"ADDIO ALLA VERITA’" DELL’ECONOMIA E BUONA-NOTIZIA, PER LA CRITICA DELL’ECONOMIA POLITICA E DELLA TEOLOGIA CATTOLICO-"MAMMONICA" ("Deus caritas est": Benedetto XVI, 2006)

CORAGGIOSO LATOUCHE!!! "ACRESCITA" COME "ATEISMO": UN PASSO AL DI LA’ DEL DIO "VALORE" ("CARITAS") DELLA RELIGIONE DELL’ECONOMIA, PER IL PARADIGMA DEL DONO DELLA GRAZIA ("CHARIS") E DELLA SOLIDARIETA’ D’AMORE("CHARITAS"). Una nota di Federico Rampini - a cura di Federico La Sala

sabato 6 febbraio 2010.

Forum

• > PER IL PARADIGMA DEL DONO - MAUSS, M.A.U.S.S. - Adam Smith sbagliava. Siamo figli del dono e non del baratto (di Adriano Favole).

  18 giugno 2017, di Federico La Sala

  • CHI SIAMO NOI, IN REALTÀ?! RELAZIONI CHIASMATICHE E CIVILTÀ: UN NUOVO PARADIGMA. CON MARX, OLTRE.
  • LO SPIRITO CRITICO E L’AMORE CONOSCITIVO. MARX, IL "LAVORO - IN GENERALE", E IL "RAPPORTO SOCIALE DI PRODUZIONE - IN GENERALE".

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  Adam Smith sbagliava perché le reti sociali precedono l’economia

  Siamo figli del dono e non del baratto

  di Adriano Favole (Corriere della Sera, La Lettura, 18.06.2017, p. 9)

  Il dono assomiglia a uno di quei corpi celesti che in teoria dovrebbero esistere, di cui si danno cioè segni di presenza, ma che risulta impossibile vedere con certezza. Guy Nicolas (Alfredo Salsano, Il dono perduto e ritrovato, Manifestolibri, 1994) lo definiva la faccia nascosta della modernità: se la ricerca dell’interesse, il calcolo, il profitto, insomma l’economia di mercato ha un carattere evidente, lineare e misurabile, il dono - che pur sorregge e struttura le relazioni sociali - è quanto mai sfuggente. Non poche narrazioni oggi riportano a galla le economie del dono, ma per intendere che cosa?

  Il dono è il gesto disinteressato e generoso, l’anonimo che contribuisce a una campagna di raccolta fondi per i poveri oppure è quel principio di reciprocità mosso dalla triplice legge del dare-ricevere-ricambiare come diceva Marcel Mauss (Saggio sul dono, Einaudi, 2002) che non esclude in realtà il perseguimento dell’interesse e l’ostentazione del dare? Uno scambio di oggetti, servizi, favori è dono e non mercato quando manca la garanzia della restituzione o, meglio, quando essa è affidata al legame sociale e non a un contratto; è dono quando non c’è una misurazione oggettiva del valore. Il dono in questo caso è reciprocità ma tutto ciò ha ben poco a che fare con il dono «puro» e disinteressato.

  Diversi libri pubblicati di recente provano a svelare il pianeta nascosto del dono, in una contemporaneità dominata dal paradigma economicista. Cosimo Marco Mazzoni per esempio considera il dono ambivalente, oscuro, contradditorio e lo definisce un «dramma» (Il dono è il dramma, Bompiani 2016). La gratuità in effetti induce sospetto: «Se è gratis c’è l’inganno», pensiamo; essa nasconde spesso dinamiche di potere per cui il donare apparentemente liberale schiaccia chi lo riceve. La beneficenza è un prodotto di società della diseguaglianza, in cui prima si accumula la ricchezza in poche mani che in seguito si presentano come generose (Jean Starobinski, A piene mani, Einaudi, 1995).
    Abitante straniero di un continente dominato dal mercato, il dono presenta molti lati oscuri. Mazzoni però contribuisce a spiegarne la forza e la persistenza nella modernità: il dono consente riconoscimento e ri-conoscenza (reciproca). Soprattutto nella figura maussiana del dare, ricevere, ricambiare, donatori e riceventi si riconoscono a vicenda, ribadiscono attraverso la circolazione degli oggetti la loro «presenza» sulla scienza sociale. Il dono, in questo senso - ed è un vecchio tema dell’antropologia economica - fonda la persona relazionale.

