Gioacchino da Fiore

CHIESA CATTOLICO-ROMANA. La riforma del papato, messa in cantiere da Giovanni Paolo II, sempre più all’ordine del giorno. Un’analisi (del 2002) di Giancarlo Zizola.

giovedì 28 dicembre 2006.
 

[...] Tornano singolarmente attuali le intuizioni elaborate da Gioachino da Fiore(1130-1202) riguardo alla solidarietà organica tra la riforma spirituale della Chiesa e la riforma istituzionale del papato. Colui che Dante chiamava «il calabrese di spirito profetico dotato» prevedeva, nel nuovo ordine dell’età dello Spirito, una nuova esistenza spirituale, prodotta da una coscienza critica del tempo. Egli prefigurava la trasformazione di Pietro - simbolo della Chiesa dell’età del Figlio - nella Chiesa di Giovanni, più libera da costrizioni materiali, e meglio idonea alla confessione della Chiesa spirituale.

Nell’opera De vita Sancti Benedicti, Gioachino da Fiore paragonava il papato al vecchio Simeone, in atto di accogliere al Tempio di Gerusalemme il Bambino Gesù. Egli non auspicava un’altra Chiesa, ma la trasformazione di questa Chiesa, mediante il suo pentimento, la sua riforma, non solo nel cuore delle persone, ma anche nelle istituzioni. Questa riforma istituzionale doveva fondarsi sulla spoliazione della regalità politica e temporalista e sulla riscoperta del «servo sofferente di Yahvé», sulla regalità escatologica di un regno «che non è di questo mondo», e anzi si costituisce nella propria inutilità temporale [...]


-  RIFORMA DEL PAPATO/1
-  La questione della sovranità monarchica
-  di Giancarlo Zizola (da "Rocca",15 marzo 2002, n. 6)

Una domanda è stata suscitata dal teologo Ladislas Orsy, gesuita che lavora al Georgetown University Law Center di Washington: "il papa potrebbe governare una Chiesa nella quale confluissero tutte le comunità cristiane, allo stesso modo in cui attualmente governa la comunità cattolica romana? Se no, quali cambiamenti occorrerebbero?" (1).

La questione fa comprendere come sarebbe difficile immaginare che il papato abbia un avvenire se non si dotasse di una morfologia di comunione, non solo al centro ma ovunque, tale da coinvolgere tutta la Chiesa. Anche il papa non è soddisfatto della situazione. Il problema è quali siano i miglioramenti concreti più urgenti. È evidente che si deve procedere verso un papato ecumenico si deve cominciare dal rafforzamento della comunione cattolica e della partecipazione all’interno della Chiesa romana anche alla periferia, in tutte le sue parti, nella loro unità e nelle loro immense e irriducibili diversità.

Lo esige non solo il principio classico di sussidiarietà, ma anche la natura universale della missione evangelizzatrice, che deve aprirsi all’ inculturazione del Vangelo nei nuovi universi culturali ancora non abbastanza permeati o raggiunti dalla fede cristiana, specialmente in Asia e in Africa, al di là del mondo occidentale. Il malessere nelle relazioni ecclesiali a causa delle sue debolezze strutturali non riesce ad essere compensato dai successi di visibilità e di prestigio internazionale della Chiesa romana. Il "caso Milingo" scoppiato nell’agosto 2001 ha rivelato alcuni dei problemi causati dal ritardo con cui si procede all’adempimento delle raccomandazioni del Sinodo dei vescovi per l’Africa a proposito di un piano di africanizzazione del cristianesimo.

Ricordo quanto diceva al riguardo Karl Rahner già nel 1984: "Bisogna chiedersi se la morale matrimoniale africana debba continuare a ricalcare quella europea; bisogna affrontare il problema della concezione del divenire del matrimonio, insieme all’altra questione, se cioè tutte le forme di poligamia africana siano davvero incompatibili con il cristianesimo. È assolutamente urgente una effettiva, legittima decentralizzazione della Chiesa, con tutte le conseguenze" (2).

Non si tratta unicamente di un migliore equilibrio fra l’Urbe e l’Orbe, fra il centro e la periferia, ma anzitutto di rispondere ad una esigenza teologica. È noto che alcuni teologi, fra cui il cardinale J. Ratzinger, ritengono che la Chiesa universale precede le Chiese particolari. Anche nella istruzione Dominus Jesus (2000) questa tesi romanocentrica è stata vigorosamente sostenuta, suscitando le riserve di coloro che si ostinano a restare fedeli all’eredità del Concilio Vaticano II. Secondo la Lumen gentium, la Chiesa universale esiste nelle Chiese particolari e a partire da esse. In altri termini non esiste Chiesa universale, neppure teoricamente, senza le Chiese particolari.

Questa visione delle differenze che fanno la multiversalità della Chiesa resta la chiave dell’avvenire del papato, così come il ritorno alla Chiesa dei poveri, due aspetti organicamente congiunti di una Chiesa che abbia il coraggio di sottrarsi ai paradigmi del potere e delle sue aquile. Le voci di alcuni prelati cattolici molto autorevoli come i cardinali Koenig, Eyt e Danneels, dopo l’intervento di rottura dell’arcivescovo di San Francisco mons. John Raphael Quinn nel 1996, hanno criticato la politica romana e invocato le riforme, e si direbbe le spoliazioni necessarie perché il vescovo di Roma possa recuperare la pienezza del suo significato spirituale, al centro della comunione delle Chiese cristiane, e riconoscersi evangelicamente al rovescio delle logiche del potere, su quelle tracce di Dio che sono le vie della debolezza e della povertà. Si potrebbe ricordare al riguardo un’impressionante previsione formulata da Paul Ricoeur quando, alla vista dell’abside michelangiolesca, dai Giardini sul Colle dei Vaticinii, osava egli stesso vaticinare: " Sublime! Ma un giorno la Chiesa dovrà rinunciare anche al suo sublime se vuole annunciare il Cristo povero e crocifisso"

Il seme fraterno da portare alla luce

L’enciclica Ut unum sint non entra nella discussione su quale sia infine la forma del papato da ritenere, se quella di un trono aggiornato e modernamente rilanciato o quella di una rinuncia ad ogni sovranità monarchica, per far risplendere dall’interno della storia di questa istituzione il suo seme fraterno nascosto.

Al fine di realizzare una nuova partenza della riforma del modello assolutista di papato, si sono moltiplicati, anche nel Concistoro straordinario del 2001, gli interventi di alti prelati secondo i quali è indispensabile modificare alcune posizioni divenute critiche della prassi ecclesiastica.

Si può supporre che i teologi negli anni avvenire, coadiuvati dagli storici e dagli esegeti biblici, avranno il loro da fare nel mettere a fuoco una forma papale che limiti la sovranità giurisdizionale ai casi d’eccezione, riconoscendo per la fisiologia della vita ecclesiale la pratica della sussidiarietà, larghe autonomie come quelle vigenti per i patriarcati e gli istituti sinodali nella Chiesa antica, un coraggioso processo di decentramento e sviluppando il metodo della collegialità episcopale nella formazione delle decisioni di maggiore importanza, secondo quello che era l’orientamento stabilito dal Concilio Vaticano II. Sulla collegialità, i Padri conciliari si erano limitati, dopo un serrato dibattito, a enunciare la dottrina, ma avevano lasciato al legislatore la formulazione delle norme e delle strutture di applicazione. Tali norme non sono state ancora emanate (3).

Un Sinodo dei vescovi deliberativo

In questa prospettiva, si impone la riforma del Sinodo dei vescovi, per renderlo uno strumento effettivo della collegialità. Questa esigenza è stata avanzata sia nel Concistoro straordinario del maggio 2001 sia nel dibattito svoltosi nell’ottobre 2001 nell’assemblea ordinaria del Sinodo dei vescovi sulla figura del vescovo per la Chiesa del terzo millennio. La differenza tra consultazione e collegialità non può essere minimizzata. Anche nell’Instrumentum laboris di tale assemblea si scambiava la collegialità con l’affectio collegialis e le funzioni informative delle assemblee.

