ALIENAZIONE: L’"ODISSEA" INCOMPIUTA DELLO SPIRITO. "Alienati di tutto il mondo unitevi". Una nota di Marcello Musto - a c. di Federico La Sala
- [...] In un’era in cui la produzione, a dispetto delle tesi, di fine secolo scorso, che annunciarono con grande clamore la «fine del lavoro», assume nuovamente gli standard di sfruttamento e di ingiustizia sociale ottocenteschi vicende come quella dello stabilimento cinese della multinazionale Foxconn sono, oramai, all’ordine del giorno in tutto il mondo c’è da augurarsi che la critica dell’alienazione ritorni tra le bandiere e le rivendicazioni di un nuovo movimento operaio. In fondo il vento soffia ancora.
La riscoperta di Marx ripropone l’alienazione in chiave sociale
Alienati di tutto il mondo unitevi
- Era stato Hegel il primo a proporre il concetto nella Fenomenologia dello spirito. Marx lo aveva rielaborato. Quindi è stata la volta di Freud. Ora la crisi cambia i paradigmi del confronto
- Negli anni 60 esplose una vera e propria moda: in tutto il mondo si pubblicavano libri sull’alienazione
di Marcello Musto (l’Unità, 21.10.2012)
L’ALIENAZIONE È STATA UNA DELLE TEORIE PIÙ DIBATTUTE DEL XX SECOLO. LA PRIMA ESPOSIZIONE FILOSOFICA DEL CONCETTO AVVENNE GIÀ ALL’INIZIO DELL’OTTOCENTO E FU OPERA DI GEORG W. F. HEGEL. Nella Fenomenologia dello spirito, egli ne fece la categoria centrale del mondo moderno e adoperò il termine per rappresentare il fenomeno mediante il quale lo spirito diviene altro da sé nell’oggettività. Tuttavia, nella seconda metà dell’Ottocento, l’alienazione scomparve dalla riflessione filosofica e nessuno tra i maggiori pensatori vi dedicò attenzione.
La riscoperta di questa teoria avvenne con la pubblicazione, nel 1932, dei Manoscritti economico filosofici del 1844, un inedito appartenente alla produzione giovanile di Karl Marx, in cui, mediante la categoria di «lavoro alienato», egli aveva traghettato la problematica dalla sfera filosofica a quella economica. L’alienazione venne descritta come il fenomeno attraverso il quale il prodotto del lavoro si manifesta «come un ente estraneo, come una potenza indipendente dal producente».
Contrariamente a Hegel, che l’aveva rappresentata come una manifestazione ontologica del lavoro, che coincideva con l’oggettivazione in quanto tale, Marx concepì questo fenomeno come la caratteristica di una determinata epoca della produzione: quella capitalistica.
Ci sarebbe voluto ancora molto tempo, però, prima che una concezione storica, e non ontologica, dell’alienazione potesse affermarsi. Infatti, la maggior parte degli autori che, nei primi decenni del Novecento, si occuparono di questa problematica lo fecero sempre concependola un aspetto universale dell’esistenza umana. In Essere e tempo, ad esempio, Martin Heidegger la considerò come una dimensione fondamentale della storia, la tendenza dell’Esserci (Dasein) a perdersi nell’inautenticità e nel conformismo del mondo che lo circonda.
Anche Herbert Marcuse identificò l’alienazione con l’oggettivazione in generale e non con la sua manifestazione nei rapporti di produzione capitalistici. A suo giudizio, esisteva una «negatività originaria del fare lavorativo», che egli reputava appartenere alla «essenza stessa dell’esistenza umana». La critica dell’alienazione divenne, così, una critica della tecnologia e del lavoro in generale. E il suo superamento fu ritenuto possibile soltanto attraverso l’affermazione della libido e del gioco nei rapporti sociali, unici momenti nei quali l’uomo poteva raggiungere la libertà negatagli durante l’attività produttiva.
Nella seconda parte del Novecento, il concetto di alienazione approdò anche alla psicoanalisi. Coloro che se ne occuparono partirono dalla teoria di Freud, per la quale, nella società borghese, l’uomo è posto dinanzi alla decisione di dovere scegliere tra natura e cultura e, per potere godere delle sicurezze garantite dalla civilizzazione, deve necessariamente rinunciare alle proprie pulsioni. Gli psicologi collegarono l’alienazione con le psicosi che si manifestano, in alcuni individui, proprio in conseguenza di questa scelta conflittuale. Conseguentemente, la vastità della problematica dell’alienazione venne ridotta a un mero fenomeno soggettivo.