  Anche il libro di Matteo Aria I doni di Mauss (Cisu, 2016), che ricostruisce puntualmente i dibattiti che hanno accompagnato il dono all’interno della storia dell’antropologia culturale, ne mostra ambiguità e contraddizioni. Fin dal Saggio di Mauss, il dono oscilla tra interesse e gratuità, tra reciprocità e assenza di restituzione. I critici del dono lo vedono come un «camuffamento» della logica di mercato, come una testa d’ariete di un tardo capitalismo edulcorato e travestito. Donando, gli esseri umani perseguirebbero i propri interessi con altre modalità. Gli entusiasti del dono, riuniti nel movimento che porta l’acronimo M.A.U.S.S. ( Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales) vi vedono invece l’ultima forma di resistenza contro la diffusione della specie invasiva dell’ homo oeconomicus, fattosi macchina calcolatrice e distruttrice di ambienti e relazioni sociali. Un tesoro nascosto fatto di volontariato, collaborazione informale, rapporti inter-generazionali che regge la vita delle società post-welfare state, dove è grazie ai rapporti di reciprocità che si supplisce al venir meno dello Stato madre che si prende(va) cura dei figli.
    Per diradare le nebbie, Aria distingue il dono dalla «condivisione», nozione più adatta a esprimere quelle situazioni caratterizzate dallo «stare» e dal «fare» insieme, anche a prescindere dallo scambio. Si delineano così quattro diverse logiche dell’agire economico: la condivisione, la reciprocità (o dono), lo scambio-mercato e la redistribuzione garantita dallo Stato o comunque da un centro politico.

  Un modo di avvicinarsi al pianeta del dono può consistere nel ritornare agli originali lidi oceaniani che ispirarono Mauss. Serge Tcherkézoff, antropologo francese, tra i più importanti esperti europei di Oceania, ha di recente pubblicato Mauss à Samoa (Pacific-Credo, 2016). I samoani, anche oggi, si scambiano cibo, stoffe di corteccia e soprattutto finissime stuoie ottenute intrecciando foglie di pandano, soprattutto nel corso dei riti di passaggio (nascita, primo tatuaggio, matrimonio, accesso al ruolo di «capo villaggio», funerale). Il termine samoano più vicino all’idea di «dono» è sau. A Samoa, ci dice Tcherkézoff, sau significa «la felicità del donare e la capacità di creare la vita». Come sintetizzò un capo di alto rango a Tcherkézoff all’inizio degli anni Ottanta: «La nozione di sau è legata alla persona. Noi diciamo il sau della vita. Vuol dire: il tuo arrivo, il tuo essere qui è il sau della mia vita», per questo all’arrivo di qualcuno o di uno straniero gli si fa un dono.

  Nella cultura samoana i doni, soprattutto le stuoie, simboleggiano la capacità dell’essere umano di «nutrire», avvolgere e dare la vita. L’economia dei doni esprime la dimensione relazionale dell’essere umano, la centralità del legame sociale che va anche oltre la dimensione dell’esistente, perché unisce i viventi con gli antenati e con coloro che stanno per nascere.
    Si potrebbe dire che se i soldi non si portano nella tomba, i doni tutto sommato sì! E così oggi, la diaspora samoana verso la Nuova Zelanda, il Regno Unito e la costa pacifica degli Usa, si accompagna alla diffusione delle stuoie di pandano che simboleggiano la profondità genealogica dei gruppi e la rete orizzontale che lega tra loro le famiglie samoane.