Ma collegialità significa propriamente partecipazione alla formazione e all’atto della decisione, come avviene in un Concilio Ecumenico. Evidentemente il Sinodo istituito da Paolo VI ha lasciato a desiderare, essendo rimasto un organo consultivo. I vescovi non possono prendere alcuna decisione, ma solo proporre delle raccomandazioni al papa. Questa istituzione non manca di utilità, ma ridotta ad una accademia di studio ha deluso, a parere di molti, l’obiettivo di rappresentare un organo di con-governo tra il papa e i vescovi, tale da contenere il potere degli organi amministrativi centrali.

La curia romana resta diffidente verso la prospettiva di un con-governo del papa e dei vescovi, a detrimento del con-governo di fatto del papa e della curia. Pertanto l’affermazione della collegialità episcopale è stata circondata da numerose precauzioni intese a toglierle ogni carattere giuridico. Ciò spiega che il Concilio Vaticano II non è riuscito, anche a causa delle sue proprie ambiguità, a produrre il cambiamento della figura concreta del governo della Chiesa, rimasto ancorato al centralismo e ad una mentalità ancora molto massimalista del primato.

Dal 1985 poi i concistori straordinari hanno sostituito i sinodi straordinari previsti da Paolo VI nel motu proprio Apostolica sollicitudo del 1965 per l’istituzione del Sinodo, cioè degli incontri annuali dei presidenti delle Conferenze episcopali con il papa. Ora i concistori sono ben diversi dai sinodi. I primi riuniscono i cardinali, nominati dal papa, i sinodi invece i presidenti eletti delle Conferenze nazionali e continentali. Il sinodo straordinario è l’espressione della collegialità dei vescovi e delle loro Chiese particolari. Il concistoro non ha tale rappresentatività, viene dall’alto, prolunga il primato pontificio.

Come ha scritto mons. Gabriel Matagrin, vescovo emerito di Grenoble, "è incontestabile che l’equilibrio tra il primato e la collegialità è stato rotto a beneficio del primato. Non c’è bisogno di essere un grande ecclesiastico per vedere, in questo arretramento del ruolo delle conferenze episcopali, una volontà affermata senza posa e perseguita da un certo numero di membri eminenti della curia romana. Da questo punto di vista, riconosciamolo, è lo scacco del Concilio. È nella linea della Nota esplicativa previa, nella quale il papa è chiamato "vicario di Cristo", mentre egli è il vicario di Pietro. Siamo tornati su questo punto a prima del Concilio" (4).

La scelta dei vescovi

Un secondo problema da risolvere per l’avvenire del papato è un nuovo intervento di riforma sulle norme e le procedure per la selezione dei vescovi. Contrariamente alle regole dei primi secoli, quando la voce del popolo cristiano era ascoltata, e alle norme introdotte nel XII secolo, basate sulla partecipazione dei vescovi limitrofi, il regime attuale riproduce l’esclusiva della Santa Sede nella nomina dei vescovi di tutto il mondo, un regime instauratosi nel XIX secolo. Il sistema è divenuto pletorico, con quasi 5.000 vescovi in funzione, e un migliaio in congedo. A influenzare in modo spesso decisivo la selezione è l’intervento del legato pontificio, che forma e trasmette le terne a Roma. Le dinamiche della comunione del Popolo di Dio sono normalmente emarginate da questo processo decisivo per la scelta dei pastori.

Uno dei risultati di questa disfunzione è che quasi la metà dei membri dell’episcopato cattolico è costituita da vescovi che non sono pastori di una Chiesa locale, perché sono emeriti o titolari. Di qui uno scenario di un collegio episcopale destinato al governo della Chiesa universale, con e sotto Pietro, senza che la voce delle Chiese locali vi abbia un ruolo.

Già uno dei maestri della teologia del Novecento, Karl Rahner, indicava nel 1984 la necessità di avere "un modo diverso di selezionare i candidati all’episcopato e modi alternativi di ordinare i vescovi, modi diversi da quello italiano" (5).

Per eliminare queste aporie, sembra indispensabile che si sviluppino nuovi criteri di consultazione e di partecipazione a tutti i livelli del sistema ecclesiastico, in modo che la Chiesa possa guarire dalla dottrina virale del solus pontifex, che assorbirebbe nella sua figura di supervescovo la Chiesa intera, secondo un modello che echeggia quello della "monarchia esterna" di Gregorio VII. Per questo è stata manifestata la preoccupazione per il ritorno ad un nuovo centralismo papale itinerante, rafforzato dalla mobilitazione delle masse, dal ricorso sistematico ai media e dall’accentuazione del suo ruolo etico-politico globale.

Ad esigere comunione e partecipazione è anzitutto la prospettiva ecumenica, poiché non è pensabile che in una futura Chiesa riunita le Chiese cristiane ortodosse, come quelle luterane e anglicane, possano rinunciare alle proprie prerogative e tradizioni nella elezione sinodale dei propri patriarchi e pastori, per i quali si potrà successivamente richiedere la "comunione" del vescovo di Roma.

Lo richiede anche l’identità della Chiesa stessa. La sua storia più antica fa emergere che la comunità cristiana non era un gregge passivo sotto la guida di ministri che si cooptano per riprodurre una casta di governanti. Essa invece aveva una parte attiva, in unione con i vescovi, nella determinazione e nell’esercizio della propria vita, nella designazione dei ministri, nella pratica associativa, nella costituzione dell’assemblea liturgica e nella formazione delle decisioni. "Ciò che riguarda tutti e ciascuno deve essere approvato da tutti" era il principio seguito nei primi dieci secoli, quando i processi di consultazione e di formazione delle decisioni e la stessa scelta dei presbiteri e dei vescovi avvenivano col voto del clero e del popolo.

E non a caso Yves Congar concludeva l’analisi della prassi vigente nei primi secoli della Chiesa affermando che la questione della democrazia nella Chiesa non implica un adattamento all’ordine mondano, una estraniazione, ma pone una questione di ecclesiologia, cioè l’adozione di un modello più conforme allo spirito e alle motivazioni teologiche profonde vissute dalla più antica tradizione ecclesiale.

La partecipazione del popolo di Dio

Il Concilio Vaticano II aveva definito la Chiesa "Popolo di Dio", sollecitando delle riforme nel senso della partecipazione dei laici ai processi di formazione delle decisioni. Queste direttive sono state eluse, e anzi rovesciate. Si è deplorato che un nuovo clericalismo ha preso forma nella Chiesa romana, con schiere di laici sonnambulari, ridotti ad uno spiritualismo gregario e a cloni del clero. Le code dei cardinali sono state tagliate, ma i caudatari sono rimasti, anzi sono proliferati, dopo l’emanazione di documenti interdicasteriali per ribadire l’antica subalternità dei laici al clero, anche nei consigli pastorali. Eppure la maggior parte degli addetti pastorali nella Chiesa cattolica sono ormai diaconi catechisti, suore, cioè laici, uomini e donne, soprattutto in Africa.

Crescono le ministerialità laicali, con una rilevanza numerica soprattutto per i catechisti, stimati in 2 milioni e 500 mila (660 per mille del complesso delle forze pastorali della Chiesa cattolica), mentre sono 60 mila i missionari laici, 37 mila i diaconi permanenti, 815 mila le religiose professe (6). E evidente che queste dimensioni della realtà rendono inevitabile il riconoscimento istituzionale del laicato come soggetto ecclesiale, anche nella sua funzione ministeriale propria.