Tra le principali elaborazioni non marxiste dell’alienazione vi fu anche quella degli esistenzialisti francesi. A partire dal secondo dopoguerra, questa problematica fu da loro assunta come riferimento ricorrente sia in filosofia che in narrativa. Tuttavia, con essi l’alienazione assunse un profilo molto generico, identificata con un indistinto disagio dell’uomo nella società, con una separazione tra la personalità umana e il mondo dell’esperienza e, pertanto, come condition humaine non sopprimibile.
A partire dagli anni Sessanta esplose una vera e propria moda per la teoria dell’alienazione e, in tutto il mondo, apparvero centinaia di libri sul tema. Fu il tempo dell’alienazione tout-court. Il periodo nel quale numerosi autori, diversi tra loro per formazione politica e competenze disciplinari, attribuirono le cause di questo fenomeno alla mercificazione, alla eccessiva specializzazione del lavoro, alla burocratizzazione, al conformismo, al consumismo, alla perdita del senso di sé che si manifestava nel rapporto con le nuove tecnologie; e persino all’isolamento dell’individuo, all’apatia, all’emarginazione sociale ed etnica, o all’inquinamento ambientale.
La popolarità del concetto e la sua applicazione indiscriminata crearono, però, una profonda ambiguità terminologica. Nel giro di pochi anni, l’alienazione divenne una formula vuota che inglobava tutte le manifestazioni dell’infelicità umana e lo spropositato ampliamento del suo utilizzo generò la convinzione dell’esistenza di un fenomeno tanto esteso da apparire immodificabile.
Con il libro di Guy Debord La società dello spettacolo, uno dei manifesti della generazione del 1968, la teoria dell’alienazione approdò alla critica della produzione immateriale. Riprendendo alcune tesi avanzate da Max Horkheimer e Theodor Adorno in Dialettica dell’illuminismo, secondo le quali nella società contemporanea anche il divertimento era stato sussunto nella sfera della produzione del consenso per l’ordine sociale esistente, Debord affermò che, quando il capitalismo è più sviluppato, l’operaio viene «apparentemente trattato come una persona vera, con cortesia premurosa e ciò perché ora l’economia politica può e deve dominare gli svaghi e l’umanità del lavoratore».
Tale riflessione lo spinse a porre al centro della sua analisi il mondo dello spettacolo: «nella società odierna lo spettacolo corrisponde a una fabbricazione concreta dell’alienazione». Per il teorico francese, con esso l’alienazione si affermava a tal punto da diventare persino un’esperienza entusiasmante per gli individui, i quali, spinti da questo nuovo oppio del popolo al consumo e a «riconoscersi nelle immagini dominanti», si allontanavano sempre più dai propri desideri ed esistenze reali.
Anche Jean Baudrillard utilizzò il concetto di alienazione per interpretare criticamente le mutazioni sociali intervenute con l’avvento del capitalismo maturo. In La società dei consumi, del 1970, egli individuò nel consumo il fattore primario della società moderna. Secondo Baudrillard «l’era del consumo», in cui pubblicità e sondaggi di opinione creano bisogni fittizi e consenso di massa, era divenuta anche «l’era dell’alienazione radicale: la logica della merce si è generalizzata, in quanto oggi non regola solamente i processi di lavoro e i prodotti materiali, ma anche l’intera cultura, la sessualità, le relazioni umane. Tutto è spettacolarizzato, cioè evocato, provocato, orchestrato in immagini, segni e modelli consumabili».
Negli anni Cinquanta, il concetto di alienazione era entrato anche nel vocabolario sociologico nord-americano. L’approccio col quale venne affrontato questo tema fu, però, completamente diverso rispetto a quello prevalente in Europa. Infatti, nella sociologia convenzionale si tornò a trattare l’alienazione come problematica inerente il singolo essere umano, non le relazioni sociali, e la ricerca di soluzioni per un suo superamento fu indirizzata verso le capacità di adattamento degli individui all’ordine esistente e non nelle pratiche collettive volte a mutare la società.
Questo approccio finì col mettere ai margini, o persino escludere, l’analisi dei fattori storico-sociali che determinano l’alienazione, producendo una sorta di iper-psicologizzazione dell’analisi di questa nozione, che venne assunta anche in questa disciplina, oltre che in psicologia, non più come una questione sociale, ma quale una patologia individuale la cui cura riguardava i singoli individui.