  Fin qui antropologi, giuristi, sociologi: ma che ne pensano gli economisti del dono? Quale spazio gli riservano nei loro studi? Nel recente Economics as social science (Routledge, 2016), Roberto Marchionatti e Mario Cedrini ribaltano la tesi di Adam Smith: «La scoperta di Mauss - scrivono - è la mano invisibile dello scambio dono, vale a dire la fondazione socio-politica delle società, da cui dipende la loro dimensione economica (e razionale)».

  L’errore di Adam Smith, replicato all’infinito dai suoi discendenti, è stato quello di porre all’origine delle economie umane il baratto, concepito come una forma arcaica di logica di mercato che dimostrerebbe l’universale (e immutabile) natura umana, ovvero il perseguimento dell’utile e dell’interesse individuale.
    In realtà, come già ha chiaramente argomentato David Graeber (Il debito, Il Saggiatore, 2011), all’origine furono il dono e il debito, non il baratto. L’economia è incastonata nelle reti sociali e non viceversa. Uscire dall’imperialismo della scienza economica che da tempo si è chiusa in un’isola separata dalle altre scienze sociali, significa insomma mettere al centro nozioni come quelle di dono, condivisione e redistribuzione, la cui complessità rende ragione di un essere che «ancora non è diventato una macchina calcolatrice», come scriveva Mauss.

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• > UN PASSO AL DI LA’ DEL DIO "VALORE", PER IL PARADIGMA DEL DONO -- Una discussione con Alain Caillé sul "Manifesto convivialista" (F. Fistetti - Ugo M. Olivieri).

  15 dicembre 2016, di Federico La Sala

  DELLA TERRA, IL BRILLANTE COLORE. ---

  Verso una società conviviale.

  Una discussione con Alain Caillé sul "Manifesto convivialista"

  (F. Fistetti - Ugo M. Olivieri)

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• > CORAGGIOSO LATOUCHE!!! "ACRESCITA" COME "ATEISMO": UN PASSO AL DI LA’ DEL DIO "VALORE" ("CARITAS") --- A PIENE MANI. Dono dis-interesse beni comuni. Discussione su “Il Manifesto del Convivialismo”

  29 giugno 2014, di Federico La Sala

  A PIENE MANI dono dis-interesse beni comuni

  La prima seduta del nostro colloquio su “Il ruolo delle Humanities per una nuova socialità” è stata dedicata alla presentazione e discussione del “Manifesto del convivialismo” redatto da Alain Caillé del MAUSS.
    Hanno partecipato alla discussione Francesco Fistetti, Fabio Ciaramelli, Laura Pennacchi

    Una discussione su “Il Manifesto del Convivialismo”:

    intervento di Laura Pennacchi

    un intervento di Fabio Ciaramelli

    un commento di F. Fistetti

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• > CORAGGIOSO LATOUCHE!!! "ACRESCITA" COME "ATEISMO": UN PASSO AL DI LA’ DEL DIO "VALORE" ("CARITAS") --- OLTRE LA SOCIETA’ DEGLI INDIVIDUI. Lo scandalo economico del dono (di Carlo Formenti)

  7 dicembre 2011, di Federico La Sala

  Lo scandalo economico del dono

  di Carlo Formenti (Corriere della Sera/La Lettura, 04.12. 2011)

  Natale incombe e l’incubo della corsa ai regali si avvicina. Quest’anno contribuiranno a renderlo ancora più angoscioso le tasche svuotate dalla crisi, tuttavia, anche in tempi di vacche magre, il vero problema non sono i soldi, bensì quell’obbligo alla reciprocità che ci induce ogni volta a divinare da chi potremmo ricevere regali, per non trovarci nella penosa condizione del debitore (magari per avere ricevuto qualcosa di cui avremmo volentieri fatto a meno).

