PER LA CRITICA DELL’ECONOMIA POLITICA E DELLA TEOLOGIA "MAMMONICA" (Benedetto XVI, "Deus caritas est") . Al di là della semantica e del paradigma degli affari e del "caro-prezzo" ("caritas").

PER UNA "ECONOMIA CIVILE" E UNA TEOLOGIA "CIVILE"!!! Stefano Zamagni, Enrico Riva, e Pierangelo Sequeri sollecitano la Chiesa (e non solo) a muoversi. Un’intervista di Marco Girardo e una recensione di Luca Miele - a cura di Federico La Sala

domenica 4 ottobre 2009.

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• > PER UNA "ECONOMIA CIVILE" E UNA TEOLOGIA "CIVILE"!!! - QUESTIONE ANTROPOLOGICA. La fraternità come principio di ordine sociale (di Stefano Zamagni)

  19 gennaio 2021, di Federico La Sala

  ANTROPOLOGIA, TEOLOGIA, E SOCIETÀ: LA COMUNE PATERNITÀ DI DIO, IL PROBLEMA DEI "TRE ANELLI", E I "FRATELLI TUTTI". A che gioco giochiamo?... *

  • «Il deserto cresce; guai a chi in sè cela deserti» (F. Nietzsche) .

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  La fraternità come principio di ordine sociale

  di Stefano Zamagni ("Bene comune", 31 dicembre 2020)

  • Viviamo in un’epoca desertica del pensiero, che stenta a concepire la complessità della condizione umana. E’ un pensiero sbriciolato che fatica a vedere i rapporti fra le tante dimensioni della nostra crisi. Fraternità e amicizia sociale, al modo di vaccino sociale, ci indicano allora la via pervia di uscita dalla cupa situazione dell’esistente. In particolare la fraternità consente a persone che sono eguali nella loro dignità e nei loro diritti fondamentali di esprimere diversamente il loro piano di vita, o il loro carisma, cioè la loro singolarità...

  Fratelli tutti, sulla fraternità e l’amicizia sociale è una autentica ispiera - il raggio di luce che, penetrando da una fessura in un ambiente in ombra, lo illumina rendendo visibile ciò che in esso staziona. Duplice la mira che la terza enciclica (dopo Lumen fidei, 2013 e Laudato sì, 2015) di papa Francesco persegue. Per un verso, risvegliare in tutti, credenti e non credenti o diversamente credenti, la passione per il bene comune, sollecitando tutti a trarne le conseguenze dirette. Per l’altro verso, fare chiarezza su concetti che troppo superficialmente vengono presi come sinonimi o quasi. La confusione di pensiero che ne deriva non giova né al dialogo né alla prospettazione delle necessarie linee di azione. Vedo di precisare.

  Fraternità non ha lo stesso significato di fratellanza e ancor meno di solidarietà. Mentre quello di fratellanza è un concetto immanente che dice dell’appartenenza delle persone alla stessa specie o a una data comunità di destino, la fraternità è un concetto trascendente che pone il suo fondamento nel riconoscimento della comune paternità di Dio. La fratellanza unisce gli amici, ma li separa dai non amici; rende soci (socio è “colui che è associato per determinati interessi” (102) ) e quindi chiude gli uniti nei confronti degli altri.
    La fraternità, invece, proprio in quanto viene dall’alto (la paternità di Dio) è universale e crea fratelli, non soci, e dunque tende a cancellare i confini naturali e storici che separano. Il terzo termine che appare nella bandiera della Rivoluzione Francese (Liberté, egalité, fraternité) scaturisce dall’eguaglianza della specie e della natura di tutti gli uomini. Ma, come si legge nella Lumen fidei, 54, qualsiasi fraternità che sia priva del riferimento ad un Padre comune, quale suo fondamento, non riesce a sussistere.

  Altrettanto diversa è la fraternità dalla solidarietà. È merito grande della cultura cristiana quello di aver saputo declinare, in termini sia istituzionali sia economici, il principio di fraternità facendolo diventare un asse portante dell’ordine sociale. È stata la scuola di pensiero francescana a dare a questo termine il significato che essa ha conservato nel corso del tempo. Ci sono pagine della Regola di Francesco che aiutano bene a comprendere il senso proprio del principio di fraternità. Che è quello di costituire, ad un tempo, il complemento e il superamento del principio di solidarietà. Infatti, mentre la solidarietà è il principio di organizzazione sociale che consente ai diseguali di diventare eguali, quello di fraternità è il principio che consente ai già eguali di esser diversi - si badi, non differenti.

  La fraternità consente a persone che sono eguali nella loro dignità e nei loro diritti fondamentali di esprimere diversamente il loro piano di vita, o il loro carisma, cioè la loro singolarità. Questa compresenza di uguaglianza e singolarità è ciò che caratterizza in modo unico il principio di fraternità. Le stagioni che abbiamo lasciato alle spalle, l’800 e soprattutto il ‘900, sono state caratterizzate da grosse battaglie, sia culturali sia politiche, in nome della solidarietà e questa è stata cosa buona; si pensi alla storia del movimento sindacale e alla lotta per la conquista dei diritti civili. Ma la buona società in cui vivere non può accontentarsi dell’orizzonte della solidarietà, perché mentre la società fraterna è anche una società solidale, il viceversa non è vero.

  Cosa fa la differenza? La gratuità. Dove essa manca non può esserci fraternità. La gratuità, non è una virtù etica, come è la giustizia. Essa riguarda la dimensione sovraetica dell’agire umano; la sua logica è quella della sovrabbondanza. La logica della giustizia, invece, è quella dell’equivalenza, come già Aristotele insegnava. Capiamo allora perché la fraternità va oltre la giustizia. In una società, solo perfettamente giusta - posto che ciò sia realizzabile - non vi sarebbe spazio per la speranza. Cosa potrebbero mai sperare per l’avvenire i suoi cittadini? Non così in una società dove il principio di fraternità fosse riuscito a mettere radici profonde, proprio perché la speranza si nutre di sovrabbondanza.

  Sorge spontanea la domanda: perché papa Francesco ha scelto la parabola del buon Samaritano come fondamento del suo approccio alla fraternità? La domanda ha senso perché il testo evangelico nulla dice (né lascia intendere) a proposito della relazione di reciprocità che, come sappiamo, è necessaria per conservare nel tempo il legame di fraternità. I rapporti tra fratelli sono di reciprocità, non di scambio e tanto meno di comando. La reciprocità è un dare senza perdere e un prendere senza togliere. Tra il Samaritano e la vittima che giace distesa a terra non sorge alcuna reciprocità. La parabola, dunque, è più icona della solidarietà o della fratellanza che non della fraternità in senso proprio. E allora? Il fatto è che papa Francesco con questa sua scelta ha voluto che comprendessimo appieno la differenza tra prossimità e vicinanza. Il levita e il sacerdote erano certamente vicini della vittima (tutti e tre giudei), ma non si sono fatti prossimo della stessa. Alla fratellanza basta la vicinanza; la fraternità postula la prossimità.

  Dove ci portano, sul piano della pratica, le sottolineature di cui sopra? Per ragioni di spazio, soffermo qui l’attenzione su alcune soltanto delle implicazioni rilevanti quelle che reputo più urgenti per il tempo presente. Primo, occorre, una volta per tutte, rendersi conto dei guasti seri che la matrice culturale dell’individualismo libertario va producendo. L’individualismo è la posizione filosofica secondo cui è l’individuo che attribuisce valore alle cose e perfino alle relazioni interpersonali. Ed è sempre l’individuo il solo a decidere cosa è bene e cosa è male; quel che è lecito e illecito. In altro modo, è bene tutto ciò cui l’individuo attribuisce valore. Non esistono valori oggettivi per l’individualismo, ma solo valori soggettivi ovvero preferenze legittime. Di qui l’implicazione secondo cui si deve agire “etsi communitas non daretur” (come se la comunità non esistesse).

