI SUL RELATIVISMO CULTURALE. NOTE PER UN’ANTROPOLOGIA SIMMETRICA E RIFLESSIVA. --- Il sacro, la morte e la storia: tra Eliade e de Martino (di Andreas Iacarella - "Pandora Rivista")

  8 gennaio 2023, di Federico La Sala

  Il sacro, la morte e la storia: tra Eliade e de Martino

  Scritto da Andreas Iacarella (Pandora Rivista, 03 Aprile 2021)

  Sui rapporti e le distanze tra l’approccio storiografico dell’etnologo napoletano Ernesto de Martino (1908-1965) e dello storico delle religioni romeno Mircea Eliade (1907-1986) sono state spese molte e solidissime pagine[1]. La recente pubblicazione di due volumi spinge però a riproporre il discorso, provando ad offrire al lettore meno esperto alcuni spunti di riflessione, anche in una chiave di stretta attualità. Il demartiniano Morte e pianto rituale ha appena trovato una nuova veste editoriale, che in parte ne ha corretto il titolo[2]. Poco più di un anno fa è invece uscito, per Adelphi, il carteggio inedito tra Eliade ed Emil Cioran[3].

  I due testi sono estremamente distanti per natura e composizione, ma la loro uscita quasi sincrona sembra suggerire un rinnovato, ma sarebbe meglio dire mai cessato, interesse per i temi trattati dai due autori. Nel dibattito accademico italiano, il confronto tra la concettualizzazione della storia delle religioni avanzata da de Martino e quella eliadiana si può dire un tema ormai classico. Siamo però convinti che di questo scontro culturale, portatore di due diverse e inconciliabili visioni della storia e dell’azione umana, poco o nulla sia giunto al lettore comune. È con questa convinzione che vorremmo riproporre alcuni termini della questione, con l’intento di mostrare come dietro quello che può apparire un dibattito squisitamente accademico, si celino in realtà le basi di uno scontro culturale dalle radici molto più profonde.

  Due romeni della «giovane generazione», gettati dalla sorte in Occidente, elaborano simultaneamente, l’uno, la più precisa autopsia del cristianesimo, e l’altro, il tentativo più disperato di riattualizzarlo attraverso la «storia comparata delle religioni». Forse sarà così che entreremo tutt’e due nella Storia della Chiesa![4]

  Con questa lettera, che Eliade scrive a Cioran il 19 maggio del 1969, possiamo cominciare a ragionare sul percorso intellettuale dello studioso romeno. In poche righe, egli dà il senso della sua intera opera intellettuale: la riattualizzazione della teologia cristiana, attraverso il recupero delle disperse e variegate «sopravvivenze di “religiosità cosmica”»[5] (in primis, lo yoga e lo sciamanesimo).

  Quando scriveva questa lettera, lo studioso romeno conduceva da più di dieci anni una vita agiata negli Stati Uniti, lavorando come docente di storia delle religioni presso l’Università di Chicago e tenendo conferenze e convegni in giro per il mondo. Il momento più difficile della sua esistenza, quando era stato esule a Parigi dopo la Seconda guerra mondiale, era ormai alle spalle. A partire dagli anni Cinquanta, Eliade era andato conquistando un pubblico sempre più vasto, anche al di fuori degli ambienti universitari; le sue opere più importanti[6] erano tradotte e apprezzate in un numero crescente di paesi.

  Stupisce, nello sfogliare le pagine dell’epistolario, l’esiguità dei riferimenti al movimento del ‘68 [7], sul quale pure Eliade doveva avere un punto di vista privilegiato. Stupisce in modo particolare se si considera che del ‘68 statunitense, o meglio delle controculture di cui questo si nutrì, Eliade era stato un fondamentale ispiratore. Ma procediamo con ordine.

  Al centro, a fondamento, dell’intera riflessione eliadiana c’è lo sforzo inesausto di connotare l’essere umano non come homo faber, come aveva fatto il materialismo storico, ma come homo religiosus, affermando dunque il primato antropologico del sacro.

  È difficile immaginare [...] come lo spirito umano potrebbe funzionare senza la convinzione che nel mondo vi sia qualcosa di irriducibilmente reale; ed è impossibile immaginare come la coscienza potrebbe manifestarsi senza conferire un significato agli impulsi e alle esperienze dell’uomo. La coscienza di un mondo reale e dotato di significato è legata intimamente alla scoperta del sacro. Mediante l’esperienza del sacro lo spirito umano ha colto la differenza tra ciò che si rivela reale, potente, ricco e dotato di significato, e ciò che è privo di queste qualità: il flusso caotico e pericoloso delle cose, le loro apparizioni e le loro scomparse fortuite e vuote di significato» [...] In altre parole, essere - o piuttosto divenire - un uomo significa essere “religioso”[8].

  Come ha ben sintetizzato in una recente intervista Leonardo Ambasciano, la metodologia eliadiana è «epistemologicamente fondata su assunti extra-scientifici (e perciò di facile presa)» e si fonda su un «modus operandi teologico e finalistico», basato «sul collasso dell’approccio etico su quello emico». Eliade propone dunque una sostanziale indistinzione tra il punto di vista dello studioso e quello dei soggetti studiati, legittimando di fatto in ambito accademico «credenze fideistiche ed ideologiche»[9].

  Qui si consuma il salto, che Eliade compie, dal prodotto scientifico a quello letterario a larga diffusione, che però sottende un preciso progetto teologico-politico. «Mi piacerebbe che questo libro fosse letto dai poeti, dai drammaturghi, dai critici letterari»[10], scriveva il pensatore romeno nel giugno del 1949 a proposito di Le chamanisme. Come ha osservato Sergio Botta, la concettualizzazione eliadiana, generalizzante e decontestualizzante, di nozioni come quella di sciamanesimo «emergeva dunque anche nella sua qualità di prodotto letterario», ambendo di fatto a «tracciare una via estetica capace di rinnovare la funzione arcaica e originaria della poesia per riconsegnarla all’uomo contemporaneo»[11]. Questa creatività sciamanica avrebbe permesso anche all’uomo delle società industriali di nutrire la propria “nostalgia delle origini”[12], accarezzando il sogno di un ritorno a un tempo paradisiaco ormai perduto. Per Eliade, «la nostalgia del Paradiso non era [...] appannaggio esclusivo dei mistici, ma dell’umanità intera»: la sua proposta, politica e di studioso a un tempo, si nutriva del desiderio di offrire una strada per l’abolizione della «condizione umana attuale - il Tempo e la Storia - per ritrovare una beatitudine primordiale»[13].