  Sull’ambiguità del dono, sul fondo di aggressività che l’atto del donare inevitabilmente nasconde, antropologi, filosofi, psicologi e sociologi hanno versato fiumi d’inchiostro (vedi, fra l’altro, la recente uscita della raccolta di saggi Oltre la società degli individui. Teoria ed etica del dono, editore Bollati Boringhieri, curata da Francesca Brezzi e Maria Teresa Russo) convergendo su un concetto largamente condiviso e cioè che il donatore acquisisce sempre potere nei confronti del donatario: nella migliore delle ipotesi il potere di costringerlo alla reciprocità, nella peggiore, che si realizza quando il donatario non è in grado di ricambiare, quello di metterlo in uno stato permanente di soggezione.

  Questa ambivalenza non impedisce al tema del dono e delle relazioni umane «gratuite» di assumere un peso crescente nel dibattito economico, politico e culturale sulle possibili alternative al modello «mercatista», largamente egemone negli ultimi decenni e oggi oggetto di dure critiche per la tragica crisi in cui è sprofondato il mondo. A favorire la riapertura di un orizzonte utopico, che il crollo del socialismo reale sembrava avere definitivamente chiuso, sono stati, fra gli altri, due fattori: da un lato, quella cultura del. gratuito che accomuna la grande maggioranza dei miliardi di utenti della Rete, dall’altro l’impegno della Chiesa cattolica sul fronte della «economia sociale di mercato», concetto che ha trovato una formulazione particolarmente efficace nell’enciclica Caritas in Veritate di Benedetto XVI.

  Le pratiche fondate sulla cooperazione spontanea e gratuita fra comunità e individui interconnessi via Internet - sviluppatori di software libero, blogger, redattori di Wikipedia, movimenti politici e sociali, ecc. - hanno confermato una verità che gli antropologi avevano intuito da tempo: il dono non connota necessariamente uno spazio «altro» rispetto all’economia, una messa fra parentesi assoluta dell’interesse individuale.

  La novità consiste nel fatto che, mentre i fondatori dell’antropologia come Marcel Mauss concepivano il dono come una prefigurazione arcaica dello scambio economico, i teorici del dono in Rete sostengono che sulle inedite forme di reciprocità «gratuita» mediate da Internet è possibile fondare una nuova economia in grado di produrre innovazione e valore a ritmi assai più elevati di quella tradizionale, evitando nel contempo di sacrificare sull’altare del profitto i principi e i valori della solidarietà e della reciprocità umane.

  L’attenzione della Chiesa nei confronti di questo approccio è testimoniato dai molti scritti che uno studioso come padre Antonio Spadaro, da poco alla direzione della «Civiltà Cattolica», ha dedicato all’argomento. Ma il punto di vista cattolico sul tema sporge ampiamente dall’orizzonte culturale tracciato dalla cosiddetta «etica hacker»: nell’enciclica sopra citata, per esempio, viene contestata la visione smithiana del mercato come unica istituzione in grado di garantire democrazia e libertà, mentre si insiste sulla necessità di fare spazio alla logica del dono e della reciprocità in una economia di mercato che, ove abbandonata ai suoi automatismi, rischia di distruggere se stessa, come la crisi in corso sta dimostrando. Imboccare la «terza via» di una economia sociale di mercato potrebbe aiutare il mondo a superare le attuali difficoltà attraverso lo sviluppo di un nuovo welfare, proiettato oltre l’alternativa fra statalismo e mercatismo.

  A obiettare contro queste visioni, tuttavia, non sono solo i teorici integralisti del libero mercato. Sul piano filosofico, vengono riproposte le argomentazioni sulla «dismisura» del dono, sulla sua natura «scandalosa», irriducibile a ogni razionalizzazione logica: dalla concezione del dono come dissipazione energetica, perdita, pura dé p e n s e , già sostenuta da Georges Bataille, alla tesi di Jacques Derrida sulla «impossibilità» del dono, sul fatto che il dono, per essere «puro» per sottrarsi cioè al sospetto di una implicita aspettativa di scambio, dovrebbe auto-cancellarsi in quanto tale, divenire invisibile. Per chi assume tale punto di vista, ogni tentativo di «addomesticare» il dono, di neutralizzarne la natura scandalosa, è votato allo scacco.