  D’altro canto, il libertarismo è la tesi secondo cui per fondare la libertà e la responsabilità individuale è necessario ricorrere all’idea di autocausazione, per la quale pienamente libero è solamente l’agente auto-causato, quasi fosse Dio. Si può ora capire perché dal connubio tra individualismo e libertarismo, cioè dall’individualismo libertario, sia potuta scaturire la parola d’ordine di questa epoca: “volo ergo sum”, cioè, “io sono quel che voglio”. La radicalizzazione dell’individualismo in termini libertari, e quindi antisociali, ha portato a concludere che ogni individuo ha “diritto” di espandersi fin dove la sua potenza glielo consente. E’ la libertà come scioglimento dai legami l’idea oggi dominante nelle nostre società. Poiché limiterebbero la libertà, i legami sono ciò che deve essere sciolto. Equiparando erroneamente il concetto di legame a quello di vincolo si confondono i condizionamenti della libertà - i vincoli - con le condizioni della libertà - i legami, appunto. E questo perché l’individualismo libertario non riesce a concettualizzare la libertà di soggetti “quae sine invicem esse non possunt” (che senza reciprocità non possono essere). Se si ammette che la persona è un ente in relazione di prossimità con l’altro, il libertarismo non ha ragione d’essere.

  Un secondo potente invito che ci viene dall’incalzante magistero di papa Francesco è quello di affrettare i tempi del passaggio dal modello tradizionale (e ormai obsoleto) di responsabilità ad un modello più ricco, all’altezza delle sfide in atto. L’interpretazione tradizionale di responsabilità la identifica infatti con il dare conto, rendere ragione (accountability) di ciò che un soggetto, autonomo e libero, produce o pone in essere. Tale nozione, postula dunque la capacità di un agente di essere causa dei suoi atti e in quanto tale di essere tenuto a “pagare” per le conseguenze negative che ne derivano. Questa, ancora prevalente, concezione della responsabilità lascia però in ombra il cosa significhi essere responsabili.

  Da qualche tempo a questa parte, però, ha iniziato a prendere forma un’accezione di responsabilità che la colloca al di là del principio del libero arbitrio e della sola sfera della soggettività, per porla in funzione della vita, per fondare un impegno che vincoli nel mondo. Dal latino res-pondus, responsabilità significa essenzialmente portare il peso delle cose, prendersi cura dell’altro - come l’ “I care” di Lorenzo Milani (nella foto) ci ha insegnato. Non solamente si risponde “a” ma anche “di”. Da una parte, la responsabilità richiede, oggi, di porsi il problema dei vincoli cui le decisioni che assumiamo saranno esposte nel tempo per continuare ad essere efficaci. Dall’altra, la capacità di risposta non può essere solo riferita all’immediatezza delle circostanze presenti, ma deve includere quelle dimensioni temporali che assicurano una qualche continuità della risposta stessa. Ecco perché l’esperienza della responsabilità non può esaurirsi nella semplice imputabilità.
    E’ rimasta giustamente celebre l’affermazione di M.L. King secondo cui “può darsi che non siate responsabili per la situazione in cui vi trovate, ma lo diventerete se non fate nulla per cambiarla”. Si è responsabili non solo e non tanto per quel che si fa, quanto piuttosto per quel che non si fa, pur potendolo fare. L’azione omissiva è sempre più grave di quella commissiva.

  Di una terza implicazione pratica del discorso sviluppato in Fratelli tutti giova dire. Se si vuole avere ragione dell’indegno fenomeno delle crescenti ingiustizie sociali e della diffusione a macchia d’olio di atteggiamenti aporofobici - l’aporofobia nel senso di A. Cortina è il disprezzo del povero e del diverso - occorre pensare seriamente ad un modello credibile di governance a livello globale. Qual è la difficoltà a tale riguardo? Quella di come conciliare le regole della governance interna dei singoli paesi, ognuno dei quali ha la sua storia specifica, le sue norme sociali di comportamento, la sua matrice culturale con l’uniformità delle regole che inevitabilmente caratterizzano la governance globale. Mai dimenticare, infatti, che i vincoli esterni al paese, quando questo deve dare forma alle proprie politiche domestiche, comportano sempre un costo in termini di legittimità democratica - costo che, come in questo tempo sta accadendo, finisce col rafforzare le spinte irrazionali verso il populismo sovranista. Si tratta allora di scegliere tra due concezioni alternative di governance economica globale, note come “globalization enhancing global governance” e “democracy-enhancing global governance”.

  L’idea di fondo della seconda opzione è che quando si mette mano al disegno delle regole a livello transnazionale occorre inserire tra gli obiettivi da perseguire non solamente l’aumento dell’efficienza nell’allocazione delle risorse, e quindi del reddito, ma anche l’allargamento della base democratica. Per dirla in altro modo, è bensì vero che la globalizzazione accresce lo spazio dei diritti umani negativi (cioè la libertà da), ma restringe lo spazio, se non corretta da clausole di salvaguardia sociale, dei diritti umani positivi (cioè la libertà di). Papa Francesco non esita a prendere posizione a favore della seconda opzione. (Cfr. n.154 e segg.).

  Una novità di non poco conto di questa enciclica, che non è passata inosservata e che continuerà a lungo a far discutere, è costituita dal cap. V, significativamente e provocatoriamente intitolato “La migliore politica”. Vi sono due modi errati - ci dice papa Francesco - di porsi di fronte alle sfide di questo momento. Da un lato, quello di chi cede alla tentazione di restare al di sopra della realtà con l’utopia; dall’altro, quello di chi si colloca al di sotto della realtà con la distopia, con la rassegnazione. Non possiamo cadere in trappole del genere. Non possiamo vagare tra l’ottimismo spensierato di chi vede il processo storico come una marcia trionfale dell’umanità verso la sua completa realizzazione e il cinismo disperante di chi pensa, con Kafka, che “esiste un punto di arrivo, ma nessuna via”.

  Accogliere lo sguardo della fraternità significa oggi, questo: non considerarsi né come il mero risultato di processi che cadono fuori del nostro controllo, né come una realtà autosufficiente senza bisogno di rapporti con l’altro. Significa, in altri termini, pensare che ciò che ci aspetta non è mai del tutto determinato da quanto ci precede. Se si vuole che l’ordine sociale che chiamiamo capitalismo possa rispettare pienamente il diritto di ciascun individuo a decidere da sé come dare valore alla propria vita e, al tempo stesso, possa dimostrare uguale considerazione per il destino di ciascuna persona, non c’è altra via che quella della politica, ma che sia migliore! Prendere atto che il capitalismo rischia oggi la paralisi, o, peggio, il collasso, perché sta diventando più capitalistico di quanto gli sia utile, è il primo passo per avviare un progetto credibile di trasformazione dell’esistente ordine sociale.

  Un passo famoso di William Blake - poeta e artista nutrito delle Sacre Scritture - ci aiuta ad afferrare la potenza del principio di fraternità: “Ho cercato la mia anima e non l’ho trovata. Ho cercato Dio e non l’ho trovato. Ho cercato mio fratello e li ho trovati tutti e tre”. Invero, è nella pratica del dono come gratuità che la persona incontra congiuntamente il proprio io, l’altro e Dio. Viviamo in un’epoca desertica del pensiero, che stenta a concepire la complessità della condizione umana. E’ un pensiero sbriciolato che fatica a vedere i rapporti fra le tante dimensioni della nostra crisi. Fraternità e amicizia sociale, al modo di vaccino sociale, ci indicano allora la via pervia di uscita dalla cupa situazione dell’esistente.

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  SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:

  • CIVILTÀ DELL’AMORE E VOLONTÀ DI GUERRA. DOPO GIOVANNI PAOLO II, IL VATICANO SOPRA TUTTO E CONTRO TUTTI. Il "peccato originale" e la "mala fede" antropo-teo-logica di Papa Ratzinger.

  "AVREMMO BISOGNO DI DIECI FRANCESCO DI ASSISI". LA RIVOLUZIONE EVANGELICA, LA RIVOLUZIONE RUSSA, E L’ "AVVENIRE" DELL’UNIONE SOVIETICA E DELLA CHIESA CATTOLICA. Le ultime riflessioni di Lenin raccolte da Viktor Bede

  I TRE ANELLI E L’UNicO "PADRE NOSTRO". NATHAN IL SAGGIO: CHE ILLUSIONE AFFIDARSI ALLA CHIESA ’CATTOLICA’!!!

  GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE. Lettera aperta a Israele (già inviata a Karol Wojtyla) sulla necessità di "pensare un altro Abramo"

  Cattolicesimo, fascismo, nazismo, stalinismo: il sogno del "regno di ‘dio’" in un solo ‘paese’ è finito.