  Nessuno stupore che questa mistica ad uso dell’uomo contemporaneo, che aveva però tutti i crismi dall’accademia, facesse presa sui movimenti controculturali giovanili, statunitensi in modo particolare. Lo yoga, lo sciamanesimo, la nostalgia delle origini: «Le lezioni americane di Eliade [...] suscitarono [...] grande entusiasmo giacché fornivano un linguaggio scientifico fondato su una condivisa proposta antimoderna» e irrazionalista[14]. La sua aspirazione di essere letto da poeti e artisti poteva dirsi raggiunta.

  Sebbene la messa in relazione dell’elaborazione teorica di un pensatore con le sue esperienze politiche e di vita sia sempre una questione problematica[15], nel caso di Eliade questo nesso sembra irrinunciabile per comprendere a fondo le basi della sua prospettiva. Nella sua militanza giovanile nella natìa Romania, lo studioso aveva abbracciato pienamente la proposta politica di Codreanu e della Guardia di ferro, organizzazione fascista e antisemita. A sedurlo, secondo Alexandra Laignel-Lavastine, era stato «il fatto che il fascismo si presenta[va] come “rinascita spirituale” e rivoluzione cristiana, una rivoluzione “ascetica e virile” dirà nel 1937»[16]. La studiosa ha accuratamente ricostruito la parabola giovanile dello storico delle religioni attraverso l’analisi di articoli, lettere, discorsi: ne emerge quella che l’autrice definisce una figura di un «tipico rappresentante» del «fascismo spirituale»[17]. Giudeofobico, profondamente razzista e nazionalista, antiparlamentarista, Eliade vedeva nell’affermazione di un regime totalitario di stampo cristiano l’unica possibile salvezza, in senso politico ed escatologico, della nazione romena e del mondo tutto. Questi ideali lo studioso continuerà a perseguirli apertamente, prima attraverso l’appoggio al regime di Ion Antonescu, e poi nella celebrazione della dittatura salazarista in Portogallo (dove fu impiegato come consigliere culturale dell’ambasciata durante il conflitto mondiale)[18].

  Dopo la fine della guerra, Eliade dovrà faticare non poco per far “dimenticare” questo passato ma, come visto, il suo seguito di studioso fu infine estremamente ampio. Quello che appare non questionabile è, però, che anche in questa seconda fase della sua vita Eliade resterà profondamente legato alle sue convinzioni giovanili. Le traslerà, certo, su un piano altro, in apparenza puramente accademico. Ma l’«avversione [...] per la storia, considerata come una dimensione inessenziale»[19], e il tentativo di porre il sacro come apriori umano resteranno delle costanti del suo pensiero. Il suo antistoricismo militante prende la forma di un pessimismo «“esistenziale”» che si «sostanzia nella “nostalgia” del tempo perduto delle origini, nel dolore del ritorno che non ritorna elevato a categoria dello spirito, nell’anelito verso una irraggiungibile condizione aurorale impregnata di quella sacralità» ormai irrintracciabile nel mondo moderno[20]. Non una semplice storia delle religioni in ottica comparativa, dunque, ma un preciso progetto culturale e politico. Come ebbe a dire Pettazzoni in un appunto: «Eliade è un cripto-teologo cristiano (ortodosso)», «le sue teofanie implicano un destino trascendente che si rivela»[21]. Non stupisce che, essendosi nutriti di un tale antistoricismo, veicolato anche da altri autori, i giovani hippyes americani abbiano rinunciato a qualsiasi ipotesi di un’azione realmente trasformativa sul reale, limitandosi all’adozione di nuovi vangeli antimoderni (vedi le prospettive sciamaniche di personaggi come Michael Harner e Carlos Castaneda)[22].

  • CONTINUAZIONE NEK POST SUCCESSIVO

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  • > CHIARIMENTI SUL RELATIVISMO CULTURALE. NOTE PER UN’ANTROPOLOGIA SIMMETRICA E RIFLESSIVA. --- Il sacro, la morte e la storia: tra Eliade e de Martino (di Andreas Iacarella - "Pandora Rivista")

    8 gennaio 2023, di Federico La Sala

    • CONTINUAZIONE E FINE.

      ---

    Il sacro, la morte e la storia: tra Eliade e de Martino

    Scritto da Andreas Iacarella (Pandora Rivista, 03 Aprile 2021)

    • [...]

    Credo sia opportuno a questo punto introdurre il secondo protagonista della nostra trattazione, Ernesto de Martino, chiarendo le ragioni di questa opposizione tra le due figure. Come ha notato lo psichiatra Nicola Lalli, il sacro, che abbiamo visto essere la dimensione essenziale dell’essere umano per Eliade, è un meccanismo che «si è sviluppato nel corso dell’evoluzione dell’uomo come difesa contro l’angoscia dell’evento morte»[23]. Si tratterebbe però, per l’appunto, di un «meccanismo difensivo». In Morte e pianto rituale, de Martino sottopone ad analisi i processi culturalmente definiti di elaborazione del lutto, in particolare l’istituto del cosiddetto pianto rituale, ricollegando le forme residuali da lui studiate in Basilicata con il lamento funebre praticato nelle società agricole del Mediterraneo antico.