  Le critiche politico sociali, viceversa, addebitano tanto ai teorici dell’economia del dono in Rete quanto a quelli dell’economia sociale di mercato l’intenzione di espungere ogni valenza sovversiva e rivoluzionaria dalla pratica del gratuito: i primi perché mirano a dimostrarne l’assoluta compatibilità con i modelli della New Economy, i secondi perché negano l’esistenza di un rapporto di antagonismo fra relazioni di reciprocità e ricerca del profitto.

  Chi ha ragione? Le critiche liberiste al gratuito rispecchiano un’antica fobia nei confronti dell’economia informale: Adam Smith vedeva nelle relazioni impersonali di mercato il presupposto dell’emancipazione dai rapporti di dipendenza personale («non è dalla benevolenza del macellaio che devo attendere la soluzione dei miei bisogni»). Ma l’obiezione suona anacronistica in un’epoca in cui, grazie alle nuove tecnologie, le relazioni di gratuità si sono a loro volta spersonalizzate, estendendosi ben al di là delle sfere della reciprocità familiare o della beneficenza.

  Più convincenti le critiche sulla «non addomesticabilità»: l’incompatibilità fra mercato e dono appare confermata dalla rapidità con cui il primo ha saputo sottomettere alla propria logica la cultura internettiana della condivisione e della cooperazione gratuite, l’ipotesi di «terza via» formulata dalla Chiesa sembra dunque difficilmente praticabile. In conclusione: l’orizzonte del gratuito sembra inscindibile da quello dell’utopia, e l’utopia tende inevitabilmente a evocare scenari rivoluzionari.

    «Oltre la società degli individui. Teoria ed etica del dono» è una raccolta di saggi da poco pubblicata da Bollati Boringhieri (pagine 220, € 16,50).
    Il Saggiatore ha appena mandato in libreria «Il dono. Storia dimenticata di un miracolo americano» di Ted Gup (traduzione di Clementina Liuzzi e Daniele Parisi, pagine 316, € 17,50): un viaggio autobiografico nella grande depressione americana.

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• > CORAGGIOSO LATOUCHE!!! "ACRESCITA" COME "ATEISMO": UN PASSO AL DI LA’ DEL DIO "VALORE" ("CARITAS") DELLA RELIGIONE DELL’ECONOMIA --- Le frontiere della laicità non si possono più disegnare in base al muffito metro del credere/non credere. C’è bisogno di consapevolezze nuove e di percorsi inediti (di Enzo Mazzi - Veleni ecclesiastici e morte del sacro)..

  7 febbraio 2010, di Federico La Sala

  Veleni ecclesiastici e morte del sacro

  di Enzo Mazzi (il manifesto, 6 febbraio 2010)

  Questi velenosi intrighi ecclesiastici che stanno emergendo in relazione al caso Boffo chiamano in causa responsabilità personali di altissimi prelati. Non è escluso che prima o poi venga tirata dentro la persona stessa del pontefice. Anzi c’è già chi parla di un suo coinvolgimento personale nella vicenda. C’è pane in abbondanza per i media che si nutrono di scandali. Ma è molto riduttivo e secondo me fuorviante questo ridurre tutto all’orizzonte scandalistico della colpa personale.

  Gli intrighi vaticani che stanno emergendo dovrebbero essere visti e analizzati come segnali potenti del fatto che è marcio nella radice il sistema ecclesiastico e più ampiamente il sistema del sacro. Non elaborare una tale analisi ci fa perdere ancora una volta un’occasione storica per la crescita culturale globale. Porre l’attenzione e forse la scure alla radice del sistema ecclesiastico vuol dire detronizzare non solo il papa ma il Dio stesso dell’onnipotenza e il Gesù divinizzato dal mito e reso il perno della cultura sacrificale.