  FLS

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• > PER UNA "ECONOMIA CIVILE" E UNA TEOLOGIA "CIVILE"!!! -- Come Gesù divenne il "Christus monetarius" (e la "Charitas" divenne "Caritas")!

  21 dicembre 2020, di Federico La Sala

  Date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio. Come Gesù divenne il "Christus monetarius" ...*

  • DUE SOLI. Pagare il tributo a Cesare «è un dovere»! Con la precisazione evangelica sulla necessità di pagare le tasse allo Stato (secondo la Costituzione della Repubblica italiana), Papa Francesco apre la strada a Dante-2021 e, insieme, a una comprensione più precisa e contestualizzata della "misteriosa" figura che "fece per viltade il gran rifiuto": Ponzio Pilato!

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  L’analisi

  Quando il debito pubblico era una faccenda di dono

  di Luigino Bruni *

  Se vogliamo capire come si è sviluppata l’etica economica nella cristianità medioevale e poi nel capitalismo, dovremmo cercare di abitare la sua radicale ambivalenza. La prima teologia cristiana ha fatto ampio uso del lessico e delle metafore economico-commerciali per cercare di spiegare l’evento cristiano, l’incarnazione e la salvezza. A partire dalla stessa parola oikonomia, che divenne fondamentale nella prima mediazione teologico-filosofica del cristianesimo: l’economia della salvezza, la Trinità economica.
    Gesù definisce il denaro (mammona) un dio suo rivale, ma lo stesso Gesù è presentato come "divin mercante", il cui sangue era stato il "prezzo" della salvezza, una redenzione "pagata" dal sacrificio della croce. -Tutto il Medioevo, poi, è stato un proliferare di parole economico-teologiche: dalle anime "lucrate" al "guadagnarsi" il paradiso o il purgatorio; fino alla tradizione, molto cara ad Agostino (Sermone 9) dell’uomo come la "moneta di Dio", perché porta impressa la sua effigie/immagine.
    Una delle frasi riportate dalla tradizione ma non dai Vangeli né canonici né apocrifi, i cosiddetti agrapha di Gesù, citata da Clemente d’Alessandria contiene un concetto importante: «Giustamente la Scrittura ci esorta a essere un competente cambiavalute, disapprovando alcune cose, ma tenendo fermo ciò che è buono» (Stromateis 1, 28,177, fine II secolo). Da qui la tradizione del Christus monetarius, il "buon cambiavalute", perché capace di discernere tra "monete" buone e cattive.

  Con tutta questa ricca complessità in tema di monete e di economia non ci stupisce trovare nel Medioevo un’ambivalenza e una incertezza morale nei confronti dell’uso proprio delle monete e dell’economia. Una premessa. Per capire la nascita dell’etica economica europea non dobbiamo mai dimenticare che mentre i teologi disquisivano sulle monete e sui prestiti, i mercanti esistevano e dovevano lavorare. I mercanti erano e sono uomini pragmatici, talmente pragmatici da sfiorare il cinismo: la moneta serve, servono i cambiavalute (erano molte le monete in circolazione), servono i banchieri. Tutti sapevano che questi operatori non lavoravano gratis, ricorrere ai loro servizi costava, e quel prezzo da pagare si chiamava "interesse", che era accettato se non era eccessivo. I mercanti veri non avrebbero mai chiamato "usuraio" un mutuo (o una lettera di cambio, o un contratto di commenda) al tasso annuo del 5%, ma neanche del 10%. Erano ben coscienti che esistevano banchieri buoni e cattivi, come esistevano monete buone e altre cattive, e che monete e banchieri cattivi scacciavano i buoni. Operavano e vivevano tra queste cose buone e cattive, abitavano nell’economia l’ambivalenza della vita.

  Allora la presenza di professionisti conoscitori delle monete era molto importante per la stabilità dei commerci e quindi per il bene comune. Questo lo sapevano tutti, come tutti sapevano che quando nelle città mancavano cambiavalute/banchieri ufficiali e quindi controllati periodicamente dal Comune nei loro pesi, bilance, libri e misure, la città si riempiva di banchetti clandestini di cattivi prestatori e "bagarini", che spesso finivano in bancarotta l’espressione deriva dal banco su cui il cambiavalute metteva le sue monete, la mensa argentaria: quando non riusciva più a pagare i suoi debiti, i suoi creditori gli spezzavano il banco.
    Tra il XIV e il XV secolo Venezia contava più di cento banchi, cristiani ed ebrei, Firenze settanta, Napoli quaranta, Palermo quattordici (Vito Cusumano, "Storia dei banchi della Sicilia"). Il banchiere era anche un cambiavalute, e non di rado il suo ufficio era lo stesso di quello del notaio. I banchieri erano per molti versi equiparati a funzionari pubblici, ne condividevano alcune dimensioni dello status, dei privilegi, degli oneri. A nessuna persona perbene veniva in mente di chiamare questi banchieri pubblici "usurai", anche se prestavano a interesse. Tutti sapevano che i banchieri lucravano sul denaro, vescovi e papi per primi, che da una parte erano i primi clienti delle banche e dall’altra facevano omelie e scrivevano testi di condanna del prestito a interesse sulla base della Bibbia e dei Vangeli.

  La Chiesa sapeva molto bene tutto questo, era esperta di ambivalenze, anche di quelle economiche. Conosceva bene i grandi banchieri, perché erano quasi sempre legati alle grandi famiglie borghesi e aristocratiche, sedevano nei consigli di governo delle città. Ma non dobbiamo pensare che la Chiesa, nelle sue varie componenti, fosse unanime in materie di monete, commerci, interessi e usura. La Chiesa era realtà plurale e antagonista, in teologia e in materia di prassi civile, più di quanto non lo sia in epoca moderna. Non deve quindi stupirci il grande numero di libri e omelie dedicati, soprattutto tra il XII e il XVII secolo, a temi finanziari e commerciali.
    L’economia, dopo la teologia, fu la materia più trattata dai teologi tra Medioevo e Modernità. In questi dibattiti un grande peso lo aveva ancora il mondo monacale, antico, ricco e potente.

  L’ora et labora dei monasteri e delle abbazie aveva creato una sua etica economica, molto attenta ai valori del lavoro e delle cose terrene. In particolare i monaci erano i grandi nemici del vizio capitale dell’accidia, cioè dell’inattività e della pigrizia; di conseguenza la prima lode per la sollecitudine del mercante, visto come l’anti-accidioso per eccellenza, nacque nei monasteri, dove si sviluppò anche l’esegesi della "parabola dei talenti" come lode dell’intrapresa dei primi due servitori e condanna della pigrizia del terzo. Il mercante piace perché mette in circolo la ricchezza, mentre l’avaro la blocca nei suoi forzieri.

  Ma la riflessione specifica sulla moneta si sviluppò soprattutto tra i nuovi ordini mendicanti, attenti osservatori, per i loro carismi, della civiltà cittadina. In questo contesto, un ruolo importante nella riflessione teologica sul prestito a interesse lo svolse la nascita dei debiti pubblici delle città commerciali, in particolare Venezia e Firenze.
    Interessante a questo riguardo fu un dibattito che coinvolse a Venezia nella metà del Trecento alcuni grandi teologi, centrato sulla liceità di pagare l’interesse sul debito pubblico e di vendere quei titoli di credito (al prezzo di circa il 60-70% del loro valore nominale).
    Dalla fine del XII secolo le città commerciali italiane si trovarono di fronte a un forte aumento della spesa pubblica, anche a causa delle spese militari. Quelle città erano di fatto dei consorzi di famiglie, una specie di società cooperativa, dove i cittadini erano anche soci e proprietari di un bene comune: la città. Nelle prime fasi le spese pubbliche erano coperte con varie forme di contributi e tasse da parte dei cittadini. Di fronte però all’esplosione della spesa pubblica, i cittadini pensarono che invece di continuare ad aumentare le loro tasse poteva essere più conveniente emettere titoli di debito pubblico. Questi titoli dovevano pagare interessi periodici (il versamento degli interessi si chiamava paga) ai creditori, nella misura del 5% annuo (stessa percentuale del coevo Monte di Firenze). Quel debito pubblico venne visto dai cittadini come un mutuo vantaggio rispetto alle tasse: a differenza delle tasse il debito pubblico pagava interessi periodici e la città copriva le sue spese pubbliche.