Questo profondo mutamento della concezione dell’alienazione, manifestatosi nell’ambito delle scienze sociali, fu arginato dalla pubblicazione di nuovi inediti marxiani, in particolare dai Grundrisse, i manoscritti preparatori de Il capitale, o dalle celebri pagine sul «feticismo delle merci», contenute nel primo volume del suo magnum opus. La comprensione dell’alienazione tornò a essere finalizzata al suo superamento pratico, ovvero all’azione politica di movimenti sociali, partiti e sindacati, volta a mutare radicalmente le condizioni lavorative e di vita del proletariato. Con la diffusione di questi testi, la teoria dell’alienazione uscì dalle carte dei filosofi e dalle aule universitarie per irrompere, attraverso le lotte operaie, nelle piazze e divenire critica sociale.
La vittoria del neoliberismo ha completamente stravolto questo scenario. Negli ultimi 20 anni si sono susseguiti significativi mutamenti politici ed economici che hanno visto aumentare drammaticamente il distacco tra l’accumularsi delle ricchezze di élite sempre più ristrette e la crescente marginalità e pauperizzazione delle classi lavoratrici.
Dopo essere stato protagonista indiscusso del XX secolo, il mondo del lavoro è divenuto un attore muto nel dibattito politico e culturale contemporaneo, in conseguenza anche della maggiore difficoltà da parte delle forze sindacali in un contesto in cui la prestazione lavorativa è stata piegata a forme sempre più precarie, flessibili e senza diritti di rappresentare e organizzare nuove generazioni e lavoratori migranti.
Al contempo, i movimenti globali di protesta si sono contraddistinti, sino ad oggi, per una generica rivendicazione di maggiore eguaglianza sociale, alla quale è spesso mancata, però, una adeguata riflessione sulla centralità del lavoro, delle sue nuove problematiche e delle sue radicali trasformazioni.
In un’era in cui la produzione, a dispetto delle tesi, di fine secolo scorso, che annunciarono con grande clamore la «fine del lavoro», assume nuovamente gli standard di sfruttamento e di ingiustizia sociale ottocenteschi vicende come quella dello stabilimento cinese della multinazionale Foxconn sono, oramai, all’ordine del giorno in tutto il mondo c’è da augurarsi che la critica dell’alienazione ritorni tra le bandiere e le rivendicazioni di un nuovo movimento operaio. In fondo il vento soffia ancora.
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Lenin è morto, la rivoluzione è viva. Nessuno oggi sogna più la presa del Palazzo d’Inverno, né immagina avanguardie proletarie rette da una disciplina d’acciaio. Ma l’idea di un profondo sovvertimento dell’ordine vigente, che riorganizzi la vita sociale su basi nuove, non è scomparsa. Anzi la crisi finanziaria mondiale, con l’impoverimento e il vuoto di prospettive che ne sono derivati per un numero enorme di persone anche nei Paesi ricchi, ha rianimato non solo la protesta giovanile, dagli Indignados spagnoli a Occupy Wall Street, ma anche le riflessioni teoriche nutrite dal fuoco della speranza rivoluzionaria.
Nel definire l’obiettivo finale, qualcuno usa ancora la parola «comunismo»: per esempio Francesco Raparelli nel pamphlet Rivolta o barbarie (Ponte alle Grazie). Ma certo nessuno ipotizza più la conquista dell’apparato statale. L’orizzonte è semmai sintetizzato nel titolo-slogan di un libro uscito in Italia nel 2004: Cambiare il mondo senza prendere il potere (Intra moenia) di John Holloway, un docente dell’ateneo messicano di Puebla che, quando cita il comunismo, spesso aggiunge tra parentesi frasi del tipo «o comunque scegliamo di chiamarlo», anche per segnare un distacco netto dall’esperienza bolscevica.
In un saggio più recente, Crack Capitalism (DeriveApprodi), Holloway descrive la rivoluzione come «un processo interstiziale», cioè «il frutto della trasformazione quasi invisibile delle attività quotidiane di milioni di persone», che con i loro «rifiuti nei confronti del sistema» aprono crepe man mano sempre più profonde nella «coltre di ghiaccio» del capitalismo, fino a determinarne il collasso. Non si tratta di distruggere l’ordine borghese, quanto di rifiutare ogni cooperazione al suo funzionamento.