  Uno dei più noti testimoni della necessità di una tale crescita culturale è Dietrich Bonhoeffer. Rampollo dell’alta borghesia tedesca fonda insieme ad altri pastori la «chiesa confessante» in alternativa e opposizione all’ufficialità della Chiesa evangelica che si era compromessa con il nazismo e finisce in vari lager fra cui Buchenwald e Flossemburg dove viene impiccato il 9 aprile 1945. Nei due anni di internamento scopre l’assenza del Dio delle religioni. E in una serie di «lettere dal lager» scritte a un amico delinea una sorta di teologia della fede non-religiosa che consiste nel vivere nel mondo «come se Dio non ci fosse». Il fare a meno dell’ipotesi Dio nelle relazioni sociali e nella politica è finalmente il raggiungimento della maturità dell’esistenza umana e la condizione per l’assunzione piena della responsabilità. Lo stesso cristianesimo dovrà diventare una nonreligione, come del resto era all’inizio. È complesso il pensiero del teologo dell’assenza di Dio ben oltre la mia semplificazione. E non è affatto nuovo. La novità sta nella sua contestualità storica legata all’assunzione della laicità come valore e nella sua diffusione planetaria.

  Il messaggio di padre Ernesto Balducci mi sembra che si ispiri con forza a Bonhoeffer e anzi lo approfondisca: «Dio è la cifra assoluta dell’aggressività umana (...) Le religioni, nate come sono in questa cultura di guerra, sono sempre religioni di guerra, nonostante che esse magari esortino alla pace, invochino la pace. Esse legittimano il costume di guerra, le categorie mentali della guerra (...)Per vivere, esse devono morire». Sono affermazioni forti. E soprattutto sono centrali nell’elaborazione dello scolopio, figlio di un minatore dell’Amiata, rimasto fedele alla cultura popolare delle proprie origini.

  Con altri accenti dice le stesse cose un grande maestro buddista zen, vietnamita, cresciuto nella solidarietà con la lotta anticolonialista del suo popolo,Thic Nhat Han: il buddismo deve morire come dottrina della «Pura terra senza sofferenza». Nella Pura terra il canto degli uccelli celesti è la voce del Dharma. Ma il canto di un uccello è il terrore dei vermi e degli insetti. Lo stesso suono che evoca bellezza può anche ispirare paura e dolore. La pratica buddista muta il samsara nella Pura terra ma può impedirci di vedere il dolore, l’angoscia, la sofferenza, le bombe, la fame, la corsa alla ricchezza e al potere. E la Pura terra può diventare anch’essa oppio.

  Bonhoeffer, Balducci, Thic Nhat Hanh, testimoni esemplari fra tanti, danno voce e forma a un’inquietudine e a un impulso che sentiamo scaturire in noi dal profondo. I cattolici progressisti, quelli del «disagio», dell’accoglienza, dell’ambientalismo e della pace dovranno prima o poi incominciare a porre la scure alla radice della violenza nell’intimo dei sistemi religiosi. I cattolici dell’associazionismo progressista fanno propri i temi dei movimenti dal basso portando talvolta la radicalità e la forza dell’ispirazione evangelica. Questo è positivo. Ma il compito dei cattolici nei movimenti non può limitarsi ad essere una voce in più. Hanno un compito specifico specialmente nell’era dei fondamentalismi: sradicare la violenza dall’intimo degli apparati religiosi ed ecclesiali. Mentre anche loro di fronte al sacro si bloccano.

  È il caso ad esempio dell’incontro di cattolici che si svolge oggi a Firenze per il secondo anno chiamato appunto «Firenze 2». Un settore significativo del cattolicesimo fiorentino aperto rivolge una critica agli organizzatori dell’evento: vi state adattando ai soliti «convegni di dottrina teologica calati un po’ dall’alto ...pensiamo infatti che anche la stessa impostazione della giornata, pur su un tema così attuale e con momenti di preghiera, risenta della volontà di prescindere dalla contingenza che quei temi portano quando invece noi crediamo che la contingenza del tempo presente necessiti in certi momenti storici della forza dello svelamento, della traduzione di quei principi, di quelle linee nella nostra vita ecclesiale, senza silenzi che non sarebbero compresi». Ma aiutare le religioni a morire, con tutta l’incertezza e il rischio che comporta, e con tutta la saggezza che richiede, non può essere ancora una volta un impegno per soli religiosi. Ha ragione il sociologo Franco Ferrarotti nel sostenere che la fame di sacro e il bisogno di religione vanno sottratti all’abbraccio mortifero della religione-di-chiesa, burocratica e gerarchicamente autoritaria, ma aggiunge che ciò va fatto con una lotta su più fronti, «dentro ma anche fuori della chiesa».