  Interessante notare che mentre i teologi discutevano e in genere condannavano l’interesse sui prestiti privati, tanto che fu necessaria una Bolla papale (nel 1515) per rendere lecito l’interesse, sempre del 5%, chiesto dai Monti di Pietà francescani, tutti erano invece molto sereni sul pagamento dell’interesse sul debito pubblico. Il dibattito teologico a Venezia, infatti, non verteva sulla liceità dell’interesse accettato come un dato di realtà, ma sulla ragione che portava a considerare lecito quell’interesse. Protagonisti della disputa erano il francescano Francesco da Empoli, i domenicani Pietro Strozzi e Domenico Pantaleoni, e l’agostiniano Gregorio da Rimini.
    Il francescano accettava l’interesse sulla base della teoria francescana del "danno emergente" e del "lucro cessante": se un cittadino doveva prestare del denaro alla città (a volte i prestiti erano forzosi), la città doveva ricompensare quel danno subìto con il pagamento dell’interesse (termine usato da Francesco). Non c’era bisogno d’altro, l’interesse era un prezzo. Il francescano, poi, coerentemente non mette in discussione neanche la liceità di vendere i titoli del debito.

  Più articolato era invece il discorso dei teologi domenicani, che in genere erano più critici dei francescani sugli interessi. Sulla scia di Tommaso d’Aquino, i due teologi domenicani cambiano radicalmente argomentazione e costruiscono la loro tesi sulla liceità dell’interesse su una base totalmente diversa: quell’interesse non deve essere inteso comeprezzo del denaro prestato, ma come dono per chi ha agito per amore civico: «Il domenicano non contesta la liceità dell’attribuzione di un 5% annuo ai creditori del Monte, ma ne propone una interpretazione come dono spontaneo, da parte della comunità, che manifesta così la sua gratitudine al cittadino» (Roberto Lambertini, "Il dibattito medievale sul consolidamento del debito pubblico dei Comuni", 2009). L’interesse che, coerentemente con la sua etimologia (inter-esse>), era inteso come il legame in un rapporto di reciprocità tra doni. Ma se quel 5% è dono, allora, diversamente da Francesco da Empoli, per i domenicani il possessore del titolo non può rivenderlo, perché i doni non si vendono.

  Ed è qui che entra in gioco un elemento decisivo, ripreso e potenziato dall’agostiniano Gregorio da Rimini: la retta intenzione. Ciò che rende quel 5% lecito è l’intenzione con la quale la città lo paga e il cittadino lo riceve. Se l’intenzione, di uno o di entrambe le parti, è il lucro privato, quell’interesse è illecito; se è il bene comune, è lecito. Da qui la non ammissibilità del commercio dei titoli, proprio perché in chi vende e acquista non c’è più l’originario bene comune, ma solo il lucro privato.
    Interessante, infine, la spiegazione che dà Gregorio per affermare che la città di Venezia non aveva la retta intenzione nell’emettere quei titoli di debito. Per il teologo agostiniano, è il pagamento della stessa percentuale del 5% a tutti, senza dunque tener conto delle diverse condizioni soggettive dei prestatori, delle loro ricchezza e necessità, che rende illecito quel debito pubblico; come a dire che quella mancata differenziazione evidenzia l’intenzione di lucro e non di bene comune. È l’antica idea che l’uguaglianza sostanziale, quindi la giustizia, non coincide con quella formale.

  Oggi siamo nuovamente in una fase fondativa, a livello europeo, sul senso di debiti, di prestiti, di tasse, di interessi. Quei primi dibattiti etici hanno molte cose da dirci. Ci dicono che le intenzioni contano, contano ancora in economia. I Paesi europei hanno accettato l’emissione di molto debito pubblico in questo tempo pandemico perché hanno interpretato le intenzioni di chi chiedeva e di chi concedeva prestiti. Un male comune - la pandemia di Covidc-19 - ha fatto riscoprire il bene comune, e quindi un altro interesse, il legame necessario tra debito e bene comune. In questo terribile 2020 abbiamo riscoperto anche il dono, i doni fatti e quelli ricevuti, dal dono della vita di medici e infermieri fino al dono del vaccino gratuito e universale. E se fosse anche l’inizio di una nuova economia?

  * Avvenire, sabato 19 dicembre 2020 (ripresa parziale).

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  SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:

  Date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio ... Francesco D’Agostino (dall’Avvenire) vuole dare lezioni a Rosy Bindi e mostra solo tutto il livore di un cattolicesimo che ha sempre confuso "Erode" con Cesare e Dio con "Mammona"!!!

  "ERODE" E LE GERARCHIE CATTOLICO-ROMANE CONTRO CRISTO E "CONTRO CESARE. Cristianesimo e totalitarismo nell’epoca dei fascismi". Il lavoro di Emilio Gentile, recensito da Riccardo Chiaberge

  IL NOME DI DIO, SENZA GRAZIA ("CHARIS")! L’ERRORE FILOLOGICO E TEOLOGICO DI PAPA BENEDETTO XVI, NEL TITOLO DELLA SUA PRIMA ENCICLICA. Nel nome della "Tradizione"

  Federico La Sala

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• > PER UNA "ECONOMIA CIVILE" E UNA TEOLOGIA "CIVILE"!!! --- Ecco perché alle banche serve una vera, laica santità (di Luigino Bruni)

  9 novembre 2020, di Federico La Sala

  L’analisi.

  Ecco perché alle banche serve una vera, laica santità

  di Luigino Bruni (Avvenire, domenica 8 novembre 2020)

  Le grandi crisi sono sempre processi di "distruzione creatrice". Fanno cadere cose che fino a ieri sembravano incrollabili, e dalle ceneri fanno sorgere delle novità, prima impensabili. Lungo la storia i grandi cambiamenti istituzionali sono stati generati quasi sempre da dolori collettivi, da enormi ferite sociali che hanno saputo far nascere, qualche volta, anche una benedizione. Le guerre di religione tra cattolici e protestanti diedero vita nel Seicento alle Borse valori e alle Banche centrali in molti Paesi europei. La stessa fede cristiana non era più sufficiente a garantire gli scambi commerciali e finanziari in Europa. Occorreva allora creare una nuova fede e una nuova fiducia (fides), che fu offerta da nuove istituzioni economiche e finanziarie da cui fiorì il capitalismo. Nella seconda metà dell’Ottocento la rivoluzione industriale creò una grave crisi del credito: cattolici e socialisti risposero dando vita a banche rurali, banche cooperative e casse di risparmio. Nel Novecento le guerre mondiali ci hanno lasciato in eredità nuove innovazioni politiche e istituzionali (dalla Comunità Europea all’Onu), ma anche nuove istituzioni finanziarie (Bretton Woods). Come se soltanto nel grande dolore gli uomini fossero capaci, in quella notte, di guardare insieme e più in alto, sino a vedere, finalmente, le stelle.

  Dopo il crollo dell’Impero romano i monasteri furono anche un evento economico. Mentre un mondo e una economia finivano, un nuovo mondo e una nuova oikonomia si riedificavano dentro le mura delle abbazie: ora et labora. Quegli edificatori della nuova Europa capirono che non si sarebbe risorti senza resuscitare anche il lavoro e l’economia. E così, mentre salvavano i manoscritti di Cicerone e Isaia, salvavano anche antichi conii di monete, tecniche contabili, codici commerciali, statuti mercantili, e soprattutto fecero dei monasteri una rete europea di hub dove si svilupparono fiere, commerci, scambi, perché lì era custodita e alimentata la fides-fiducia. Dal Vangelo i monaci avevano capito che l’economia era troppo importante per la vita, e se non è messa al servizio della vita diventa essa padrona della vita. E se ne occuparono.