Autonomia delle conferenze episcopali

Un altro intervento necessario riguarda la necessità di riconoscere una giusta libertà e autonomia delle Conferenze episcopali, invertendo così la tendenza riduttiva affermatasi nel 1998 con il motu proprio Apostolos suos sulla natura teologica e giuridica delle conferenze episcopali. Le norme canoniche relative alle conferenze episcopali lasciano attualmente ai vescovi poca libertà, se pure la lasciano, per "portare il fuoco nella terra".

La severità del criterio dell’unanimità numerica richiesto perché una dichiarazione dottrinale costituisca magistero autentico ha effetti paralizzanti e nessuna azione può essere avviata da una Conferenza senza essere prima autorizzata da Roma. Tutto ciò ha concentrato sulla figura papale il potere magisteriale universale e ha prodotto delle tendenze omologatorie e conformiste nell’episcopato mondiale, impedendo ai corpi gerarchici locali di assumere le proprie responsabilità nell’inculturazione differenziale del messaggio evangelico in un mondo globalizzato.

Riforma della curia

Un quinto intervento necessario per il papato del futuro riguarda la correzione dell’infallibilismo abusivo. Non si tratta soltanto di un costume malsano di esagerazione e di servilismo, ma anzitutto di una rete di norme che attribuiscono sistematicamente agli organi centrali la possibilità di sigillare i propri interventi con la qualifica delle dichiarazioni definitive, sulle quali l’assenso dei fedeli è dovuto per fede. Questa attribuzione è scattata ad esempio a proposito dell’Istruzione dedicata a riservare l’ordinazione sacerdotale esclusivamente agli uomini, e a proposito del "Giuramento di fedeltà" imposto dalla Congregazione per la Dottrina nel 1989 a tutti i candidati all’ordinazione e ad un ufficio ecclesiastico.

Secondo il commento del gesuita Ladislas Orsy, "probabilmente per la prima volta nella storia una Professione di fede ufficiale comprende articoli che non sono di fede. Pare che il Giuramento di fedeltà sospenda la coscienza: esso include l’impegno ad accettare dichiarazioni e decisioni future, e quindi sconosciute di un superiore ecclesiastico, una imposizione senza precedenti, a mia conoscenza" (7).

Un’altra misura preconizzata riguarda un più incisivo intervento di riforma della curia romana. A questa esigenza ha dato voce in modo eloquente monsignor Quinn nel suo discorso di Oxford, e poi nel libro The Reform of the Papacy, the costly call to Christian Unity (Herder and Herder, New York 1999). Nessun dubbio che, durante questa lunga stagione polacca, è stata l’unificazione centralista della cattolicità a trovarsi privilegiata di fatto come la risposta più adeguata di Roma alle sfide del mondo globalizzato.

Non è stato solo l’ex arcivescovo di San Francisco a lanciare l’allarme sui rischi a lungo termine del rafforzamento del potere della curia romana, delle sue supplenze vicariali indebite specialmente nelle penose circostanze dell’indebolimento fisico del pontefice, dell’espansione senza precedenti del sistema politico-diplomatico della Santa Sede e della sostanziale reinterpretazione in senso riduttivo delle autonomie delle Conferenze episcopali nazionali.

Le proposte finora avanzate sono varie. La preoccupazione condivisa è che lo staff che dovrebbe aiutare il papa nel suo servizio alle Chiese non dovrebbe mai invadere la legittima libertà dei vescovi locali e delle persone.

Alcuni hanno proposto l’istituzione di un preciso limite di durata nelle cariche centrali e la formazione di un "consiglio della corona" formato da rappresentanti eletti dal Sinodo stesso e dai Patriarchi orientali. Il progetto potrebbe essere integrato da Sinodi continentali come quelli celebrati in vista del Grande Giubileo del Duemila, ma trasformati in organismi permanenti, ai quali il papa potrebbe far defluire almeno una quota del suo potere universale di giurisdizione.

Un altro aspetto della riforma del papato riguarda l’apparato politico diplomatico di cui è dotato. Molti si chiedono se anche questa forma di sovranità, sovrapposta al primato spirituale, possa essere ricondotta alle tradizioni di un governo ecclesiale accettabile da tutte le Chiese cristiane, non per abrogare la sua funzione di scudo dei deboli della terra dalle arroganze dei più forti, ma al contrario per rafforzarne la natura critica e alternativa, purificandola dai compromessi con le forme politiche mondane che si pretende di sottoporre a giudizio con voce profetica. (segue).

-  (1) "Il Regno-attualità",10, 2001, p. 302.
-  (2) "Se vedessi Reagan gli direi che non sono d’accordo", intervista di Giancarlo Zizola a Karl Rahner s.j., "Panorama Mese" 25 settembre 1984, p. 55.
-  (3) Su questi aspetti, mi permetterei di indirizzare il lettore al mio libro "La riforma del papato", Editori Riuniti, Roma 1998.
-  (4) Gabriel Matagrin, Un pape pour toute l’Église, La Croix, 13 giugno 2001, p. 17.
-  (5) Intervista citata.
-  (6) Annuario Statistico della Chiesa 1998, Tipografia Poliglotta Vaticana, 2000.
-  (7) Ladislas Orsy, sj, L’età ecumenica del papato, "Il Regno-attualità" 10, 2001, p. 301.




-  RIFORMA DEL PAPATO/2
-  Le ambiguità della transizione
-  di Giancarlo Zizola (da "Rocca",1 aprile 2002, n. 7)

Al tramonto della religio societatis, molte cose fanno ritenere che la questione della funzione critica della Chiesa di fronte ai poteri dominanti nella società globali le costituisca una delle opzioni strategiche più difficili del papato sulla soglia dell’avvenire. Dopo le tensioni fra Giovanni Paolo II e i dirigenti degli Stati Uniti d’America sulle guerre del Golfo e del Kossovo, sul "capitalismo selvaggio", sul modello demografico, sulla concezione della famiglia, sulla difesa della vita, sull’aborto e sulla pena di morte, non si può considerare esagerato parlare di una nuova lotta tra Papa e Imperatore, analoga a quelle delle Investiture.

Con la differenza che allora il conflitto riguardava i diritti della Chiesa, mentre oggi riguarda direttamente i diritti dell’uomo, anzi la sua stessa libertà dalle manipolazioni. Dunque, già con Wojtyla, il papato ha adottato una fase di trasformazione, di cui la rottura delle vecchie Sante Alleanze, già autorizzata dal Concilio Vaticano II nella Costituzione Gaudium et Spes, costituisce l’aspetto più sensibile dal punto di vista delle sue relazioni con la società.

Per chiunque osservi in modo spassionato la scena mondiale della globalizzazione, il papato appare come un’istituzione universale, dotata di autorità morale al servizio della edificazione di un ethos della società globale e dell’evoluzione spirituale dell’umanità intera. Questo ruolo dispone in tutto il mondo di comunità di fede, di una rete capillare di istituzioni educative, scolastiche, sanitarie e caritative, di associazioni di ogni genere. Il Concilio ha escluso confusioni della Chiesa con il potere politico, ma non ha accettato per questo di comprimere in una sfera solo spirituale la missione della Chiesa, incitandola piuttosto a predicare con vera libertà la fede, insegnare la sua dottrina sociale, esercitare senza ostacoli la sua missione tra gli uomini "e dare il suo giudizio morale anche su cose che riguardano l’ordine politico, quando ciò sia richiesto dai diritti fondamentali della persona o dalla salvezza delle anime" (n. 76).

Una volta riconosciuta la legittimità del pluralismo delle scelte politiche dei cattolici, rimangono tuttavia delle frontiere etiche-sociali sulle quali la Chiesa può spingere la propria funzione critica pubblica fino al martirio, o può venire a patti col nuovo Impero globale, rassegnandosi a limitare la propria funzione dentro una nicchia privata, nel quadro di un concordato fra Dio e Mammona.