  Insomma i laici non possono più continuare a chiamarsi fuori dai problemi religiosi, ecclesiali e perfino teologici. Le frontiere della laicità non si possono più disegnare in base al muffito metro del credere/non credere. C’è bisogno di consapevolezze nuove e di percorsi inediti. Val la pena di tentare?

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  • > CORAGGIOSO LATOUCHE!!! "ACRESCITA" COME "ATEISMO": UN PASSO AL DI LA’ DEL DIO "VALORE" --- Al fondamento delle società umane. Per Maurice Godelier «in ogni gruppo sociale ’sacro’ è il nesso politico-religioso, ciò che viene trasmesso di generazione in generazione e fonda il vivere comunitario dei gruppi umani» ((di Edoardo Castagna - intervista)

    10 febbraio 2010, di Federico La Sala

    intervista

    Parla Maurice Godelier: «La pretesa di spiegare l’origine delle società attraverso le strutture economiche o sociali si è rivelata fallace: il vero fondamento è il sacro»

    «È ora di rottamare Marx e Lévi-Strauss»

    Per l’antropologo francese «in ogni gruppo sociale ’sacro’ è il nesso politico-religioso, ciò che viene trasmesso di generazione in generazione e fonda il vivere comunitario dei gruppi umani»

    DA MILANO EDOARDO CASTAGNA (Avvenire, 09.02.2010)

    Archiviamo Marx e Lévi-Strauss: per capire la società non ci servo­no teorie economiche o strutture parentali, ma il senso del sacro. È questo l’approdo della riflessione dell’antropolo­go francese Maurice Godelier - anni di osservazione sul campo in mezzo mon­do, con particolare predilezione per la Nuova Guinea, medaglia d’oro del Cnr francese, direttore della Scuola di alti stu­di in Scienze sociali di Parigi -, che sta­mattina alle 10.30 alla Bicocca di Milano parteciperà con Enzo Mingione e Mari­nella Carosso all’incontro «Dalla ’moneta di sale’ all’’enigma del dono’. Esperien­ze di antropologia economica».

    Di Gode­lier Jaca Book, che sta per pubblicare an­che Comunità, società, cultura (pagine 80, euro 8,00), ha appena dato alle stampe Al fondamento delle società umane (pagine 240, euro 28,00): dove l’antropologo teo­rizza che tale fondamento sia appunto il sacro.

    Ma in che senso dobbiamo in­tenderlo, questo ’sacro’, pro­fessor Godelier?

    «Certo non si riduce al religio­so. In Europa dicendo ’sacro’ pensiamo immediatamente al Dio monoteista, alla trascen­denza, ma non è solo questo: il sacro fonda la società perché è il suo supporto profondo tra­smesso di generazione in ge­nerazione, è quel che va al di là della vita degli individui, è ciò che consente agli individui di vivere insieme».

    Concretamente?

    «Nelle società occidentali di oggi oggetti sacri sono le Co­stituzioni. Non sono beni, non possono acquistare ma solo trasmettere. Il politico non può essere separato dal sa­cro, anzi ne fa parte; concetto difficile da comprendere per noi europei, che a par­tire dai Lumi e dalla Rivoluzione francese ci siamo abituati a vedere Stato e politica separati dalla religione. Questa spaccatu­ra ci ha fatto dimenticare che in realtà il sacro non sta solo nella religione: anche la politica è un qualcosa di sacro, per gli individui e per i gruppi sociali. Quello che mi interessa, naturalmente, non è il lega­me sociale, ma la creazione concreta di una società».