  Nel Quattrocento, poi, il movimento francescano generò i Monti di Pietà, in uno degli episodi più interessanti e straordinari della storia economica europea, sebbene largamente sottovalutato e frainteso. I Monti di Pietà furono istituzioni decisive per le città italiane, per i poveri, per le famiglie e per l’economia nel suo insieme. Nascevano dalla predicazione, infaticabile, dei Frati minori osservanti, che a partire dalla metà del Quattrocento ne fondarono centinaia, soprattutto nel Centro e nel Nord Italia. Le città si stavano sviluppando e arricchendo, ma, come spesso accade, l’arricchimento di alcuni (i borghesi) non portava con sé la riduzione delle povertà bensì l’aumento. I francescani capirono che c’era un nuovo volto di "madonna povertà" da amare, e senza indugio fecero nascere nuove banche, una nuova finanza che raggiungesse gli esclusi. E fecero qualcosa di sbalorditivo, che solo un carisma immenso come quello di Francesco poteva generare. Le banche, ieri molto più di oggi, erano icona dello "sterco del demonio", erano i "templi di mammona" immagine della lupa dell’avarizia. Francesco iniziò la sua storia dicendo "no" a quel mondo del denaro, il no più radicale che si potesse immaginare e che sia stato mai immaginato in Europa.

  Le banche del tempo prestavano ai ricchi, e i poveri finivano spesso nelle mani degli usurai. La lotta all’usura fu la ragione della nascita dei Monti di Pietà. Bernardino da Feltre, Giacomo della Marca, Giovanni da Capestrano, Domenico da Leonessa, Marco da Montegallo e molti altri frati fecero della fondazione dei Monti la loro principale opera - alla fondazione del Monte di Firenze contribuì anche Savonarola. Fino al 1515 si contano sessantasei frati minori promotori di Monti di Pietà. Alcuni sono stati proclamati santi o beati. È stupendo che al centro dell’effigie di questi santi (ho recuperato personalmente quelle di Bernardino da Feltre e di Marco da Montegallo) ci fosse proprio il Monte di Pietà. Il simbolo di quella perfezione cristiana era proprio una banca, che da icona del peccato mortale diventava simbolo di santità cristiana. Come l’eucarestia, come i sacramenti, come il vangelo. Una laicità tutta biblica e evangelica, che abbiamo in buona parte perso con la modernità, e che lascia ancora senza fiato tutti coloro che (come me) credono che ci sono poche cose più "spirituali" della partita doppia e di un cantiere di lavoro.

  Bernardino chiamava il Monte di Pietà: Monte di Dio: «Chi aiuta uno fa bene, chi due meglio, chi molti meglio ancora. Il Monte aiuta molti. Se dai denaro a un povero perché si compri il pane o un paio di scarpe, quando egli avrà speso il denaro, tutto è finito. Ma se quel denaro lo consegni al Monte aiuti più persone... Costruire chiese, comperare messali, calici, paramenti per le messe, è cosa santa, ma offrire denaro al Monte è più santo ancora. Non spendere denaro in pietre e calce, in chiese, perché tutto andrà in fumo, ma in ciò che non va perduto, cioè dando a Cristo nei poveri» (Sermoni di Bernardino da Feltre, vol. II). La nascita dei Monti è stato uno dei paradossi più affascinanti e generativi della storia europea. La spoliazione di Francesco, la sua rinuncia totale all’economia di suo padre Bernardone, il "nulla possedere" e il "sine proprio" generarono due secoli dopo delle banche. E vere banche erano, non istituti di beneficenza, tanto che la fondazione del primo banco di Ascoli Piceno nel 1458, in seguito alla predicazione di Marco da Montegallo, non è considerato da alcuni un vero e proprio Monte proprio per la mancanza del pagamento di un interesse sul prestito.

  Il tema dell’interesse sul prestito è infatti centrale. Bernardino da Feltre fu il grande fautore della necessità della non totale gratuità del prestito; o meglio, della tesi che perché la gratuità che animava la nascita del Monte potesse durare ed essere sostenibile era necessario pagare un interesse, sebbene il più basso possibile. La sua non fu una battaglia facile, perché ebbe come oppositori teologi e giuristi (molti domenicani) che accusavano i Monti di usura, proprio per il pagamento di un interesse maggiore di zero. Così sempre nei suoi Sermoni risponde Bernardino: «Considerata la cupidigia degli uomini e la poca carità, è meglio che chi ricorre al Monte paghi qualche cosa e sia servito bene, piuttosto che senza nulla pagare sia servito male. Vuoi essere servito male? Non pagare. In questo chi ha più esperienza di noi frati? Viene uno al convento, si presenta al portinaio e gli dice: sono disposto a lavorare il vostro orto gratuitamente. Va, e poco dopo chiede colazione. È giusto." Quindi, in nome della gratuità, molti teologi di fatto impedivano la nascita dei Monti o la contestavano pubblicamente, come nel caso della fondazione del Monte di Mantova nel 1496.

  È questa una delle più importanti e convincenti dimostrazioni della differenza tra la gratuità e il gratis: un contratto, con il necessario pagamento, può contenere più charis (gratuità) di un atto di pura liberalità. La gratuità qui non coincide con il dono. La gratuità del Monte si esprimeva in molte altre cose: prestare a lungo termine (e non richiedere indietro il prestito entro un mese o una settimana, come facevano gli usurai), chiedere un tasso che coprisse solo le spese, prestare solo per reali necessità, se il mutuatario non riusciva a riscattare il pegno percepiva il di più che il Monte otteneva dalla vendita, prestavano possibilmente a tutti. Erano istituzioni senza scopo di lucro, o sine merito. Bernardino distingueva l’interesse che nasceva dal prestito (sbagliato) dall’interesse per il prestito (per consentire l’esistenza del Monte). In nome della pura gratuità alcuni Monti o non partirono affatto, o finirono in bancarotta presto o divennero proprietà di alcuni ricchi mercanti che mettendo il capitale per coprire le spese di gestione da bene di comunità lo trasformarono in bene privato.

  Infine, impressionante è una tecnica retorica di quei frati minori, usata soprattutto da Marco da Montegallo. Per mostrare la gravità del prestare il denaro agli usurai, il beato confrontava il bene che si faceva prestando al Monte con la spropositata ricchezza che gli usurai ricavavano investendo quella stessa somma. Scriveva nella sua "Tabula della salute": «È da sapere che cento ducati dati a trenta per cento l’anno, dopo cinquanta anni li detti cento ducati che furono il primo capitale, tra interessi et capitale montano e sommano: 49.750.556,7 ducati». Una somma enorme, frutto di anatocismo (interessi sugli interessi), che doveva colpire molto la fantasia dei suoi uditori - e la nostra. E convincerli. Quei francescani risposero così alla grave crisi del loro tempo, dando vita a nuove istituzioni bancarie. Lo fecero perché conoscevano i bisogni veri della gente, e quindi capirono che nelle grandi crisi occorre riformare l’economia e la finanza, e non solo temerle, facendo banche nuove, non solo criticando le vecchie.

  Oggi siamo nel mezzo di una crisi mondiale di dimensioni non diverse dalle grandi crisi dei secoli passati. Serviranno nuove istituzioni, anche finanziarie e assicurative, capaci di gestire il durante e il dopo-Covid, che lascerà il mondo ancora più diseguale, con poveri ancora più poveri. Mentre pensiamo a queste novità, quell’antica creazione dei Monti ha delle importanti lezioni da darci. La prima riguarda la natura stessa dell’economia e della finanza. Le banche e il denaro sono creazioni umane, sono vita, non vanno demonizzate, perché se le demonizziamo diventano veramente demoni. Vanno trattate come si tratta la vita. Di fronte a una finanza che aumenta la povertà si può e si deve rispondere creando un’altra finanza che le riduce.

  Infine, questa splendida storia francescana ci suggerisce che anche oggi è probabile che i nuovi Monti di Pietà, certamente molto diversi da quelli del Quattrocento, non nasceranno dai ricchi mercanti e dai banchieri for-profit (che erano, sempre, i primi nemici delle fondazioni dei Monti), ma da chi conosce i poveri, li stima, li ama, perché ha ricevuto un carisma. Non necessariamente dai poveri, ma certamente dagli amici dei poveri. I frati non erano i proprietari dei Monti, erano solo i promotori, gli attivatori dei processi di creazione di quelle banche. Servono oggi nuovi "francescani", conoscitori e amanti dei poveri, che invece di maledire l’economia e la finanza, ne facciano, semplicemente, una diversa. Una nuova santità laica, nuove "effigi" con al centro imprese e banche.