    L’etnologo pone così come centrale non una dimensione del sacro aprioristica, connotata come negazione della morte, bensì l’esigenza umana di elaborazione del lutto, evidenziando le diverse declinazioni culturali che questa assume. Nella prospettiva demartiniana la dimensione essenziale e universale può essere allora indicata proprio nello sforzo di superamento del momento critico della morte attraverso l’attribuzione al defunto di una “seconda morte”, culturalmente connotata, che permetta al singolo di portare a compimento un processo di separazione.

    Nella morte della persona cara siamo perentoriamente chiamati a farci procuratori di morte di quella stessa morte, sia destinando ad una nuova riplasmazione formale la somma di affetti, di comportamenti, di gratitudini, di speranze e di certezze che l’estinto mobilitò in noi finché fu in vita, sia facendo nostra e continuando ad accrescere nell’opera nostra la tradizione di valori che l’estinto rappresenta. Indipendentemente dalla situazione luttuosa come tale, è appunto questa la varia fatica che ci spetta in ogni momento critico dell’esistenza, che è sempre un attivo far passare nel valore, e quindi un rinunziare e un perdere, un distacco e una morte, e al tempo stesso una opzione per la vita[24].

    Credo sia già evidente la distanza che intercorre tra la proposta demartiniana e quella eliadiana. La morte, come dato biologico inevitabile e ateisticamente riconosciuto, che esige però una risposta vitale umana, è al centro del pensiero dell’etnologo. Il sacro eliadiano opera invece una vera e propria rimozione del concetto.

    Questa diversa prospettiva porta ovviamente i due autori all’edificazione di un’antropologia, e dunque a una concettualizzazione della storia, radicalmente opposta. Parlare di morte ha, seguendo la ricerca di de Martino, un senso più ampio: ha il valore di considerare a fondamento dell’esperienza umana lo sforzo di oltrepassamento di ogni momento critico, che impone all’uomo una separazione da quanto si è stato e una necessaria riproposizione in termini nuovi del proprio esserci. La presenza nel mondo come essere umano dotato di senso non è dunque un dato acquisito una volta per tutte, ma una sfida trasformativa continua.

    Il rischio di non esserci è studiato da de Martino inizialmente nelle culture tradizionali, in cui erano operanti istituti magici, ma è da subito presentato in una dimensione più universale. La crisi della presenza si verifica in tutti quei «momenti critici» dell’esistenza in cui si manifesta il divenire: da quelli più legati al rapporto uomo-natura (le difficoltà incontrate dall’agricoltore o dal cacciatore), a quelli più squisitamente esistenziali, i «rapporti sessuali» e la «crisi della pubertà», il «rapporto con lo straniero», la «guerra alla malattia e alla morte»[25]. In tutti questi momenti, scrive l’etnologo, «la storicità sporge [...], il compito umano di “esserci” è direttamente e irrevocabilmente chiamato in causa, qualche cosa di decisivo accade o sta per accadere, costringendo la stessa presenza ad accadere, a sporgere a se stessa, a impegnarsi e a scegliere»[26].

    La storia umana è dunque, per de Martino, storia di evoluzione e trasformazione. Non è e non può essere pensata come ritorno indietro, ciclico ripresentarsi di situazioni già date, né a livello collettivo, né tanto meno a livello individuale. Questo è invece quanto, di fondo, proponevano coloro che erano da lui criticati come irrazionalisti, da van der Leeuw a Eliade stesso. Essi erano definiti dall’etnologo come fautori della ripetizione e portatori di una «fobia della prima volta» e del nuovo[27]. Il pensiero demartiniano, fondendo altezze teoriche e consapevolezza politica, afferma che la storia è tale solo in quanto storia umana, incarnata e trasformativa. E l’uomo non è riproposizione di categorie spirituali o proiezioni extramondane, la lotta per la presenza lo qualifica interamente.

    Di fronte ai canti popolari sulle nascite e infanzie miserande, de Martino avverte che sarebbe sbagliato ricollegarle al Geworfenheit heideggeriano, alla deiezione. Il problema non è quello esistenzialista, «di cercare dei complementi teologici al non starci nel mondo, ma - semplicemente - di trasformare il mondo per starci tutti da uomini»[28]. L’esserci nel mondo dunque non è puro negativo, come voleva Heidegger, ma non è neppure datità indiscutibile[29]: è una lotta continua di affermazione di sé. Nel fare questa scoperta, de Martino pone due principi alla base dell’umano: crisi della presenza come momento negativo, di labilità, del quale analizza la risoluzione che storicamente se ne è data in chiave mitico-rituale; ed ethos del trascendimento, come proposta di una prassi trasformativa e valorizzante connaturata all’uomo nel suo agire nel mondo e nei rapporti. Risulta quindi chiaro quando scrive che il «fondamento dell’umana esistenza non è l’essere ma il dover essere, cioè quello slancio valorizzatore intersoggettivo della vita»[30].

    La riflessione ultima di de Martino, ha scritto Carla Pasquinelli, «segna la morte del sacro»: l’«ethos del trascendimento diventa la forma attraverso cui l’uomo accetta di stare nella storia in una maniera che non sia pura ripetizione e imitazione del passato»[31]. All’ethos spetta il compito di fondare la presenza, ma al tempo stesso di plasmare un mondo in cui essa possa darsi[32].

    Com’è noto, de Martino provò a mettere a frutto questa sua concezione progressiva dell’essere umano e della società in una concreta azione politica: dopo la giovanile infatuazione per la “religione civile” fascista, si avvicinò al Partito d’azione e partecipò attivamente alla Resistenza, con il Partito italiano del lavoro, fu poi segretario di federazione, in Puglia, per il Psi e infine aderì al Pci[33]. Da queste esperienze politiche uscì sempre deluso, vivendo una profonda solitudine umana e di pensiero. Come ha scritto ancora Pasquinelli: «De Martino è solo, perché non c’è nessuno che capisca quello che dice, nessuno che riesca a interpretare il suo linguaggio cifrato, nessuno in grado di fargli da sponda e rimandargli un’immagine minimamente corrispondente allo stato della sua riflessione»[34].