    Eppure i due filoni tradizionali delle scienze sociali mettono il sacro tra pa­rentesi, e cercano altrove l’origine della società: Marx nei rapporti economici, Lévi-Strauss in quelli di parentela...

    «Infatti sono critico contro questo doppio feticismo. Forse che i rapporti di produ­zione capitalisti descritti dal marxismo possono spiegare in qualche modo una religione come il cristianesimo? Certo che no. L’economia è importante, va capita, ma non spiega. Allo stesso modo, la fami­glia è importante per l’individuo, che si costituisce attraverso di essa, ma questo non basta a farne la base della società».

    Dov’è l’errore, quindi?

    «Il punto strategico dei rapporti sociali sta nel concetto di sovranità, un concetto più proficuo di quelli economici o strut­turalisti. La questione è: perché e come i gruppi umani stabiliscono una sovranità su un territorio? Io rispondo: con il politi­co- religioso, cioè con il sacro. Politico, nel senso di sistemi istituzionali di governo; religioso, nel senso di rapporto con ciò che va al di là dell’umano».

    Eppure in Europa è forte la tendenza a mettere Dio tra parentesi, e a insistere al contrario sulla laicità dello Stato...

    «Un conto è la laicità dello Stato, cioè la separazione tra questo e la religione; un altro è il concetto di sacro. All’interno del­l’Occidente, poi, è tangibile la differenza tra Europa e Stati Uniti: oltreoceano si giura sulla Bibbia, non sulla Costituzio­ne... Anche là lo Stato non è religioso, nel senso che non c’è una Chiesa ufficiale, però la religione pervade l’intera società. La tradizione americana è impostata sul minor intervento statale possibile nella vita individuale, nell’economia, eccetera. Compassione per i poveri, sì; sistema sa­nitario per tutti, no - e si vede quanto fa­tichi Obama a introdurlo. In Europa al contrario lo Stato, a partire dal secondo dopoguerra, ha assunto un ruolo provvi­denziale, facendosi carico della protezio­ne sociale di tutti i cittadini. In America il rapporto tra lo Stato e la società sono di­versi, così come quelli tra la società e la religione: ma ci sono casi ancora più di­vergenti, su come il sacro possa fondare una società: l’islam, per esempio».

    La categoria di sacro come base del poli­tico- religioso aiuta a capire l’ascesa del fondamentalismo?

    «Nell’islam la sovranità non appartiene al popolo, ma a Dio; la legge civile posa sul­la legge divina, la shari’a ; la supremazia va al religioso, non al politico, e le perso­ne non si riconoscono come cittadini, ma come credenti. In passato il problema del mondo islamico era un problema euro­peo, perché europei erano i Paesi colonizzatori dell’area musulmana. Oggi questo ’do­mino’ è passato agli Stati Uniti, mentre i Paesi islamici non hanno ancora elaborato il trau­ma della colonizzazione - trau­ma alla base, tra l’altro, anche della difficoltà di questi Paesi a liberarsi dai loro regimi dittato­riali. Tutto è pieno di paradossi: l’Iran degli ayatollah è una re­pubblica, con elezioni e oppo­sizione, ma con un fondamen­to religioso; anche l’Arabia ha un fondamento religioso, ma è una monarchia assoluta, senza elezioni e senza opposizioni... Eppure re­pubblica, monarchia non sono categorie proprie della tradizione islamica, sono fi­glie anch’esse della colonizzazione occi­dentale. E il risentimento cova, ovunque. In Afghanistan, dove occorre assoluta­mente trovare una soluzione politica. In Iraq, dove il grave errore è stato distrug­gere interamente lo Stato di Saddam - neppure in Germania, dopo la Seconda guerra mondiale, lo Stato è stato distrutto - anziché modficarlo. E soprattutto in Pa­lestina, vera ulcera aperta nel mondo i­slamico ».

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