Non v’è dubbio che l’eredità di papa Wojtyla riproponga la questione del ruolo pubblico e critico della fede nella società secolarizzata, con una nuova dinamica di evangelizzazione e mediante una ferma testimonianza dei militanti.

Tuttavia resta da definire il problema dell’orientamento di queste energie alla difesa del primato della coscienza di fronte al campo degli interessi del dominio globale e alla nuova stratificazione di classe prodotta dal processo di globalizzazione.

Uno statuto carismatico

Un ruolo principale nei lavori in corso nel cantiere del nuovo modello di servizio petrino è riconosciuto a Giovanni Paolo Il. E non solo perché egli ne ha autorizzato formalmente la ricerca, con la Ut unum sint, ma anche perché la sua interpretazione personale della funzione papale ha già avviato di fatto una modificazione istituzionale della figura papale precedente, che si suppone possa avere dei riflessi sulle pratiche dei successori.

Anzitutto, possiamo osservare nello stile di Wojtyla una prevalente personalizzazione dello statuto papale in senso carismatico, con la conseguenza (per quanto non sempre verificabile nell’immediato) di riaprire un margine più o meno ampio di tensione nei confronti delle logiche del sistema burocratico e di liberare virtualmente delle tendenze personali del soggetto papale, fino al rischio del corto circuito al vertice del sistema. I viaggi pontifici intesi come funzioni costitutive del primato petrino agiscono evidentemente in questa direzione: non è il trono a viaggiare, ma la persona, anche se nella funzione di "confermare i fratelli nella fede" organica al suo ministero.

Sono state notate, talora esagerando, alcune contraddizioni tra gli enunciati talora profetici del papa e la condotta degli organi della curia. Il papa faceva dei gesti ai quali in alcuni campi la teologia cattolica non era ancora arrivata. Essa doveva arrancare per riuscire a legittimarli. In questo senso era fondato riconoscerli come "gesti profetici", in tutta la pertinenza della parola: gesti che precedono lo stato della cultura prevalente in un corpo sociale e le imprimono una dinamica liberatoria, parlando "al posto" di una coscienza ancora inedita e sepolta.

L’Incontro interreligioso di Assisi era uno di questi gesti, segnati dall’appartenenza al genere profetico. Oppure, la celebrazione dei "mea culpa" in San Pietro e la sosta del papa al Muro del Pianto. O la sua visita a piedi scalzi nella Moschea di Damasco. La teologia, come organo subalterno del sistema, se ne trovava spiazzata, come è apparso sulla questione della salvezza universale dei non cristiani.

Secondo elemento strutturale del primato pontificio, introdotto da Giovanni Paolo II: il ricorso sistematico ai media non solo per assicurare visibilità pubblica al messaggio nell’agorà globale, ma anzitutto come strumento per consolidare l’indipendenza della Chiesa rispetto ai poteri politici ed economici dominanti, anche sulle frontiere critiche della crisi di umanità caratteristica della civiltà ad alto tasso di occidentalizzazione. I media entravano perciò per la prima volta fra gli strumenti del primato pontificio, essi assicuravano il nuovo "editto di Costantino" della libertà della Chiesa e dei suoi rapporti con la modernità (1).

Le masse popolari

Infine, l’appello alle masse popolari, il riferimento alle convocazioni di grandi folle non solo in piazza san Pietro, ma anche negli stadi e nelle piazze delle città visitate in tutti i continenti: mentre i richiami delle ideologie messianiche dell’Ottocento sfumavano i loro incanti e si frantumavano come appelli politicamente suggestivi per gli strati sociali meno favoriti, si constatava che la Chiesa di Giovanni Paolo II dava prova di una crescente capacità di attrazione, al di là di ogni frontiera nazionale, religiosa o di classe sociale, mobilitando intorno alla figura del papa, tanto più se pellegrino, un vasto interesse popolare, anche dei giovani.

Si ripeteva cioè, su scala incomparabilmente più massiva, il fenomeno che si era prodotto all’indomani dello sfacelo del potere temporale del papato del 1870: la falla spalancata da Porta Pia sul Trono geopolitico di Pio IX, privato del dominio sugli Stati della Chiesa, veniva riempita da una mobilitazione impetuosa e larghissima dei cattolici europei, che inondavano di offerte anche di piccola entità il Vaticano per permettergli di fronteggiare, tra l’altro, la crisi finanziaria immediata.

Forte di questo precedente storico, Giovanni Paolo 11 moltiplicava le occasioni, - i viaggi, le canonizzazioni intensive, le Giornate mondiali della Gioventù, eccetera - per ricostituire quelle basi popolari della funzione petrina le quali potevano garantirle, come egli augurava, non solo di sopravvivere all’assedio della secolarizzazione moderna, ma anche di ritrovare un compenso, sul piano del consenso morale universale, all’ulteriore salasso della sua sovranità politica. Se l’operazione gli fosse riuscita, egli avrebbe potuto usare le nuove falle del Trono per spingere la funzione ecclesiale dell’autorità papale definitivamente fuori dal sistema della sovranità politico-religiosa, assortita dal potere giurisdizionale assoluto e universale e dall’apparato della diplomazia vaticana. E avrebbe potuto sperare che questo passaggio fosse, se non indolore per il sistema, certo foriero di vantaggi decisivi a lungo termine per far splendere di nuova luce il servizio petrino nel mondo e fra le Chiese cristiane.

La fase transitoria

La combinazione di questi tre elementi come qualificanti la nuova struttura della funzione petrina nel regno ultraventennale di Giovanni Paolo II fornisce una chiave analitica per valutare l’incidenza del suo pontificato nella storia del papato romano in età moderna. Nello stesso tempo essa contribuisce ad una comprensione meno inadeguata dei contraccolpi istituzionali di questa opzione, che implica una lenta ma difficile smottatura della figura del papa dalla forma storicamente prevalente del Trono. In altri termini, la sua autorità viene sollecitata ad uscire dall’involucro delle prerogative della sovranità giuridico-politica depositate storicamente sul primato pontificio, per essere riconoscibile come punto spirituale universalmente accettato.

E il monolitismo romano, come forma ideologica dell’unità della fede cattolica, dovrebbe essere forzato dalla violenza delle cose ad abbandonare il campo, per far posto a forme più accoglienti della diversità, a una pluralità di centri ecclesiali, come quelli che operavano nei primi secoli apostolici, ad esempio con la "pentarchia".

Ad una lettura complessiva, non può sfuggire che questo processo presenta, nella vicissitudine della transizione, degli elementi di incoerenza, di contraddizione, di resistenza, di involuzione, tali da suggerire e giustificare conclusioni ambivalenti e perplessità.

Il carisma personale ha potuto bene convivere con una nuova fase di assolutismo religioso, con rischi di idolatria e "culto della personalità" tipici delle fasi degenerative della monarchia pontificia. In effetti, la crisi della collegialità episcopale, l’ipervalorizzazione del primato, l’affermazione di tendenze centraliste rispetto al ruolo delle Chiese locali e delle Conferenze episcopali nazionali, ecco alcuni fenomeni che non sembrano deporre a favore di un "esodo" verso nuovi sviluppi sinodali e partecipativi del Trono papale.

Quanto alla mediatizzazione intensa organizzata in modo organico per assicurargli una visibilità nell’ordine mondano, essa non può non implicare il rischio neocostantiniano di vincolare il papato alla struttura preminente del nuovo potere globale di massa, secondo una pericolosa autoconferma del proprio potere culturale nella società secolare.