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  • LA LEZIONE DI CIAMPI : LA COSTITUZIONE, LA NOSTRA “BIBBIA CIVILE”

  DAL "CHE COSA" AL "CHI": NUOVA ERMENEUTICA E NUOVO PRINCIPIO DI "CARITÀ"! DELLA TERRA, IL BRILLANTE COLORE.

  Federico La Sala

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• > PER UNA "ECONOMIA CIVILE" E UNA TEOLOGIA "CIVILE"!!! - «Oeconomicae et Pecuniariae Quaestiones». Verso una nuova finanza: il cammino ora è segnato (di Stefano Zamagni).

  12 giugno 2018, di Federico La Sala

  TEOLOGIA, ECONOMIA, E STORIA ..... *

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  Il documento vaticano.

  Verso una nuova finanza: il cammino ora è segnato

  Il testo della Congregazione per la Dottrina della Fede «Oeconomicae et Pecuniariae Quaestiones» offre spunti per un discernimento etico sul sistema attuale e offre soluzioni per il bene comune

  di Stefano Zamagni (Avvenire, martedì 12 giugno 2018)

  «Oeconomicae et Pecuniariae Quaestiones» (Opq) è un documento - reso di dominio pubblico il 17 maggio 2018 - originale e intrigante.

  Originale per il taglio espositivo e soprattutto perché è la prima volta che la Congregazione per la Dottrina della Fede - la cui competenza copre anche le questioni di natura morale - interviene su una materia di Dottrina Sociale della Chiesa. Il lavoro congiunto tra Congregazione e Dicastero per il Servizio dello Sviluppo Umano Integrale è già di per sé qualcosa che non può passare inosservato e che lascerà il segno.

  Opq è poi un contributo intrigante per il modo e per lo spessore con cui affronta una tematica che, come quella della nuova finanza, è oggi al centro delle preoccupazioni della Chiesa e della società in generale. (Papa Francesco ha approvato il Documento che entra pertanto nel Magistero ordinario). Come recita il sottotitolo («considerazioni per un discernimento etico circa alcuni aspetti dell’attuale sistema economico-finanziario» - corsivo aggiunto), non ci troviamo di fronte ad una sorta di esortazione apostolica o ad un testo di taglio pastorale. Piuttosto, vi si legge un’analisi, scientificamente fondata, delle cause remote dei disordini e dei guasti che l’architettura dell’attuale sistema finanziario va determinando.

  Si legge al n. 5: «La recente crisi finanziaria poteva essere l’occasione per una nuova regolamentazione dell’attività finanziaria, neutralizzandone gli aspetti predatori e speculativi (sic!) e valorizzandone il servizio all’economia reale. Sebbene siano stati intrapresi molti sforzi positivi... non c’è stata però una reazione che abbia portato a ripensare quei criteri obsoleti che continuano a governare il mondo».
    A scanso di equivoci, è bene precisare che il documento non parla affatto contro la finanza, di cui riconosce la rilevanza e anzi la necessità (e non potrebbe essere diversamente, se si considera che la finanza moderna nasce entro l’alveo del pensiero economico francescano). Esso prende piuttosto posizione nei confronti di una realtà efficacemente descritta dal seguente dato: nel 1980, l’insieme degli attivi finanziari a livello mondiale era pressoché eguale al Pil sempre mondiale; nel 2015 la prima variabile era diventata dodici volte superiore alla seconda.

  Il punto centrale dell’argomento sviluppato nel Documento è l’affermazione del principio secondo cui etica e finanza non possano continuare a vivere in sfere separate. Ciò implica il rigetto della tesi del Noma (Non Overlapping Magisteria) per primo formulata in economia nel 1829 da Richard Whateley, cattedratico all’Università di Oxford e vescovo della Chiesa Anglicana.
    Secondo questa tesi, la sfera dell’economia va tenuta separata sia dalla sfera dell’etica sia da quella della politica, se si vuole che l’economia ambisca a vedersi riconosciuto lo statuto di disciplina scientifica. E così è stato, almeno fino a tempi recenti, quando si è cominciato a parlare con Amartya Sen e altri, di economia e etica.
    I paragrafi 7-12 di Opq si soffermano con grande incisività a descrivere come dall’accettazione del principio del Noma sia derivato l’accoglimento dell’assunto antropologico (di ascendenza Hobbesiana) dell’homo homini lupus, posto a fondamento della figura dell’homo oeconomicus.

  Ben diverso è l’assunto antropologico da cui parte il paradigma dell’economia civile - fondato da Antonio Genovesi nel 1753 a Napoli - che, rifiutando esplicitamente il Noma, riconosce che homo homini natura amicus. («L’uomo è per natura amico dell’altro uomo»).

  Seconda novità di rilievo del Documento è la rilevanza attribuita al principio della responsabilità adiaforica, di cui quasi mai si fa cenno. Il par. 14 recita: «Ad li là del fatto che molti operatori siano singolarmente animati da buone e rette intenzioni, non è possibile ignorare che oggi l’industria finanziaria, a causa della sua pervasività e della sua inevitabile capacità di condizionare e di dominare l’economia reale, è un luogo dove gli egoismi e le sopraffazioni hanno un potenziale di dannosità della collettività che ha pochi eguali».

  È questo un esempio notevole di struttura di peccato, come la chiamò, per primo nella Dottrina Sociale della Chiesa, Giovanni Paolo II nella sua Sollecitudo Rei Socialis (1987). Non è il solo operatore di borsa, o banchiere o uomo d’affari ad essere responsabile delle conseguenze delle azioni che pone in atto. Anche le istituzioni economiche, se costruite su premesse di valore contrarie ad un’etica amica dell’uomo, possono generare danni enormi a prescindere dalle intenzioni di coloro che in esse operano. Per meglio comprendere la ragione di ciò, conviene fissare l’attenzione su tre caratteristiche specifiche della nuova finanza.

  La prima è l’impersonalità dei contesti di mercato, la quale oscura il fatto che da qualche parte vi è sempre un qualcuno sull’altro lato dell’affare. La seconda caratteristica è la complessità della nuova finanza che fa sorgere problemi di agentività indiretta: il principale si riconosce moralmente disimpegnato nei confronti delle azioni poste in essere dal suo ’ingegnere finanziario’, cioè dall’esperto cui affida il compito di disegnare un certo prodotto, il quale a sua volta si mette il cuore in pace perché convinto di eseguire un ordine.

  Accade così che ognuno svolge il suo ruolo separando la propria azione dal contesto generale, rifiutandosi di accettare che, anche se solo amministrativamente, era parte dell’ingranaggio. Infine, la nuova finanza tende ad attrarre le persone meno attrezzate dal punto di vista etico, persone cioè che non hanno scrupoli morali e soprattutto molto avide. Riusciamo così a comprendere perché il problema non risiede unicamente nella presenza di poche o tante mele marce; ma è sulla stessa cesta delle mele che si deve intervenire.

  Il Documento in questione, infine, prende definitiva ed esplicita posizione contro la tesi della doppia moralità - purtroppo diffusa anche tra alcune organizzazioni di tipo finanziario che dichiarano di ispirarsi alla Dottrina Sociale della Chiesa. Per capire di che si tratta conviene partire dal saggio di Albert Carr, ’Is business bluffing ethical?’ pubblicato sulla prestigiosa Harvard Business Review nel 1968. È questo il saggio che, più di ogni altro, ha guidato fino ad oggi la riflessione etica nel mondo degli affari. Vi si legge che l’uomo d’affari di successo deve essere guidato da «un diverso insieme di standars etici», poiché «l’etica degli affari è l’etica del gioco [d’azzardo], diversa dall’etica religiosa». Assimilando il business al gioco del poker, il noto economista americano conclude che «gli unici vincoli di ogni mossa nel business sono la legalità e il profitto.

  Se qualcosa non è illegale in senso stretto (sic!) ed è profittevole allora è eticamente obbligante che l’uomo d’affari lo realizzi». I paragrafi dal 22 al 34 di Opq si soffermano sul faciendum: che fare per cercare di invertire la situazione? Parecchie le proposte - tutte realizzabili - che vengono avanzate. Dal sostegno a istituti che praticano la finanza non speculativa, come le Banche di Credito Cooperativo, il microcredito, l’investimento socialmente responsabile, alle tante forme di finanza etica. Dalla chiusura della finanza offshore e dalle forme di cannibalismo economico di chi, con i credit default swaps, specula sul fallimento altrui, alla regolamentazione dello shadow-banking, soggetti finanziari non bancari che agiscono come banche ma operando al di fuori di ogni quadro normativo ufficiale.