    La ripubblicazione, oggi, di Morte e pianto rituale può essere però occasione di un proficuo ripensamento. «È l’elaborazione del lutto [...] che permette, separandosi dal passato, di vivere il presente. È l’elaborazione del lutto che permette di vivere il presente come attimo vitale», di vivere il «tempo dell’uomo (come vissuto e come storia)»[35]. Quella che l’antropologia demartiniana propone è una storia in cui esserci tutti da uomini, una storia da plasmare e riplasmare attraverso l’ethos del trascendimento. La proposta eliadiana, al contrario, sembra riproporre la staticità di un tempo circolare al quale fare ritorno, l’impossibilità di un movimento di liberazione umana. Le due diverse prospettive sono fautrici, in chiave politica, di un opposto sguardo sull’uomo e sul mondo: il tempo sospeso del sacro, con le sue fantasticherie immortaliste, promuove un’abolizione della nozione di storia e, di conseguenza, invalida in partenza ogni opzione trasformativa sul reale. Che questa prospettiva, debitamente camuffata e riadattata, sia stata quella maggiormente adottata dalle controculture giovanili degli anni Sessanta può forse aiutare a comprendere le ragioni di un’azione che non ha saputo farsi concretamente politica, ma anzi ha consumato la sua parabola passando dalla contestazione dell’istituzione al farsi istituzione essa stessa. Ma se la battaglia culturale è stata vinta, nei decenni scorsi, dal pensiero di Eliade, forse oggi i tempi sono maturi per una riscoperta di quello di de Martino. Una nuova antropologia in cui la crisi e il suo creativo superamento siano posti come fondamento dell’umano agire nel mondo. Della riscoperta di un tale pensiero progressivo si sente, oggi, sempre più l’esigenza.

    [1] Si vedano, tra gli altri: P. Angelini, L’uomo sul tetto. Mircea Eliade e la «storia delle religioni», Bollati Boringhieri, Torino 2001, pp. 77-139; A. Testa, “Le destin tylorien. Considérations inactuelles sur la realité de la magie”, Etnographiques.org Revue en ligne de sciences humaines et sociales, 21 (2010).

    [2] E. de Martino (1958), Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, a cura di M. Massenzio, Einaudi, Torino 2021.

    [3] E. Cioran, M. Eliade, Una segreta complicità. Lettere 1933-1983, Adelphi, Milano 2019.

    [4] Ivi, p. 131.

    [5] P. Angelini, L’uomo sul tetto, cit., p. 102.

    [6] Tra i suoi filoni di ricerca principali quello sullo yoga, che lo impegnò sin dalla tesi dottorale, e sullo sciamanesimo. Si vedano in particolare: M. Eliade, Technique du Yoga, Gallimard, Parigi 1948; Id., Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Payot, Parigi 1950 (2° ed. 1968); Id., Le Yoga. Immortalité et liberté, Payot, Parigi 1954 (2° ed. 1968)

    [7] E. Cioran, M. Eliade, Una segreta complicità, cit., pp. 117-120, 122-123, 127.

    [8] M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1, Dall’età della pietra ai Misteri Eleusini, Sansoni, Firenze 1979, p.7.

    [9] E. Manera, “L’eredità di Eliade. Intervista a Leonardo Ambasciano”, Doppiozero, 12 aprile 2017. Si veda, inoltre: L. Ambasciano, Sciamanesimo senza sciamanesimo. Le radici intellettuali del modello sciamanico di Mircea Eliade: evoluzionismo, psicoanalisi, te(le)ologia, Nuova cultura, Roma 2014.

    [10] M. Eliade, Giornale, Bollati Boringhieri, Torino 1976, p. 78.

    [11] S. Botta, Dagli sciamani allo sciamanesimo. Discorsi, credenze, pratiche, Carocci, Roma 2018, p. 112.

    [12] Vedi: M. Eliade, La nostalgia delle origini. Storia e significato nella religione, Morcelliana, Brescia 2000.

    [13] S. Botta, Dagli sciamani allo sciamanesimo, cit., p. 112.

    [14] Ivi, p. 118.

    [15] Su questo, si vedano gli spunti in: P. Gramigni, “Prefazione”, in A. F. Iannaco, Hegel in viaggio da Atene a Berlino. La crisi di ipocondria e la sua soluzione, L’asino d’oro edizioni, Roma 2021, pp. XVII-XVIII.

    [16] A. Laignel-Lavastine, Il fascismo rimosso: Cioran, Eliade, Ionesco. Tre intellettuali rumeni nella bufera del secolo, Utet, Torino 2008, p. 150.

    [17] Ivi, p. 178.

    [18] Vedi: M. Eliade, Diario portoghese, Jaca Book, Milano 2009.

    [19] M. Carloni, “L’archivista del sacro”, in E. Cioran, M. Eliade, Una segreta complicità, cit., p. 289

    [20] A. Testa “Estasi e crisi. Note su sciamanesimo e pessimismo storico in Eliade, de Martino e Lévi-Strauss”, in L. Arcari, A. Saggioro, Sciamanesimo e sciamanesimi. Un problema storiografico, Edizioni Nuova Cultura, Roma 2015, p. 109.

    [21] Cit. in: L. Arcari, “Chamanisme di Mircea Eliade alla prova della comparazione. L’assenza del profetismo ebraico antico”, in L. Arcari, A. Saggioro, Sciamanesimo e sciamanesimi, cit., p. 81.

    [22] Vedi, ancora: S. Botta, Dagli sciamani allo sciamanesimo, cit., pp. 119-135.

    [23] N. Lalli, “Il sacro, l’homo religiosus e la morte”, Il sogno della farfalla, 2 (1993), p. 43

    [24] E. de Martino, Morte e pianto rituale, cit., pp. 8-9 (corsivo mio).

    [25] E. de Martino, “Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto”, Studi e materiali di storia delle religioni, 24-25 (1953-1954), pp. 18-19.