E quanto al coinvolgimento delle masse popolari, anche col ricorso ai miti della santità popolare, non si potrebbe escludere in assoluto l’emergenza di un populismo trionfalista scarsamente riconducibile alla natura personale della salvezza cristiana e alle logiche della liberazione degli spiriti, anzi funzionale, meglio degli strumenti convenzionali della politica vaticana, al recupero del potere clericale nella Chiesa e nella società.

Si avvertiva infatti un disagio, più o meno confessato, nella Chiesa per una strategia neo-barocca che puntava sul riempimento movimentistico di ogni spazio raggiungibile, sia in cielo (con le numerosissime canonizzazioni), sia in terra, con la tendenza ad occupare le autonomie del profano e a usurpare le prerogative della ragione. Si temeva che l’appello alle masse organizzate fosse usato per coprire di vernici trionfali, ma illusorie, la crisi della Chiesa.

Tuttavia, per quanto forte sia l’ambiguità oggettiva delle innovazioni wojtyliane nell’esercizio della funzione papale, si può registrare, nella oggettività della vicenda storica, il fatto della sperimentazione di una forma papale non sovrapponibile in modo esaustivo a quella contrassegnata dalle prerogative convenzionali della potenza.

Accanto all’altro fatto, che questa purgazione, che è anche una forma di contestazione, trasmette una tale tensione alle pareti del sistema da non essere facilmente contenuta entro un linguaggio ecclesiale condivisibile universalmente. Si sono aperte delle crepe, delle lacerazioni, delle dissociazioni, un processo di differenziazione e di crisi si è avviato nel sistema pontificio, solitamente rappresentato come immobile e monolitico, e questa volta non è un Lutero a dichiararla né i movimenti paraereticali degli Spirituali, vecchi e nuovi, ma lo stesso pontefice romano. (segue)

-  (1) Rinvio all’analisi da me sviluppata nel mio libro La Chiesa nei media, Sei Torino, 1996.



-  RIFORMA DEL PAPATO/3
-  Il primato e il divenire della storia
-  di Giancarlo Zizola (da "Rocca",15 aprile 2002, n. 8)

L’avvenire del papato è legato alla riforma del sistema pontificio messa in cantiere, con decisione profetica, da Giovanni Paolo II nell’enciclica Ut unum sint del 1995. Il papa assicurava di voler "ascoltare la domanda che mi è rivolta di trovare una forma di esercizio del primato che, non rinunciando in nessun modo all’essenziale della sua missione, si apra a una situazione nuova".

In questo passaggio, un’evidenza si impone: istituzione simbolica della stabilità, il papato può assumere delle forme storiche nuove, dei mutamenti e degli adattamenti, non meno rilevanti di quelli già registrati nei venti secoli della sua storia. Si può dunque parlare in modo pertinente di un "avvenire" del papato, più precisamente di un suo divenire. Il primato non ha seguito sempre lo stesso paradigma e si è forgiato in modo mutevole secondo le variabili storiche. Nel primo millennio l’esercizio del ministero petrino è stato del tutto differente da come è stato concepito e vissuto nel secondo millennio. Non è da escludere che nel terzo millennio si trovi di nuovo una forma di esercizio diverso. È il papa a incoraggiare il progetto.

È importante accogliere l’osservazione del teologo Hermann Pottmeyer circa l’influenza dello sviluppo storico e politico nella concezione e nella pratica del primato pontificio. Esso ha vissuto secondo due paradigmi molto differenti, corrispondenti a ciascuno dei due millenni: anzitutto, la Chiesa si comprendeva come la testimone della tradizione apostolica, poi, è prevalsa una teologia politica che considerava il primato come un primato monarchico, che includeva la plenitudo potestatis del papa nel senso giuridico di una sovranità universale.

Nel secondo millennio le tappe dell’espansione del potere pontificio hanno portato ai dogmi del Vaticano I, sotto la pressione di una corrente ultramontana che tendeva a imporre una concezione assolutista del primato di giurisdizione, ad imitazione di una sovranità temporale. Le forme istituzionali che si sono incollate al trono pontificio restano debitrici, almeno in parte, dell’assolutismo delle ideologie della Restaurazione europea dell’Ottocento. Successivamente la Chiesa ha vissuto a lungo su una interpretazione massimalista di questi dogmi, fino a giustificare un centralismo insieme giuridico e dottrinale e un’interpretazione infallibilista dell’infallibilità.

Questa mentalità massimalista ha influenzato anche il Concilio Vaticano II, le cui aperture alla collegialità episcopale sono state evirate da precauzioni di ogni genere, impedendo una riconciliazione tra l’esercizio del primato e l’ecclesiologia di comunione, e dunque un cambiamento operativo della figura concreta del governo della Chiesa, rimasto ancora troppo radicato nel centralismo, per servire l’unità cattolica. Considerando questi sviluppi, è comprensibile che non si possa immaginare un avvenire del papato che prescinda da alcune condizioni necessarie. In questa ricerca noi ne prenderemo in considerazione alcune di quelle che ci sembrano più sensibili (ma ce ne sono anche altre).

Un papato ecumenico

La prima condizione perché il papato si rinnovi è quella ecumenica. Dal momento che è il primato pontificio a costituire, per i modi con cui è stato vissuto storicamente negli ultimi secoli, un inciampo drammatico all’unità dei cristiani, la decisione del papa di autorizzare l’esame di nuove forme del suo primato ha rappresentato uno degli impulsi innovatori più coraggiosi al processo ecumenico. Per i 342 milioni di cristiani di denominazione protestante e per i 79 milioni 650 mila anglicani, non meno che per le Chiese ortodosse, la difficoltà principale riguarda precisamente un’intesa sulla funzione primaziale del papa per tutte le Chiese che si rifanno al messaggio e alla tradizione cristiana.

Grazie agli sforzi dispiegati dalle grandi personalità ecumeniche di papi come Giovanni XXIII, Paolo VI e Giovanni Paolo II, il movimento di convergenza spirituale verso un centro di unità e di comunione ha assunto un’accelerazione notevole negli ultimi decenni del XX secolo. Questo movimento non si lascia però confondere, né per le Chiese ortodosse né per quelle protestanti, con il modello del ritorno all’ovile di Roma. È stato chiarito abbondantemente che una subordinazione delle Chiese ortodosse e un ritorno delle Chiese evangeliche sotto il primato papale del vescovo romano non se li può aspettare nessuno e che la prospettiva dell’unificazione per assorbimento non è nemmeno auspicabile.

E del resto, l’enciclica Ut unum sint riconosce che non esiste unità ecumenica al prezzo della rinuncia a se stessi e dell’abbandono delle proprie tradizioni. Roma non pone più tale condizione e anzi dichiara oggi che l’unità fra i cristiani non è concepibile che nel rispetto delle differenze delle loro tradizioni e delle loro autonomie.

Il "servizio" di unità

Nello stesso tempo si può constatare che nel movimento ecumenico e nella cristianità mondiale aumenta la richiesta di una comunione che superi le divisioni. L’esigenza di un "servizio di unità" che costituisca un punto di convergenza comune e agisca da propulsore della fede e della carità verso il mondo è apparsa improrogabile da quando i cristiani sono divenuti coscienti del fatto di essere una minoranza nella popolazione mondiale e di diventarlo sempre di più. Essi cominciano a rendersi conto che non possono permettersi di continuare le vecchie liti di famiglia e che solo ritrovando e rivelando apertamente una reale comunione sull’essenziale la loro fede potrà tornare ad essere credibile e convincente agli occhi dei non cristiani e degli atei.

Per rispondere a questa esigenza l’apertura di una fase per così dire rifondativa dell’ufficio papale in dialogo con le altre Chiese cristiane è un passo importante, che forse impegnerà l’intero secolo appena cominciato. Ciò ha avviato un processo di lungo periodo nel quale sono poste in stato di riforma alcune strutture e forme dell’istituzione papale particolarmente impervie dal punto di vista della compatibilità con il modello petrino praticato nei primi secoli e con l’accettabilità ecumenica.