  L’obiettivo da perseguire è quello di assicurare una effettiva biodiversità bancaria e finanziaria. Di speciale interesse è inoltre la proposta di affiancare ai Cda delle grandi banche Comitati Etici costituiti da persone moralmente integre oltre che competenti - così come già accade nei grandi policlinici. Nell’aprile 2015 la ’Dutch Banking Association’ (l’Associazione di tutte le banche olandesi) stabilì di esigere dai dipendenti delle banche (circa 87.000 persone) il ’Giuramento del Banchiere’, stilato sulla falsariga del giuramento ippocratico per i medici.

  Il giuramento consta di otto impegni specifici. Ne indico solamente un paio: «Prometto e giuro di mai abusare delle mia conoscenze»; «Prometto e giuro di svolgere le mie funzioni in modo etico e con cura, adoperandomi di conciliare gli interessi di tutte le parti coinvolte: clienti, azionisti; occupati; società». Si opera dunque a favore di tutte le classi di stakeholder e non solamente di quella degli azionisti. Sarebbe bello se sull’esempio dell’Olanda - un Paese non certo sprovveduto né arretrato in materia finanziaria - anche l’Italia volesse seguirne la traccia.

  Delle tre principali strategie con le quale si può cercare di uscire da una crisi di tipo entropico - quale è l’attuale - e cioè quella rivoluzionaria, quella riformista, quella trasformazionale, il Documento Opq sposa, in linea con il Magistero di papa Francesco, la terza. Si tratta di trasformare - non basta riformare - interi blocchi del sistema finanziario che si è venuto formando nell’ultimo quarantennio per riportare la finanza alla sua vocazione originaria: quella di servire il bene comune della civitas che, come ci ricorda Cicerone, è la «città delle anime», a differenza dell’urbs che è la «città delle pietre». È questa la strategia che vale, ad un tempo, a scongiurare il rischio sia di utopiche palingenesi sia del misoneismo, che è l’atteggiamento tipico di chi detesta la novità e osteggia l’emergenza del nuovo.

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  SAN PAOLO, COSTANTINO, E LA NASCITA DEL CATTOLICESIMO. La "donazione di Pietro", la "donazione di Costantino" e noi, oggi.

  LA CHIESA DI COSTANTINO, L’AMORE ("CHARITAS") E LA NASCITA DELLA DEMOCRAZIA DEI MODERNI. LA "CHARTA CHARITATIS" (1115), LA "MAGNA CHARTA" (1215) E LA FALSA "CARTA" DELLA "DEUS CARITAS EST" (2006).

  LA CATTEDRA DI SAN PIETRO UNA CATTEDRA DI ECONOMIA POLITICA. Tutti a scuola in Vaticano, per aggiornamenti. Materiali per approfondire

  STORIA D’ITALIA. INTELLETTUALI E SOCIETA’....
    VICO, LA «SCUOLA» DEL GENOVESI, E IL FILO SPEZZATO DEL SETTECENTO RIFORMATORE. Una ’Introduzione’ di Franco Venturi, tutta da rileggere

  GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE. Lettera aperta a Israele (già inviata a Karol Wojtyla) sulla necessità di "pensare un altro Abramo"

  Federico La Sala

  Rispondere al messaggio
• > PER UNA "ECONOMIA CIVILE" E UNA TEOLOGIA "CIVILE"!!! -- L’ETICA "CATTOLICA" E LO SPIRITO DEL CAPITALISMO "NARRATIVO".

  21 novembre 2017, di Federico La Sala

  L’ETICA CATTOLICA E LO SPIRITO DEL CAPITALISMO NARRATIVO. IL "CARISMA" E LA SINDROME PARASSITARIA...

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  Capitali narrativi /1.

  Far vivere l’albero degli ideali

  di Luigino Bruni (Avvenire, sabato 11 novembre 2017)

  • Dobbiamo lavorare in quelle zone intermedie fra parecchi ordini di discipline, nelle quali come al contatto di due terreni diversi si trovano sovente accumulate ricchezze eccezionali
      Achille Loria
      Le basi economiche della costituzione sociale

  Le comunità, le associazioni, i movimenti, le istituzioni e le imprese vivono grazie a molte forme di capitali. Una di queste è il capitale narrativo, una risorsa preziosa in molte organizzazioni, che diventa essenziale nei momenti di crisi e nei grandi cambiamenti dai quali dipendono la qualità del presente, la possibilità del futuro, la benedizione o la maledizione del passato. È quel patrimonio - cioè munus / dono dei padri - fatto di racconti, storie, scritti, a volte poesie, canti, miti. È un autentico capitale perché, come tutti i capitali, genera frutti e futuro. Se gli ideali della organizzazione o della comunità sono alti e ambiziosi, come accade in molte Organizzazioni a Movente Ideale (OMI), anche il suo capitale narrativo è grande. È una risorsa preziosa durante le prime difficoltà, quando raccontarsi l’un l’altro i grandi episodi di ieri dà il coraggio per continuare a sperare, credere, amare oggi.

  Il capitale narrativo, poi, è anche il primo meccanismo di selezione dei nuovi membri dell’organizzazione o della comunità. Noi amiamo molte cose, ma soprattutto amiamo le storie meravigliose, quelle che risvegliano la parte più profonda e vera dell’anima, che ci fanno diventare migliori semplicemente ascoltandole. Più grandi sono i nostri ideali, più grande la nostra anima, più grande deve essere la promessa contenuta nel capitale narrativo per attivarci e farci diventare parte di quella stessa storia. Le storie piccole attraggono persone con desideri e ideali piccoli, le grandi storie conquistano le anime grandi, storie straordinarie attirano persone straordinarie.

  Nei primi tempi della fondazione questo capitale narrativo è l’unico bene che una comunità possiede, soprattutto quelle comunità-movimenti che nascono da ideali spirituali - dentro e fuori le religioni. Ci si nutre della vita che si genera, delle prime storie e dei "miracoli", della vita e le parole dei fondatori che si vivono e si raccontano.
    La nuova vita è immediatamente un vangelo, una buona nuova novella. Chi viene raggiunto da quella storia generativa vi riconosce il suo proprio racconto, passato e futuro. In quei primi tempi il tasso di accumulazione del capitale narrativo è molto alto, e la sua crescita è esponenziale. Nei primissimi anni, a volte nei primi mesi o giorni, si forma la gran parte di questo patrimonio speciale. La sua "produttività" è straordinaria e sbalorditiva: è sufficiente evocare, in ogni ambiente, quei primi racconti per assistere ad autentici miracoli, come e (a volte) più impressionanti dei primi. Dire e ripetere le frasi e i fatti dell’inizio produce effetti letteralmente straordinari, che oltre a far crescere la comunità alimenta in chi annuncia la convinzione della verità e forza dell’ideale annunciato, in un circolo virtuoso (storie-annuncio-frutti-rafforzamento-nuovo annuncio...) potentissimo e mirabile.

  Se il "carisma" all’origine di queste esperienze è ricco e innovativo, e il fondatore è generoso e creativo, ci si può nutrire per decenni - per secoli - delle storie e delle parole dei primi tempi, senza avvertire il bisogno di aggiungerne neanche una nuova. Ma è dentro questa ricchezza che si sviluppa la cosiddetta sindrome parassitaria. Quasi inevitabilmente e sempre inintenzionalmente gli immensi frutti che generano i racconti del passato diventano un ostacolo alla creazione di nuovo capitale narrativo. E si comincia oggi a vivere con le rendite di ieri - come quell’imprenditore che smette di innovare e generare nuovo reddito perché vive molto bene delle rendite dei capitali del passato. Più è grande il primo capitale narrativo più lunga è la fase della vita alimentata dalla rendita. È questa una forma del cosiddetto "paradosso dell’abbondanza" (o "maledizione delle risorse"), quella trappola nella quale cadono Paesi ricchissimi grazie a una sola risorsa naturale, che finiscono per impoverirsi proprio a causa di quella enorme ricchezza.
    Un fondatore e un carisma spiritualmente ricchissimi possono, senza né volerlo né saperlo, trasformarsi da "benedizione" in "maledizione" se la ricchezza spirituale del suo carisma fa scattare più facilmente e più velocemente la sindrome parassitaria (che può iniziare già durante la vita degli stessi fondatori che smettono di innovare per nutrirsi soprattutto del proprio passato). Perché, paradossalmente, più grande è la ricchezza spirituale, più è probabile che si attivi la sindrome parassitaria. Comunità con fondatori e carismi semplici hanno altri problemi, ma non conoscono la sindrome parassitaria, che è una tipica malattia della ricchezza.