    [26] Ivi, p. 19.

    [27] Id., “Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni”, Società, n. 3 (1953), pp. 17-18.

    [28] Ivi, p. 14.

    [29] Id. (1977), La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, a cura di Clara Gallini, Einaudi, Torino 2002, pp. 639-640.

    [30] Id., La fine del mondo, cit., p. 668.

    [31] C. Pasquinelli, “Trascendenza ed ethos del lavoro. Note su La fine del mondo di Ernesto de Martino”, La ricerca folklorica, n. 9 (1984), p. 34.

    [32] Ivi, p. 33.

    [33] Su questi temi, vedi in particolare: E. Andri, Il giovane Ernesto de Martino. Storia di un dramma dimenticato, Transeuropa, Massa 2014; R. Ciavolella, L’etnologo e il popolo di questo mondo. Ernesto de Martino e la Resistenza in Romagna (1943-1945), Meltemi, Milano 2018; V. S. Severino, “Ernesto de Martino nel Pci degli anni Cinquanta tra religione e politica culturale”, Studi Storici, n. 2 (2003), pp. 527-553.

    [34] C. Pasquinelli, “Solitudine e inattualità di Ernesto de Martino”, in C. Gallini, M. Massenzio (a cura di), Ernesto de Martino nella cultura europea, Liguori, Napoli 1997, p. 295.

    [35] N. Lalli, “Il sacro, l’homo religiosus e la morte”, cit, p. 59.

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    NOTA (al testo su Fbook):

    #QUESTIONEANTROPOLOGICA (#KANT, 1800) E #DISAGIODELLACIVILTA’ (#FREUD, 1929). Brillante accostamento di due linee di ricerca (finite in un vicolo cieco). La "nostalgia delle origini (l’amore per il remoto") e "l’ethos del trascendimento" (l’amore per il futuro) possono superare il loro scacco solo dando vita a "una nuova antropologia", come sollecitava già Kant e ha tentato #Nietzsche, #oltre la "umana, troppo umana"#cosmoteandria platonico-hegeliana!

    Federico La Sala

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• > CHIARIMENTI SUL RELATIVISMO CULTURALE. NOTE PER UN’ANTROPOLOGIA SIMMETRICA E RIFLESSIVA. --- Addio a Lombardi Satriani. L’antropologo dei "senza voce". Un ricordo (di V. Bonaventura e di M. Niola).

  31 maggio 2022, di Federico La Sala

  A ROMA

  Calabria, addio a Lombardi Satriani. L’antropologo dei "senza voce"

  di Vincenzo Bonaventura (Gazzetta del Sud - 30 Maggio 2022)

  E’ un lutto importante per l’antropologia italiana e non solo, ma ancor più, pur nella sua statura internazionale, Luigi Lombardi Satriani, morto ieri a 85 anni, ha avuto (e continuerà ad avere) un ruolo fondamentale, di riscatto culturale e di conferma dell’importante valore umano e culturale di tradizioni antiche che sono tutt’altro che una reliquia del passato, soprattutto per la sua Calabria. Basti pensare al titolo del suo primo libro, “Folklore come cultura di contestazione” (1966), per comprendere come la sua ricerca, d’impronta francamente marxista - lo chiamavano «il barone rosso» - , anche oltre l’originale impostazione gramsciana, abbia posto in primo piano l’essenza della cultura popolare, tanto più quella della sua regione, come «oppositiva», cioè - come aveva scritto - in grado di «ridare voce a chi storicamente ne è stato espropriato, ai “muti della storia”». Folklore e tradizioni non come sopravvivenze di un antico che non ha più posto nel mondo di oggi, ma come cultura viva e vitale, e capace come tale d’essere “altro”, opponendosi alla cultura dominante, al consumismo e alla società massificata.

  Lombardi Satriani, nato a San Costantino di Briatico (Vibo Valentia) nel dicembre del 1936, cominciò la sua carriera universitaria a Messina, per poi proseguirla a Napoli e alla Sapienza di Roma, di cui era professore emerito. È stato anche preside della facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università della Calabria (dove nel 2016 ha ricevuto la laurea honoris causa in Filologia moderna) e presidente onorario dell’Associazione italiana per le Scienze etno-antropologiche. Ha insegnato anche negli atenei di Austin (Texas) e San Paolo (Brasile) ed è stato Senatore, eletto con L’Ulivo, dal 1996 al 2001. Nel 2016 ha ricevuto il premio “Cocchiara” dell’Università di Messina.

  I temi della religiosità popolare (e i suoi collegamenti con il cibo), della cultura della morte (fondamentale il suo studio sul sangue, “De Sanguine”, edizioni Meltemi) come argomento esistenziale dimenticato dalla contemporaneità, della vita quotidiana nei campi o nei pascoli (suo, tra gli altri, un documentario Rai sui pastori della Sardegna), sono stati da lui valorizzati e resi centrali, senza mai prescindere da un profondo spirito di servizio. Soprattutto si ricorda il suo incontro (sfociato in un programma Rai e in un libro, nel 1985, a quattro mani con Maricla Baggio) con Natuzza Evolo, la mistica di Paravati, che rimane ancora adesso la più importante e intensa testimonianza su una donna che ha segnato in modo misteriosamente forte la società calabrese. La lunga intervista con Natuzza mette in luce la capacità di Lombardi Satriani, da lui dichiarata e voluta, di creare un rapporto paritetico ed empatico, pur nella diversità dei ruoli. Un documentario che oggi ci dà uno spaccato dell’epoca, «nel contesto - come è stato scritto - di un Meridione intriso di realismo magico, dove una forte componente religiosa e spirituale si fonde con elementi esoterici di grande rilievo sociologico e antropologico». E dove, possiamo aggiungere, emerge la grande sincerità d’accenti della cultura popolare.