Bisogna ammettere che il richiamo di Giovanni Paolo II non ha ottenuto una ricezione corale e indiscussa. Il dialogo sul primato del papa si è rivelato più balbettante proprio tra Chiese che si definiscono legittimamente "Chiese sorelle", quelle d’Oriente. La sola iniziativa comune che echeggiasse l’enciclica rimase a lungo il rapporto della commissione internazionale anglicano-cattolica (Arcic II), pubblicato il 3 settembre 1998. Intitolato "Il dono dell’autorità" questo documento, per quanto incoativo, è stato considerato un passo importante tra le due Chiese per esaminare il concetto e l’esercizio di un’autorità che includa un certo "primato universale" del vescovo di Roma.

Si tratta di discernere più attentamente la relatività delle formulazioni dottrinali del primato e dell’infallibilità pontifici rispetto ai condizionamenti politici e culturali di una data epoca e di un certo ambiente, in modo da far risplendere in tutto il suo valore il fondamento biblico e spirituale, più che politico e giuridico, dell’autorità del papa in un contesto di Chiese riconciliate. È interessante notare, nel processo di disgelo, i segni di una scomposizione dei blocchi antagonisti, di uno smottamento, di un principio di valutazione positiva delle ragioni degli altri: "Roma non dovrebbe rinunciare alla sua pretesa primaziale per favorire l’unità della Chiesa" scriveva un teologo protestante, Jean-Jacques von Allmen: "Il papato non dovrebbe suicidarsi. Se esso prende sul serio la sua pretesa primaziale e se questa questione è di per sé necessaria, Roma deve difendersi come si difende una vocazione" (2).

Tuttavia lo stesso Giovanni Paolo II era convinto che la migliore difesa del primato era quella di procedere alla sua riforma. Essa era tanto più urgente, non solo per la comunione delle Chiese cristiane, ma anche perché il primato si collocava nella situazione concreta del mondo come un servizio reso all’unità della famiglia umana e alla salvaguardia dei più poveri, al punto che il papa nella vita internazionale era considerato un portavoce della coscienza umana allo stato puro.

"Ciò che io auspico con gli Ortodossi è la comunione, non è la giurisdizione" disse Giovanni Paolo II al teologo laico ortodosso Olivier Clément, spiegandogli il suo progetto di una autorità primaziale "a molte velocità" che rispetterebbe la piena libertà interiore delle Chiese orientali, quale esisteva nel primo millennio.

Una evoluzione dogmatica

L’avvenire del papato domanda una seconda condizione: uno sforzo nuovo per la ricomprensione della dogmatica formulata dal Concilio Vaticano I nel 1870. Una discussione si è avviata grazie alla iniziativa del papa sia all’interno della Chiesa cattolica romana che fra le Chiese cristiane sul modello del ministero petrino compatibile con le esigenze dogmatiche, da un lato, e con le convergenze ecumeniche dall’altro. È riconosciuto infatti che la proposta del papa suggerisce una distinzione fondamentale tra "l’essenziale" del servizio del successore di Pietro e le modalità storiche del primato.

L’essenza del primato, che si fonda sui dati del Nuovo Testamento, rappresenta la parte teologica, che non si può toccare, ma che può tuttavia conoscere nuovi sviluppi interpretativi. Fra i teologi che si sono consacrati a questa ricerca, è considerevole Hermann J. Pottmeyer. La sua opera Le rôle de la papauté au troisième millénaire (Cerf, 2001) intende dimostrare che i dogmi del primato e dell’infallibilità pontificia non costituiscono degli ostacoli dottrinali a un esercizio del papato che rinunci deliberatamente al centralismo romano e si iscriva nel solco della ecclesiologia di comunione adottata dal Vaticano II.

Una evoluzione del dogma anche in questo campo potrebbe essere applicata con maggiore vantaggio di quanto potrebbe la semplice distinzione tra il fondamento dogmatico, che rinvia ad una istituzione divina, e le modalità dell’esercizio del primato, modalità che sarebbero le sole suscettibili di errori, di disfunzioni e di deviazioni.

Sarebbe invece più feconda, secondo altri studiosi, la via che mira ad una ridefinizione contemporanea sia dei fondamenti dogmatici che delle funzioni di un primato della Chiesa di Roma. Alcuni teologi e storici intervenuti in questa discussione hanno dichiarato di essere convinti che un giorno una presa di coscienza teologica della relatività delle formulazioni dottrinali di una certa epoca e di un ambiente culturale dato potrebbe svilupparsi, poi elevarsi al livello di una coscienza dogmatica, elaborata da processi interecclesiali di ricezione e di riconoscimento. Non si può dimenticare che il primato è concretamente inserito nella storia umana, che è sempre storia di potere, e ne partecipa le dinamiche, sia pure in modo unico e originale.

Si deve ammettere, ha sottolineato il gesuita padre Klaus Schatz, che la formazione di questo "centro di potere" intra-ecclesiale è avvenuta spesso, in un modo teologicamente molto discutibile, in analogia con il governo statale, anzi come vera e propria copia dello stato.

Anche nell’antichità, la categoria della Roma caput mundi, che dà al mondo le leggi, ripropone l’idea romana di Pietro tramandata dalla tradizione. La legislazione e il governo sostituiscono il concetto di testimonianza. Questa figura del primato, concreta, centralizzata e sovraccarica di pretese giuridiche e di ambizioni politiche è veramente la forma inevitabile, anzi il prezzo necessario da pagare per salvaguardare e riprodurre la missione spirituale della Chiesa? E che dire quando l’imitatio imperii finisce per rivestire il ministero petrino con la corazza assolutista del Vaticano I, presa a prestito dalle ideologie politiche della Restaurazione europea? (3).

Il primato papale, ha osservato il Cardinale Roger Etchegaray, è stato definito dal Vaticano I come un picco un po’ solitario, con un potere supremo e plenario in tutta la Chiesa. Tuttavia la sua opinione è che "non si può comprendere quel Concilio senza il Vaticano II che, pur non togliendogli nulla, lo pone in un massiccio armonioso in cui primato e collegialità si accordano e si spalleggiano il meglio possibile.

Ben più, il Vaticano I, presentato troppo spesso come la caricatura di un papa monarca assoluto della Chiesa, chiede espressamente di interpretare il primato di giurisdizione secondo i concili ecumenici, soprattutto quelli in cui l’Oriente si incontra con l’Occidente nell’unione della fede e della carità".

Lo stesso cardinale ha inserito nella discussione una avvertenza che attende di essere ancora meglio approfondita nel dibattito teologico e storiografico: "A dire il vero, l’accettazione del primato del vescovo di Roma sembra non essere stata perfetta persino ai tempi della Chiesa indivisa. Il primato romano non era legittimato allo stesso modo in Oriente e in Occidente, senza tuttavia che ciò abbia comportato alcuna frattura della comunione nel corso del primo millennio: l’unità della Chiesa era vissuta più che pensata" (4). (segue)

-  (1) Di Giancarlo Zizola è uscito recentemente, per i tipi del Sole 24 Ore, il volume L’ultimo trono, analisi del pontificato di Giovanni Paolo II e l’avvenire della Chiesa. La pubblicazione coincide con il quarantennale dell’attività professionale del giornalista, accreditato presso la Sala Stampa della Santa Sede dal 1961, e attualmente vaticanista de "Il Sole 24 Ore".
-  (2) J.J. von Allmen, Il primato della Chiesa di Pietro e di Paolo, Cerf, Paris 1977, p. 98.
-  (3) Cfr. Klaus Schatzj, Il primato del papa. La sua storia dalle origini ai nostri giorni, Queriniana, Brescia 1996, e Primato, ministero di comunione, "Il Regno-attualità" 8, 1997, pp. 238-245. Si veda anche Pierre Vallin sj, Le Saint Siège dans les relations internationales, Etudes 3853, settembre 1996, p. 222.
-  (4) Roger card. Etchegaray, Unità dei cristiani e primato nel servizio della carità, Conferenza tenuta a Genova il 12 novembre 1999, per l’Incontro delle Religioni per la pace promosso dalla Comunità di S. Egidio.