Siamo dunque ben lontani dal marxismo-leninismo. È semmai con un altro filone di pensiero che si registrano forti affinità, come sottolinea l’antropologo David Graeber, ex docente di Yale e militante di Occupy Wall Street, nel testo Rivoluzione: istruzioni per l’uso, di prossima uscita per la Bur. A suo avviso dall’insurrezione zapatista del 1994, passando per le manifestazioni contro il Wto di Seattle (1999) e le varie lotte contro le politiche neoliberiste, fino all’entrata in scena di Occupy, si è manifestata «la più grande fioritura autocosciente di idee anarchiche della storia».
Sta infatti tornando in auge, secondo Graeber, il concetto tipicamente libertario di «azione diretta» (Direct Action è il titolo originale del suo saggio), che «consiste nell’agire, di fronte a strutture di autorità inique, come se si fosse già liberi». Abbattere il sistema politico borghese appare allora un obiettivo fuorviante, bisogna piuttosto comportarsi «come se lo Stato non esistesse».
Gli anarchici, ricorda Graeber, erano il fulcro della sinistra rivoluzionaria nel lungo periodo di pace tra fine Ottocento e inizi del Novecento, mentre hanno conosciuto una grave crisi, sfociata in una duratura eclissi tra il 1914 e il 1991, all’epoca delle guerre mondiali e del conflitto Est-Ovest, quando la rivoluzione si era fatta Stato nel comunismo sovietico, che recava però dentro di sé contraddizioni insanabili. Il fatto è, scrive Graeber, che «non si può creare una società libera attraverso la disciplina militare, non si può creare una società democratica dando ordini, non si può creare una società felice attraverso il sofferto sacrificio di sé». Non a caso la bancarotta dell’Urss ha coinciso con la ripresa di pratiche tendenzialmente anarchiche.
Derivano da questa esperienza storica, sempre secondo l’antropologo americano, due insegnamenti basilari. Il primo è che, se l’uso della forza non può essere ritenuto illegittimo in linea di principio, i rivoluzionari devono sforzarsi di essere «più non violenti possibile», come mostrano in America Latina i successi dei movimenti disarmati (i «senza terra» brasiliani, ma in fondo anche gli zapatisti) e la deriva dei gruppi di guerriglia degenerati in «bande di gangster nichilisti».
Il secondo è che la forza dell’anarchismo risiede nel fatto che «non si considera fondamentalmente un progetto di analisi ma un progetto etico», cioè non intende tracciare una strategia politica rivoluzionaria, ma rispecchia il desiderio di libertà insito nell’animo umano e fa appello alla coscienza degli individui contro ogni coercizione. Quindi rifiuta le gerarchie interne e anche il meccanismo della rappresentanza, mentre aspira a una democrazia diretta basata sul consenso generale dei singoli.
Emergono qui, insieme a molti punti di contatto, anche rilevanti differenze tra Graeber e i teorici d’impianto marxista. Per esempio Raparelli parla ancora di «giusta violenza che deve accompagnare la traiettoria anticapitalista dei movimenti», fino a evocare una «macchina da guerra», sia pure non come apparato militare, ma come prodotto di una «irriducibile proliferazione gruppuscolare».
Antonio Negri e Michael Hardt, nel libro Questo non è un manifesto (Feltrinelli), plaudono alla «mancanza di leader e di ideologia» degli attuali movimenti, ma non rinunciano a una sonora enunciazione di principi e affidano ai contestatori odierni un compito «costituente» che contempla per sua natura una qualche organizzazione politica. Gli Indignados, scrivono Negri e Hardt, «naturalmente non sono anarchici»: un’affermazione su cui Graeber, il quale a sua volta preferisce parlare «non di potere costituente ma destituente», avrebbe parecchio da ridire. Significativa è inoltre la divergenza nel giudizio sul presente.
Consapevoli degli scarsi sbocchi che finora le rivolte hanno trovato a livello politico (basti pensare che le primavere arabe sembrano aver innescato una deriva teocratica), Negri e Hardt confidano nell’irrompere di «eventi inaspettati e imprevedibili», che forniscano l’occasione di «costruire una nuova società».
Graeber si mostra invece convinto che la svolta sia già avvenuta, con il tramonto del «pensiero unico» liberista. Nemmeno la «guerra al terrore» seguita all’11 settembre, sostiene, è riuscita a rimettere in sella le forze dominanti, perché «gli Stati Uniti semplicemente non hanno le risorse economiche per mantenere il nuovo progetto imperialista».