  In un’intervista al “Manifesto” aveva dichiarato che l’antropologo deve «confrontarsi con i fenomeni che la vita quotidiana ci pone dinanzi con drammatica evidenza: penso all’immigrazione di massa che vede fuggiaschi dall’Africa, che cercano nella nostra società riparo dalle violenze della guerra e delle persecuzioni», portando con sé la necessità di «una revisione radicale dei nostri strumenti metodologici. Oggi più che mai è tempo di mutamento, anche per il lavoro di antropologo». Una conclusione importante, un testamento di lavoro che ancora una volta può trovare nelle campagne spopolate della Calabria, e non solo, la sua naturale (e dolorosa) evoluzione.

  I messaggi di cordoglio

  “La Calabria perde una personalità di grande valore, che ha raccontato la nostra società attraverso lo studio del folklore, della religiosità popolare, e della cultura contadina. È venuto a mancare Luigi Maria Lombardi Satriani. Antropologo di rara intelligenza, fine accademico, già senatore della Repubblica. Era nato più di 85 anni fa a San Costantino, una frazione di Briatico, in provincia di Vibo Valentia. Aveva insegnato nelle Università di Messina, della Calabria, e a ‘La Sapienza’ di Roma. Sincero cordoglio da parte della Giunta regionale”. Così Roberto Occhiuto, presidente della Regione Calabria.

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  È morto il grande antropologo Luigi Maria Lombardi Satriani

  Lo chiamavano il "barone rosso" per le sue idee progressiste. Ha rivoluzionato la scienza umana indagando il folklore e criticando una certa visione felice del consumismo, condivisa anche a sinistra. Ha conciliato rigore della ricerca e letterarietà della scrittura

  di Marino Niola (la Repubblica, 30 MAGGIO 2022)

  Il "barone rosso" ha preso congedo dalla vita. Con Luigi Maria Lombardi Satriani scompare uno degli antropologi più importanti del nostro paese. Lo chiamavano così per la sua origine aristocratica e per le sue idee politiche, sempre decisamente progressiste. Che lo portarono anche ad entrare in Senato nel 1996 con la maglia dell’Ulivo.

  Grande visione scientifica e umanità generosa, addirittura straripante. La sua fame di vita gli ha sempre fatto da bussola. E il suo ago magnetico ha sempre puntato verso il Sud, dell’Italia e del mondo. Negli anni Sessanta, nel clima concitato e a tratti drammatico della contestazione, revocò in questione la rappresentazione dominante della cultura popolare. Divisa tra marxismo e crocianesimo, distanti ma concordi nel guardare al mondo contadino come ad un’umanità ferma su un binario morto dello sviluppo. Come un relitto folklorico. Una scheggia di storia non più nostra per dirla con il Pasolini de Le ceneri di Gramsci.

  Ma lui rovesciò il tavolo facendo affiorare negli usi e costumi di un Mezzogiorno che sembrava più lontano nel tempo che nello spazio, una radicale contestazione della cultura dominante, sia di quella conservatrice, sia di quella progressista. Per lui quel quarto stato con i suoi riti e i suoi miti, con le sue idee di comunità e di società, per il solo fatto di esistere, costituiva una smentita della fiducia nelle magnifiche sorti e progressive del consumismo incipiente. Negli anni Sessanta scrisse libri fondamentali come Il folklore come cultura di contestazione che sviluppa, in una fusione originale ed eterodossa, le linee portanti delle scienze sociali italiane, da Antonio Gramsci ad Ernesto de Martino.

  I suoi corsi all’Università di Messina, della Calabria, alla Federico II di Napoli e in seguito alla Sapienza e al Suor Orsola Benincasa erano degli autentici happening dove ragione e rivoluzione si davano convegno. Il pensiero di Lombardi Satriani è di fatto all’origine del cosiddetto Folk revival, un movimento politico e poetico che ha rivelato al paese l’esistenza di un immenso giacimento culturale che una malintesa idea dello sviluppo rischiava di cancellare troppo in fretta, relegandolo nel retrobottega della storia.

  Mentre Lombardi Satriani affermava risolutamente la contemporaneità di quelle schegge di passato. Per lui le tarantolate pugliesi, le veggenti calabresi, le devote di Padre Pio non erano il residuo imbarazzante di un mondo anacronistico, ma gli anelli deboli dello sviluppo, le sorelle di "Rocco e i suoi fratelli" che erano rimaste al paese a custodire lari e penati. E l’altra faccia del miracolo economico Lombardi Satriani la rivelò anche in libri pionieristici come Folklore e profitto del 1973 dove per la prima volta venivano analizzati antropologicamente parole e immagini degli spot televisivi.

  Di fatto era l’antropologia di Carosello. La grande capacità di cogliere il legame nascosto fra l’arcaico e il postmoderno, in seguito condusse Lombardi Satriani a studiare il simbolismo del sangue sullo sfondo del flagello dell’Aids, il rapporto tra contaminazione e malattia, tra male fisico e stigma morale. E nei 1982 vinse il Premio Viareggio con Il ponte di San Giacomo, un bellissimo libro scritto con Mariano Meligrana sull’ideologia della morte nel mondo contadino italiano. Dove mostrava le conseguenze tragiche della rimozione della morte in una società come la nostra, sospesa o prigioniera di un eterno presente.

  Ma in realtà la forza del pensiero di Lombardi Satriani stava nella capacità di coniugare il rigore della ricerca con la letterarietà della scrittura. Una sintesi che lui considerava indispensabile per non trasformare le scienze umane in un arido elenco statistico o in un inventario notarile di curiosità locali. In realtà Luigi Maria Lombardi Satriani è sempre stato in presa diretta su ciò che rende umani gli uomini. E l’unica consolazione quando si perde un maestro come lui è pensare che ha sempre preso la vita a piene mani. Per questo ha visto prima e più degli altri.