-  LA RIFORMA DEL PAPATO/4
-  L’ultimo trono
-  di Giancarlo Zizola (da "Rocca", 1 maggio 2002, n. 9)

La riforma del papato, messa in cantiere da Giovanni Paolo II, richiede non solo uno sforzo di convergenza ecumenica sull’essenziale del ministero papale, e non solo una reinterpretazione dei dogmi definiti nel 1870 dal Concilio Vaticano I (di queste condizioni abbiamo già trattato sulla seconda puntata). Forse la principale condizione perché questa riforma sia efficace è il rinnovamento della Chiesa in senso spirituale, dunque il più profondo possibile. Lo stesso papa Wojtyla ha indicato, specialmente nella lettera Novo millennio ineunte, pubblicata all’inizio del 2001, che la condizione decisiva per l’avvenire del papato è che la tensione escatologica della Chiesa intera riaccenda al suo interno il senso della promessa (che la costituisce) del Regno di Dio e dunque la consapevolezza della propria inadeguatezza storica, dello scarto delle sue operazioni istituzionali.

Non è un caso che la proposta di aprire il cantiere della riforma del papato sia stata lanciata alla fine del Novecento, un secolo caratterizzato dal processo di crisi della religione politica e più specificamente del potere temporale della Chiesa romana nelle sue varie forme. La riforma delle strutture della monarchia pontificia, per essere incisiva, non può operare in modo superficiale con interventi di sola modernizzazione istituzionale, ma implica un colpo di sonda negli strati più profondi della tradizione della Chiesa, nel senso di un ressourcement escatologico.

Una coscienza critica del tempo

Tornano singolarmente attuali le intuizioni elaborate da Gioachino da Fiore(1130-1202) riguardo alla solidarietà organica tra la riforma spirituale della Chiesa e la riforma istituzionale del papato. Colui che Dante chiamava «il calabrese di spirito profetico dotato» prevedeva, nel nuovo ordine dell’età dello Spirito, una nuova esistenza spirituale, prodotta da una coscienza critica del tempo. Egli prefigurava la trasformazione di Pietro - simbolo della Chiesa dell’età del Figlio - nella Chiesa di Giovanni, più libera da costrizioni materiali, e meglio idonea alla confessione della Chiesa spirituale.

Nell’opera De vita Sancti Benedicti, Gioachino da Fiore paragonava il papato al vecchio Simeone, in atto di accogliere al Tempio di Gerusalemme il Bambino Gesù. Egli non auspicava un’altra Chiesa, ma la trasformazione di questa Chiesa, mediante il suo pentimento, la sua riforma, non solo nel cuore delle persone, ma anche nelle istituzioni. Questa riforma istituzionale doveva fondarsi sulla spoliazione della regalità politica e temporalista e sulla riscoperta del «servo sofferente di Yahvé», sulla regalità escatologica di un regno «che non è di questo mondo», e anzi si costituisce nella propria inutilità temporale.

Uno sguardo alla storia della Chiesa conferma che le fasi di riforma del papato sono coincise con processi di fragilizzazione politica della Chiesa e di simultanei rafforzamenti spirituali. Ciò porterebbe a confermare che solo nel confronto con l’evento originario del cristianesimo e cioè con l’amore del Cristo in croce, una riforma può essere concretamente giustificata nella Chiesa.

Non a caso la critica al centralismo giuridico della Chiesa e alle vertiginose pretese temporaliste del papato è stata opera soprattutto di donne e di uomini del chiostro, da Bernardo di Chiaravalle a Caterina da Siena a Pier Damiani. Spinti dal desiderio di rendere più vitale e visibile la missione spirituale della Chiesa nella loro epoca, essi non esitavano a invitarla ad aderire alla verità tutta intera del Cristo, di cui la Chiesa è mera funzione, e perciò a denunciare la cupidigia di potere e l’immobilismo della curia romana. Essi raccomandavano ai papi di «mettere la scure alla radice» con profonde riforme strutturali. Quei santi arrivavano a contestare ai conservatori, per quanto proclamassero di essere dei veri spirituali, di nuocere con la loro opposizione alle riforme istituzionali alla spiritualità della Chiesa, un rimprovero che non ha perduto col tempo il suo valore.

Alla svolta del nuovo Millennio, è stato il papa stesso a far proprie le esigenze di riforma spirituale della Chiesa. Egli ha indicato nella spiritualità di comunione la sorgente delle riforme che si impongono nel sistema ecclesiastico. Il documento ha proposto una interpretazione di stile profetico della crisi delle sicurezze della cristianità costituita, cogliendo nella riduzione della Chiesa a «piccolo resto» una condizione favorevole per riscoprire il senso della sua vocazione di «lievito nella pasta», come minoranza di convinzione, presente nella società per il valore della propria testimonianza alla fede e alla carità del Cristo del Vangelo.

Le lacrime di Pietro

Durante il Giubileo del Duemila, una tappa decisiva del processo di riforma del papato è stata la celebrazione penitenziale del 12 marzo nella basilica vaticana, sotto la presidenza del papa e con l’intervento dei principali cardinali della curia. Nei mea culpa per gli errori storici della Chiesa, il principio di autoumiliazione ecclesiale si sollevava dalle viscere del tempio per rettificare e convertire il peccato dell’integralismo della Chiesa.

Mediante questi atti, e maturata nella Chiesa visibile la convinzione che la penitenza e l’umiliazione costituiscono una decisiva condizione per il papato dell’avvenire. In questo processo di conversione il papa stesso cercava di radicare la trasformazione del sistema papale, venendo incontro all’attesa del mondo ortodosso per le «lacrime di Pietro».

Il paradigma della riforma della Chiesa era indicato in quell’icona del Cristo in croce che il papa osava abbracciare e guardare negli occhi, sull’altare della Confessione, nell’ora decisiva, anzi effettivamente cruciale nella storia secolare della Chiesa romana della sua propria confessione di colpa. E di quel gesto così semplice, come è semplice ogni cosa geniale, un gesto che era allo stesso tempo una prova di mitezza disposta al perdono e un colpo, un urto, uno scuotimento di fondo, i pilastri di quella basilica sembravano ancora vibrare, il piedistallo umano del trono tremare.

Non era solo per questo che il Trono subiva una sorta di raggrinzimento fisico, un movimento eguale e contrario di irrigidimento e chiusura a difesa, come se l’antico ordine del mondo avesse subìto una definitiva contestazione. Lo spirito dello stato d’assedio rendeva nervosa la casta degli Intransigenti, man mano che il Trono sembrava loro lentamente abbandonato dal Re, dalla sua autodeposizione. Pietro rimaneva Pietro, ma il suo Trono subiva la detronizzazione, per deliberazione dello stesso sovrano. La corte subiva lo scacco e reagiva.

Vi era il Pietro delle povere ossa dimenticate, mischiate alle ossa dei comuni mortali nel cimitero fuori mano del Vaticano al tempo in cui dalle sue caverne partivano i Vaticinii. E vi era il Pietro vertiginoso e traditore del baldacchino trionfale sull’altare più contraddittorio del mondo. Quale Pietro sarebbe rimasto al sistema quando Pietro se ne fosse partito in lacrime, dopo aver rinnegato la terza volta il suo Signore? Quale Pietro, non prima, ma dopo il nuovo Canto del Gallo?