  Ma a differenza dei capitali finanziari o immobiliari, che possono consentire un flusso costante o crescente di rendita, i capitali narrativi se non vengono aggiornati e rinnovati iniziano a invecchiare e a ridursi. Per loro è massimamente vera la frase di Edgar Morin: «Ciò che non si rigenera degenera».

  Un’obsolescenza/degenerazione che nei momenti di accelerazione della storia (come è il nostro) può essere estremamente e drammaticamente rapida. Da un giorno all’altro ci si ritrova con una grave carestia di storie da raccontare. Quei primi racconti che fino a ieri convincevano e convertivano, che erano il nostro grande tesoro, che ci avevano incantato e avevano fondato la nostra vita individuale e collettiva, diventano muti, freddi, morti. La distanza tra il linguaggio e le sfide del presente e i racconti del passato diventa enorme - i giovani sono, anche qui, sentinelle, i primi che segnalano la malattia.

  Nelle storie ideali e carismatiche le prime storie continuano a parlare nella seconda e nelle future generazioni solo se accompagnate dalle seconde e terze storie. I francescani hanno tenuto vivo il francescanesimo e il cristianesimo aggiungendo le storie di Francesco a quelle dei Vangeli, e i francescani di oggi tengono vivo Francesco (e il Vangelo) aggiungendo i loro "atti" a quelli del Poverello di Assisi. Il primo patrimonio, il dono narrativo dei padri, non basta per continuare a vivere: è indispensabile anche il dono dei figli - che è anche dono per i padri, che riescono a non morire per sempre.

  L’esaurimento del capitale narrativo è la causa più comune di crisi e di morte di una OMI. Non è facile sfuggire da questa sindrome mortale. Spesso ci si ammala e si soffre senza riuscire ad arrivare neanche alla diagnosi, e si attribuisce la crisi ad altre cause (mancanza di radicalità dei giovani, la cattiveria del mondo...). Altre volte si capisce che la crisi ha a che fare con la nostra incapacità di narrazione del cuore del carisma, si constata che il capitale narrativo non (ci) parla più, o non parla abbastanza, o parla alle persone sbagliate, ma si sbaglia la cura.

  La cura errata più comune è l’aggiunta di nuove storie più facili da comprendere nel "secolo presente", ma che non hanno più il Dna della prima storia. Tanti finalmente capiscono, perché, semplicemente, stiamo raccontando un’altra storia. Così accade che una comunità nata da un carisma che voleva evangelizzare il mondo della famiglia, di fronte alla difficoltà di continuare a spiegare a loro stessi e a loro mondo le parole evangeliche della prima generazione, col tempo inizia a occuparsi di politiche familiari, adozioni, metodi naturali.
    Queste nuove storie sono molto più vicine alla mutata sensibilità culturale, molto più facili da spiegare e da capire, più adatte per trovare finanziamenti e sostenitori. Ma il problema decisivo che si nasconde in simili operazioni, oggi comunissime, riguarda direttamente il capitale narrativo. La nuova associazione non può più utilizzare il primo capitale narrativo, che resta una risorsa per i soli archivi o per qualche frase per i biglietti di Natale. Qui non c’è innesto di nuove storie sul vecchio albero, ma soltanto la sostituzione del primo capitale narrativo con il nuovo. In certi casi, che sono una specie di questo stesso genere, in una prima fase la nuova parte del capitale narrativo cerca di mantenere il contatto con la sua componente originaria. Ma progressivamente le nuove storie di maggiore successo erodono le vecchie, fino a consumarle interamente.

  Per molte persone queste trasformazione ed evoluzioni sono insite nella natura delle cose e della storia, ci sono sempre state, e sempre ci saranno. Altri, invece, vi vedono un problema grave e decisivo. Il nuovo capitale narrativo, semplice e facilmente comprensibile, non attrae vocazioni. La prima generazione era stata capace di conquistare persone disposte a dedicare la vita per quell’ideale, perché affascinate dalla profezia e dalla radicalità della promessa. Se la grande difficoltà di spiegare il primo messaggio genera progressivamente parole più semplici da capire perché depotenziate di carica ideale, ciò che accade è la trasformazione del tipo di persone attratte da quel messaggio. Quella persona che nella prima generazione aveva fatto di quell’ideale la o una dimensione identitaria della sua vita (questa è l’essenza di ogni vocazione) poco a poco scompare e al suo posto arrivano membri con una adesione sempre più leggera. In altre parole, il nuovo capitale narrativo non seleziona più vocazioni ma simpatizzanti, o lavoratori impiegati nelle opere (si spende la vita per Dio o per un mondo senza povertà, non per la "responsabilità sociale dell’impresa").

  È così che si stanno estinguendo migliaia di comunità carismatiche e movimenti spirituali nati nel Novecento e nei secoli passati. Qualche volta dalla loro morte nascono nuove istituzioni, altre volte muoiono e basta, quando di fronte al probabile snaturamento dell’identità la comunità e i suoi responsabili reagiscono ostacolando o impedendo ogni aggiornamento del primo capitale narrativo. Si continuano a raccontare le prime storie, con lo stesso linguaggio, con le stesse parole che non affascinano più nessuno.

  Un terzo esito, altrettanto infelice, è il riassorbimento del carisma dentro la tradizione che quel carisma avrebbe voluto innovare e cambiare. Di fronte alla difficoltà di spiegare, a se stessi e agli altri, il portato carismatico della propria comunità, si rinuncia alle componenti specifiche e nuove, e si "torna" a fare quelle stesse attività tradizionali che si volevano innovare - da giovani si voleva annunciare ad altre religioni e a non-credenti, da adulti si torna a fare catechismo per la cresima.

  Questi e molti altri ancora sono gli scenari che approfondiremo e sviscereremo nelle prossime puntate di questa nuove serie. Cercheremo di capire quali buone strade di futuro esistono perché gli ideali possano continuare a nutrire la coscienza del mondo, perché l’innesto delle nuove storie sulle prime funzioni generi una nuova fioritura, nuovi frutti, nuovi colori. Ci chiederemo: è possibile davvero aggiornare, rigenerare, i capitali narrativi delle nostre comunità? Oppure la loro morte è inevitabile? Quali sono le trasformazioni generative? Come capire se stiamo tradendo la promessa o se la stiamo avverando? Domande e risposte difficili e rischiose, ma soprattutto necessarie.

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  SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:

  CARISMA, COSTITUZIONE, E POLITICA: AL DI LA’ DELLA TRAPPOLA ATEA E DEVOTA.

  • LA PAURA DI PENSARE E LA PARABOLA DEI TALENTI. Perché chiudere la nostra vita in una scatola? Una riflessione di Angelo Casati

  LA CHIESA DI COSTANTINO, L’AMORE ("CHARITAS") E LA NASCITA DELLA DEMOCRAZIA DEI MODERNI. LA "CHARTA CHARITATIS" (1115), LA "MAGNA CHARTA" (1215) E LA FALSA "CARTA" DELLA "DEUS CARITAS EST" (2006).

  PER LA CRITICA DELL’ECONOMIA POLITICA E DELLA TEOLOGIA "MAMMONICA" (Benedetto XVI, "Deus caritas est"). Al di là della semantica e del paradigma degli affari e del "caro-prezzo" ("caritas").
    PER UNA "ECONOMIA CIVILE" E UNA TEOLOGIA "CIVILE"!!!

  "CHI" SIAMO NOI, IN REALTÀ. RELAZIONI CHIASMATICHE E CIVILTÀ: UN NUOVO PARADIGMA. CON MARX, OLTRE.

  GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE. Lettera aperta a Israele (già inviata a Karol Wojtyla) sulla necessità di "pensare un altro Abramo"

  Federico La Sala

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