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• > CHIARIMENTI SUL RELATIVISMO CULTURALE. --- Ernesto De Martino, "La fine del mondo". Come affrontare l’apocalisse (di Giuliano Milani)

  6 settembre 2015, di Federico La Sala

  OPINIONI

  Come affrontare l’apocalisse *

  di Giuliano Milani, storico

  • Ernesto De Martino, La fine del mondo Einaudi, 727 pagine, 38 euro

  La fama di Ernesto De Martino è legata soprattutto a libri come Sud e magia e La terra del rimorso, l’inchiesta sul fenomeno del tarantismo nel Salento, che influenzarono profondamente la cultura italiana del dopoguerra.

  Quando morì, nel 1965, questo filosofo, antropologo e storico delle religioni stava lavorando a un grande progetto intitolato La fine del mondo, di cui questo libro raccoglie appunti e materiali preparatori. De Martino partiva dall’idea secondo cui, come in alcune malattie mentali come la schizofrenia entra in crisi la relazione tra l’io e il mondo ed è necessario ricostruirla attraverso un nuovo schema di rappresentazione del corpo e una nuova relazione con determinati oggetti, così anche le civiltà possono attraversare delle “apocalissi culturali” che generano disagio e che possono essere superate solamente attraverso una profonda riscrittura culturale.

  Partendo dall’esame del vissuto degli schizofrenici, il libro prosegue dando conto di alcune apocalissi culturali che si sono verificate nella storia - quella cristiana, quella della decolonizzazione, quella marxista - e delle modalità della loro risoluzione, offrendo al lettore attraverso la discussione di testi storici, filosofici e letterari, una serie di riflessioni che si rivelano particolarmente utili in un momento in cui tutto sembra sul punto di finire e non si capisce bene cosa ci si debba aspettare.

  *

  • Questa rubrica è stata pubblicata il 21 agosto 2015 a pagina 66 di Internazionale, con il titolo “Affrontare l’apocalisse”.

  http://www.internazionale.it/opinione/giuliano-milani/2015/09/06/de-martino-fine-del-mondo-recensione

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  • >Ernesto De Martino, "La fine del mondo". Come affrontare l’apocalisse --- Inconscio sociale, vendetta e delirio: “Il delirio apocalittico di Pjetër non distingue il proprio mondo da quello degli altri. La fine del mondo ... il tradimento del Kanun ... coincide con la fine di Pjetër” (DI pIETRO bARBETTA).

    7 agosto 2021, di Federico La Sala

    La violenza: un fatto complesso /

    Vendetta e delirio

    di Pietro Barbetta (Doppiozero, 07.08.2021).

    Il libro di Arianna Barazzetti, Complessità della violenza, uscito da poco per Mimesis, è il risultato di una serie di percorsi di ricerca sulla violenza realizzati in Cile, in Brasile e in Italia: la violenza di un golpe, la violenza nelle miserie della favela a Rio de Janeiro, la violenza che emerge dal lavoro clinico nelle carceri del nostro paese. Si tratta di un testo teorico impegnativo, denso e ben articolato, di quasi quattrocento pagine. Dalla lettura emerge un primo nodo fondamentale: la violenza non riguarda i soggetti in quanto isolati, ma un clima; qualcosa che appartiene sempre a una comunità oppure a un’istituzione sociale. Nelle democrazie, la violenza dovrebbe essere vietata ai cittadini perché monopolio delle forze dell’ordine e delle forze armate, dovrebbe essere esercitata solo in caso di estrema necessità, ma questo non accade. Non c’è paese democratico in cui singoli o gruppi di esponenti della polizia non commettano abusi, o non vi siano gruppi, non riconosciuti o semi-riconosciuti, che non scorrazzino armati, come nelle mafie locali, negli squadroni fascisti della morte, tra le guardie della rivoluzione, nel ku-klux-klan o altre simili aberrazioni comunitarie.

    Il tema “violenza” ha sempre a che fare con qualcosa che riguarda il soggetto collettivo: comunità, istituzioni, gruppi. Si tratta di analizzare la questione dell’inconscio come fenomeno sociale, di far uscire dal nucleo istintivo o pulsionale delle singole reazioni individuali, il contesto nel quale il fenomeno violenza diventa canone, ossia principio regolato. Inoltre l’evento violento è un oggetto visto da differenti punti di vista: un reato, una rivolta, una rivoluzione, un golpe, un abuso, ecc.

    La logica dell’inconscio ci porta a parlare di classi simmetriche: se un albanese è violento, gli albanesi sono violenti; se un italiano è razzista, gli italiani sono razzisti. Quel che accade, a proposito dell’oggetto “violenza”, è il passaggio da un episodio, l’elemento di un insieme, a una conclusione generale: ogni elemento dell’insieme è attribuibile all’insieme. Questa logica dell’inconscio è stata osservata da Ignacio Matte Blanco e da Gregory Bateson: la violenza, da episodica, diventa sociale e si espande, almeno nell’immaginario delle parti tra loro in opposizione; reazionari-rivoluzionari, destra-sinistra, cattolici-protestanti, nazionalisti-universalisti, fedeli-infedeli, ecc.

    Provo a sviluppare una provocazione; una generalizzazione ancora maggiore: “tutti gli uomini sono violenti”. Qualsiasi elemento appartenente alla classe “uomo” è violento, il che vuol dire anche: “io, che sono uomo, sono violento”. Confessione scomoda, ma perché?

    La prima risposta potrebbe essere data da coloro che si sono occupati di Neurobiologia della violenza, come si intitola un testo di Jan Volavka scritto nel 1995. Il testo di Volavka scrive che i fattori sociali esistono, certo; in maniera generica e cronachistica parla della violenza negli Stati Uniti. Benché suggestivo, il suo lavoro tuttavia non aggiunge molto di nuovo, è privo di ricerca storico-sociale, come se la violenza si generasse nel vuoto del sistema nervoso, benché corroborato da fattori esterni che slatentizzano qualcosa di innato.

    Questo tipo di ricerca, che riguarda l’attivazione neurologica della condotta violenta sotto determinate circostanze, è interessante. Se riguarda il regno animale, mostra che ci sono segnali che attivano nell’organismo un certo tipo di condotte. Per esempio, in un’aquila si può attivare una condotta feroce in relazione alla vista di un agnello, ma questo lo aveva già scritto da qualche parte un certo Nietzsche.