L’onda d’urto si allungava, si propagava. E non era la sola. Il sistema si sporgeva allibito dalle finestre dei Sacri Palazzi, oltre i tendaggi ocra delle sublimi vetrate delle Logge a scrutare un mondo che diventava complesso, più mondi che si avvicinavano venendo da lontano e coabitavano, più culture che si incrociavano, più lingue che si sovrapponevano, più forme del Divino che per la prima volta si guardavano negli occhi e capivano che le foglie sono mille, i rami cento, ma l’albero è come la verità, cioè uno.

Dalle Logge ove per secoli la Verità era quella che là aveva il suo domicilio, e solo quella, questo mondo dava le vertigini. E dava fastidio. E incuteva terrore. Un’ansia di semplificazione tendeva a tutto appiattire sull’istanza suprema dell’autorità, concentrando sulla figura papale la rappresentazione universale e fuori discussione del potere spirituale. Ma la figura papale si sottraeva a questa cattura. Il papa emigrava verso Pietro.

La dinamiche del passaggio

Il passaggio da una forma all’altra del ministero del vescovo di Roma si è rinnovato ripetutamente nel corso dei secoli. È attraverso queste trasformazioni che lo Spirito non ha cessato di aprirsi un varco nel sistema pontificio. Probabilmente, più che in altre epoche, la Chiesa cattolica è alle soglie di un’èra nuova nella quale essa non potrà più identificarsi con un potere politico né con una cultura per quanto prestigiosa come quella europea. Non è assurdo immaginare che la sua attrazione verso il Sud del mondo sarà accelerata dal fatto che il 74% dei suoi fedeli abitano nell’America Latina, in Africa e in Asia. Se si osservano le evoluzioni pratiche della forma papale lungo il Novecento, si potrebbe concludere che i cambiamenti rispetto allo statuto fissato dai dogmi del Concilio Vaticano I sono stati più incisivi e rilevanti di quanto siano state le differenze tra la Lumen Gentium del Concilio Vaticano II (1965) e la costituzione Pastor Aeternus del Vaticano I (1870).

È stupefacente che questi cambiamenti nel sistema istituzionale più antico e più stabile della storia non ne abbiano intaccato l’identità, ma anzi lo abbiano aiutato a manifestare le sue risorse più autentiche. Soprattutto con i papi del Concilio Vaticano II , Giovanni XXIII e Paolo VI, si è potuta seguire questa crescente concomitanza dell’identità e della riforma, dell’approfondimento spirituale, ecumenico e carismatico della funzione e simultaneamente della sua permanenza.

Questa dinamica è venuta intensificandosi nell’interpretazione data all’ufficio papale da Giovanni Paolo II . E la sorte di fragilità che gli è toccata nella vecchiaia si è offerta ad uno sguardo di prospettiva come la metafora dolorosa e drammatica dell’avvento dell’ora in cui la crisalide assolutista che ha dato forma all’istituzione papale è pronta a cadere, per liberare una forma ancora inedita di autorità cristiana, nella quale si risvegli e sia meglio leggibile l’impronta evangelica delle origini, ma anche il risultato delle riflessioni ecclesiologiche sulla dimensione comunionale e collegiale della Chiesa.

I rischi del papa solo

L’esperienza è stata fatta che un papa solo al vertice del sistema finisce prigioniero del sistema stesso e che il suo carisma per quanto singolare rischia di esporsi alle manipolazioni di gruppi interessati, nuocendo non di rado al suo stesso disegno. Questi dati possono apparire brutali, ma non essendo confutabili hanno suggerito a eminenti personalità della Chiesa di raccomandare un rinnovamento istituzionale che possa realizzare un migliore adattamento della struttura giuridica del papato alle dinamiche della vita profonda della Chiesa e della sua comunione.

È del tutto evidente che i processi di partecipazione e di collegialità, attivi nella Chiesa, insieme allo sviluppo del dialogo ecumenico sono destinati a liquidare le ultime scorie della sovranità assoluta di tipo giuridico e politico del trono pontificio.

Pietro rimane Pietro, ma il suo trono cambia, e forse scompare: monarchia non più assoluta ma costituzionale, assistita da un «consiglio della corona» e coadiuvata dal collegio episcopale e dai suoi Sinodi continentali e generali, il papato non si farà forse nemmeno placare dalle proposte di riadattamento assimilabile ai modelli politici correnti. Il richiamo del modello apostolico potrebbe incidere comunque a favore di un ruolo più modesto, più fraterno, più congiunto al ministero pastorale presso la comunità cristiana di Roma, che è la Chiesa di Pietro,dunque anche sua.

Sembra inverosimile, sul piano della natura, e improponibile sul piano della verità istituzionale che una Chiesa di oltre un miliardo di fedeli, in maggioranza fuori dell’Europa, quasi 5.000 vescovi in funzione, e un migliaio in pensione, migliaia di preti, religiosi, suore, diaconi, catechisti, teologi e 175 ambasciatori accreditati, un sistema educativo, scolastico, sanitario, missionario, una rete di nunzi e un’organizzazione caritativa distesa sull’intero pianeta, possa essere guidata unicamente da un sovrano con poteri personali e assoluti indelegabili secondo lo statuto pontificio consacrato nel 1870, allorché la Chiesa romana contava 250 milioni di fedeli, per la stragrande maggioranza dislocati in Europa, poco più di 700 vescovi, 4 ambasciatori degli Stati «cattolici» europei, e formava un sistema connotato dall’alleanza con i regimi assolutisti europei.

La complessità e l’espansione universale della Chiesa sembrano esigere ai nostri giorni che il carisma personale del ministero di Pietro possa fare appello non solo all’assistenza della Grazia, ma anche agli adattamenti sistemici che i tempi esigono, le necessità delle comunità cristiane impongono, le deliberazioni del Concilio Vaticano II autorizzano.

In questa prospettiva il pontificato di Giovanni Paolo II si lascia interpretare come la fase terminale dell’epopea della monarchia assoluta pontificia, nella quale è possibile discernere le luci aurorali del passaggio ad un assetto assimilabile al modello di una monarchia costituzionale, più vicino all’esercizio del ministero petrino in età apostolica, e pertanto più rispondente anche alle aspettative delle altre Chiese cristiane. La riconciliazione tra primato e comunione è il compito che attende il papato nel Terzo Millennio.

In questo senso si può dire che l’Ultimo Trono non è solo quello del papato di Giovanni Paolo II , ma in certo senso del papato stesso, nella forma in cui è stato plasmato e conosciuto nel XX secolo.

Dopo, sarà altra cosa. La fine di quella forma regale potrà allora rivelare il principio generativo di una nuova forma che già esiste nascosta, e inedita, sotto gli strati dell’esistente e che un nuovo papa, libero della libertà dello Spirito da ogni idolatria, e facendo appello al coraggio della sua fede, cercherà forse di chiamare alla Luce.

(Fine. Le precedenti puntate sono apparse nei numeri del 15 marzo, 1 aprile, 15 aprile 2002).

Giancarlo Zizola



Sul tema, nel sito, si cfr.:

-  Il ’cattolicesimo’ è finito. INDIETRO NON SI TORNA: GIOVANNI PAOLO II, L’ULTIMO PAPA. PER IL DIALOGO A TUTTI I LIVELLI: UT UNUM SINT. Un omaggio a W O ITALY !!!

-  Cattolicesimo, fascismo, nazismo, comunismo: il sogno del "regno di ‘dio’" in un solo ‘paese’ è finito. UN NUOVO CONCILIO, SUBITO! Il cardinale Martini, dalla “città della pace”, lo sollecita ancora!!! 95 TESI ? NE BASTA UNA SOLA!


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