La rivoluzione sarebbe insomma già in cammino, anche se, ammette Graeber, resta aperto il problema di come conciliare le mentalità, inevitabilmente diverse, degli «alienati» (gli occidentali afflitti da varie forme di disagio) e degli «oppressi» (gli abitanti del Terzo Mondo che soffrono la miseria e la fame), senza contare la difficoltà di convincere chi non si ribella al sistema, quelli che il filosofo Paolo Virno chiama «i corrotti e i crumiri». Non è affatto detto che lo spirito rivoluzionario sia contagioso come ritengono i suoi cultori.
In realtà, da un punto di vista estraneo al romanticismo sovversivo, il rilancio delle teorie radicali non assomiglia al preannuncio di un futuro radioso, ma semmai al sintomo di una crescente inadeguatezza del modello occidentale. In Italia lo si vede meglio che altrove, ma è evidente che i canali della rappresentanza e della partecipazione politica sono ostruiti un po’ dovunque.
Uno studioso nient’affatto rivoluzionario come il francese Pierre Rosanvallon, nel saggio Controdemocrazia (Castelvecchi), sottolinea la necessità di sviluppare meccanismi di sorveglianza, interdizione e giudizio, peraltro difficili da formalizzare, che consentano ai cittadini un effettivo coinvolgimento nell’attività dei governanti. E un accademico austero come Salvatore Settis lancia un vibrante appello all’iniziativa dal basso per la riaffermazione dei valori costituzionali, in un libro il cui titolo Azione popolare (Einaudi) richiama curiosamente l’«azione diretta» predicata da Graeber.
Forse però il problema è più profondo. Alla fin fine è la modernità stessa che scricchiola, se i rivoluzionari sembrano aver rigettato, recuperando più o meno apertamente l’anarchismo, l’idea marxiana per cui il regno della libertà doveva scaturire dal pieno dispiegamento delle forze produttive.
Oggi al contrario domina la retorica medievaleggiante dei beni comuni, o più semplicemente del «comune» (come lo chiamano Negri e Hardt), che tutti ovviamente distinguono con cura dal collettivismo statalista di sovietica memoria. Ma le rivolte pauperiste latinoamericane, per quanto rispettabili e giustificate, non sembrano collocarsi esattamente all’avanguardia del progresso. E come si possa «rendere comune» la proprietà senza inceppare l’economia resta un interrogativo inevaso.
Lo stesso Graeber prende le distanze dal primitivismo anarchico di John Zerzan, che giunge a condannare come alienante ogni genere di attività, comprese l’agricoltura, l’arte e la scrittura, fino ad auspicare «il ritorno all’età della pietra». Ma non è forse questa la china verso cui si slitta con l’annullamento di ogni regola che non sia spontaneamente e unanimemente accettata?
Tutto ciò, al netto del suggestivo gergo postmoderno, finisce per confermare implicitamente il giudizio di un attento studioso dei fenomeni rivoluzionari da poco scomparso, Domenico Settembrini, secondo cui l’anarchismo è in sostanza «un elemento di disturbo nei confronti del processo di modernizzazione capitalistico-liberale». D’altronde la società in cui viviamo presenta parecchi elementi patologici, la cui denuncia è pienamente legittima. Ma che la ribellione in sé possa configurare la costruzione di un’alternativa già in atto, come ipotizzano i teorici rivoluzionari vecchi e nuovi, pare una pretesa davvero eccessiva.
L’antropologo
Esce in libreria mercoledì 21 novembre il saggio dello studioso americano David Graeber «Rivoluzione: istruzioni per l’uso» (Bur). L’autore, nato nel 1961, è noto come antropologo, ma anche come militante di tendenza anarchica e ideologo di Occupy Wall Street. Quest’anno sono usciti in Italia due libri di Graeber: «Critica della democrazia occidentale» (Eleuthera) e «Debito. I primi 5.000 anni» (Il Saggiatore)
Il sociologo
John Holloway, nato a Dublino nel 1947, insegna sociologia all’Università autonoma di Puebla, in Messico, ed è considerato uno dei teorici del movimento zapatista. Oltre a «Crack Capitalism» (DeriveApprodi), ha pubblicato in Italia «Cambiare il mondo senza prendere il potere» (Intra moenia, 2004) e «Che fine ha fatto la lotta di classe?» (Manifestolibri, 2007)
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