    Tuttavia dobbiamo chiederci se nell’“uomo” si sia generato un tipo di violenza diversa, intraspecie. Quel che Nietzsche ha definito, usando un termine francese, ressentiment. Se il rapace dà la caccia al topolino, l’uomo dà la caccia a se stesso come un altro.

    Perché ciò accada, ci vuole un codice suppletivo, un surplus, una consuetudine. La preda umana, si trasforma in sacrificio. Adorno e Horkheimer in Dialettica dell’illuminismo, Bataille in La parte maledetta e in Il limite dell’utile, Burkert, in Homo Necans, e molti altri, hanno descritto questo fenomeno. Il nodo cruciale che indagano questi autori è il passaggio dal sacrificio umano alla sostituzione, al posto dell’uomo, di un animale; conquista mai definitiva, che consiste nel sottrarre la persona designata alla morte.

    Questo salto iperbolico - la dialettica dell’illuminismo - ha prodotto una discontinuità, ma reversibile. Se la sostituzione del capro all’uomo sottrae la vita umana alla potenza degli dei, non la sottrae alle relazioni umane.

    Alla sottrazione si sostituisce il codice, che limita la violenza, ma, nel limitarla, la prescrive. Il rito segna un passaggio straordinario, da una condizione all’altra, il codice designa la normalità. Il codice non sottrae l’uomo alla violenza, perpetrata o subita, ma canonizza la violenza dentro pratiche regolate. La caccia intraspecie viene regolata, come le normali pratiche venatorie, ma permane. Barazzetti sonda questo fenomeno: la violenza come canone.

    Passiamo alla storia clinica singolare. Si parte da un uomo che chiama Pjetër: versione albanese di Pierre, evocando l’opera, curata da Michel Foucault, su Pierre Rivière.

    La storia di Pjetër riguarda un delirio che emerge a partire dalla trasgressione di un codice di vendetta, riapparso dopo la caduta della feroce dittatura comunista di Enver Hoxa: il Kanun, diffuso soprattutto nelle zone montane del nord Albania.

    Che significa codice di vendetta? È possibile che la vendetta, gesto per noi tra i più aberranti, si possa sottoporre a codici? E quali potrebbero essere questi codici? Si tratta di codici che Pjetër ha trasgredito, producendo il delirio della fine del mondo.

    Bisogna farsi un’idea del Kanun, inquadrarlo dentro consuetudini comunitarie, al di là del bene e del male, in vigore ovunque, in modo clandestino o semi-clandestino. Sono i codici dell’inconscio sociale. Pier Paolo Pasolini, per esempio, ha mostrato i moderni codici italiani nei rapporti stato-mafia. Sono quei codici che rendono leale un esercito al governo finché il governo è gradito all’esercito, i codici dei golpe, che hanno portato al potere Pinochet.

    Il Kanun albanese, invece, è un antico codice consuetudinario patriarcale che prevede un assetto familiare di rigida sottomissione al maschio più anziano da parte del resto della famiglia; il dominio, alla morte del patriarca, passa di mano in mano al maschio più anziano che gli succede nel clan familiare. Per l’aspetto specifico della vendetta, leggiamo il testo di Barazzetti:

    • “La protezione dei membri della comunità comprende l’obbligo morale di applicare la violenza all’interno di precisi schemi di ritorsione e vendetta, finché l’onore del gruppo non sia stato ristabilito. Colui che soddisfa questi obblighi sanciti dal Kanun viene onorato ed elogiato dagli altri membri del gruppo, al contrario, chi non rispetta tali regole viene considerato impuro, codardo e costretto a subire pesanti umiliazioni da parte della comunità” (p. 301).

    Le vicende di Pjetër sono complesse e singolari, tipiche dei casi di psicologia giuridica ai quali la razionalità classica non riesce a dare spiegazione: non c’è un movente, né una qualunque ragione colposa definibile. Pjetër, secondo il Kanun, avrebbe dovuto uccidere, sì, ma ha ucciso le persone sbagliate, ha esagerato, è deragliato. Perciò è stato condannato a morte dal capo del suo clan, suo fratello. Per non togliere al lettore il gusto dell’opera di Barazzetti, scriverò qui solo questo: Pjetër ha esagerato. Questa condanna riverbera in maniera talmente intensa nella vita del reo, da produrre un delirio: l’Apocalisse, la fine del Mondo.

    In carcere, Pjetër delira, invoca l’Apocalisse e Barazzetti scrive, richiamandosi a Ernesto De Martino: “Il delirio apocalittico di Pjetër non distingue il proprio mondo da quello degli altri. La fine del mondo ... il tradimento del Kanun ... coincide con la fine di Pjetër” (P. 312). Da leggere.

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    NOTA:

    INCONSCIO SOCIALE, CODICE DI VENDETTA E "FINE DEL MONDO". Considerato che il tema del libro di Arianna Barazzetti tocca il tema della "complessita della violenza" e della crisi dei "codici di vendetta", con i suoi deliri da fine del mondo (In carcere, Pjetër delira, invoca l’Apocalisse e Barazzetti scrive, richiamandosi a Ernesto De Martino: “Il delirio apocalittico di Pjetër non distingue il proprio mondo da quello degli altri. La fine del mondo ... il tradimento del Kanun ... coincide con la fine di Pjetër”) e, insieme, di fine del tempo (cfr. E. Fachinelli, "La freccia ferma. Tre tentativi di annullare il tempo"), come mostra la brillante recensione di Pietro Barbetta, forse, non è affatto da sottovalutare il legame (p. c. luisa maria sguazzi) evidenziato tra i vari livelli di realtà e accogliere l’invito a riprendere coraggiosamente le ricerche e portare avanti senza più indugi la critica della "razionalità classica".

    Federico La Sala

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