LA DIVINA COMMEDIA, Un’indicazione di lettura generale e "personale" - per non restare all’Inferno... *
"Io non Enea, io non Paulo sono":
io, Dante Alighieri,
figlio della libera e piena unione
di Bella degli Abati ("Maria")
e di Alighiero II degli Alighieri ("Giuseppe"),
vi racconto e vi testimonio
che
Nel mezzo del cammin di nostra vita
io mi ritrovai ...
è l’Amore che muove il Sole e le altre stelle!
Ho ritrovato l’Origine, me stesso, e l’Umanità
In principio era la parola,
il dialogo, tra gli esseri umani, non il diavolo;
íl dialogo aiutava a superare ogni ostacolo (satana) e ogni inimicizia; non c’erano barriere, muri, e recinzioni diaboliche che
separavano e impedivano gli incontri e le amorose nascite di
esseri umani, liberi e sovrani, che crescevano pacificamente in
virtù e conoscenza, in terre e città belle e fiorenti;
consideriamo, considerate, la nostra semenza,
seguiamo, seguite, il filo del nostro corpo
e delle parole della nostra Lingua,
fatti e fatte non foste, e non fummo, a viver come bruti e come
brute...
siamo, siete, nati e nate in libertà e in umanità,
non rinneghiamo, non rinnegate,
non vendiamo, non vendete,
l’anima della vostra, nostra, Città,
l’anima della vostra, nostra, Terra.
* Federico La Sala, L’enigma della Sfinge e il segreto della Piramide. Considerazioni attuali sulla fine della preistoria ..., Edizioni Ripostes, Roma-Salerno 2001, p. 61.
STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINCINQUE SECOLI” DI LETARGO: "SE NON RIDIVENTERETE COME I BAMBINI, NON ENTRERETE NEL REGNO DEI CIELI" (Mt. 18, 3).
DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica
La nave Argo con l’equipaggio (Lorenzo Costa) |
LA GAIA SCIENZA. Si deve imparare anche l’amore *
Si deve imparare ad amare. Ecco quel che ci accade nella musica: si deve prima imparare a udire una sequenza e una melodia in genere, a enuclearla nell’ascolto e a distinguerla isolandola e delimitandola come se avesse una vita propria; quindi bisogna sforzarci e impiegare la nostra buona volontà per sopportarla, malgrado la sua estraneità, bisogna fare un esercizio di pazienza di fronte al suo sguardo e alla sua espressione, considerare con benevolenza quel che c’è di inusitato in essa - finalmente arriva un momento in cui ne abbiamo preso l’abitudine, in cui l’attendiamo, in cui si ha il presentimento che ne sentiremmo la mancanza, se non ci fosse più; e così essa continuamente dispiega la sua violenta suggestione e il suo incantesimo, finché non si sia diventati i suoi umili ed estasiati amanti, per cui non v’è più niente di meglio da chiedere al mondo se non la melodia e ancora la melodia.
Questo ci accade però non soltanto con la musica: proprio in questo modo abbiamo imparato ad amare tutte le cose che oggi amiamo. In definitiva, siamo sempre ricompensati per la nostra buona volontà, per la nostra pazienza, equità, mitezza d’animo verso una realtà a noi estranea, quando lentamente essa depone il suo velo e si manifesta come una nuova inenarrabile bellezza: è questo il suo ringraziamento per la nostra ospitalità. Anche chi ama se stesso, lo avrà appreso per questa strada: non ce ne sono altre. Si deve imparare anche l’amore.
*
F. Nietzsche, La gaia scienza, IV, fr. 334, tr. it. di F. Masini ("Opere",vol. V, t. II,) Adelphi, Milano 1991.
PSICOANALISI: DANTE E LA DISCESA ALL’INFERNO DI FREUD. "L’Interpretazione dei Sogni" (1899) ha il suo legame con l’Eneide (VII, 312: "Flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo") di Virgilio e "L’uomo Mosè e la religione monoteistica"(1938) con il tema dell’«In exitu Isräel de Aegypto» della Divina Commedia (Pg. II, 46-48) di Dante.
ARCHEOLOGIA E FILOLOGIA DELLA TRADIZIONE CULTURALE EUROPEA: CON SHAKESPEARE (DANTE ALIGHIERI E GIORDANO BRUNO), PER UNA ANALISI CRITICA DEL"CESARICIDIO" E UNA COMPRENSIONE ANTROPOLOGICA DELLA #MONARCHIA DEI "#DUE SOLI" ("DIVINA COMMEDIA").
CHE NELLA MODALITA’ IN CUI SHAKESPEARE PRESENTA LA "RESA" DI BRUTO ALLE ARGOMENTAZIONI DI #CASSIO (ALLA "SOCRATE") PER COINVOLGERLO (COME UN "ALCIBIADE") NELL’AVVENTURA DEL "CESARICIDIO", IN CUI APPARE evidente il rinvio critico al "gioco" narcisistico del guardarsi nell’occhio dell’altro per conoscere sé stesso del dialogo di #Platone ("Alcibiade primo", 132c - 133b ), è già ben chiaro che egli pensi al di là del #platonismo e del #paolinismo storico:
"BRUTO
No, Cassio; perché l’occhio non vede se stesso
se non di riflesso, attraverso altri oggetti.
CASSIO
È così;
e ci si rammarica molto, Bruto, che tu non abbia
specchi che volgano ai tuoi occhi il tuo valore
nascosto, così che tu possa vedere la tua immagine
riflessa. Ho sentito molte persone di alta reputazione
qui a Roma - eccetto l’immortale Cesare -
che, parlando di Bruto, e gemendo sotto il giogo
di questa epoca, hanno espresso il desiderio
che il nobile Bruto abbia occhi.
BRUTO
In quali pericoli vorresti spingermi, Cassio,
invitandomi a cercare in me stesso
quello che in me non c’è?
CASSIO
Per questo, caro Bruto, preparati ad ascoltare.
E poiché tu sai di non poterti vedere bene
se non per riflesso, io, il tuo specchio,
rivelerò con discrezione a te stesso
quello che di te stesso tu ancora non conosci.
E non essere sospettoso con me, gentile Bruto.
Se io fossi un buffone qualsiasi, o fossi avvezzo
a svilire con volgari giuramenti il mio affetto
al primo venuto che mi assicuri il suo; se ti risulta
che scodinzolo con le persone e prima le abbraccio forte
e poi le calunnio; o se ti risulta
che, alle feste, io mi professo amico
di tutta la marmaglia, allora ritienimi pericoloso. "
("Giulio Cesare," Atto I, Scena 2).
Shakespeare, nel solco e sul filo della lezione di Dante e di Bruno, sollecita la riflessione sul legame antropologico-politico e teologico dei "due soli" della "Monarchia" di Dante, e delle "#Tre corone" dello "Spaccio della bestia trionfante" di Giordano Bruno: sotto la spinta della #RiformaProtestante (1517) e Anglicana (1534) e della #Rivoluzionescientitica (#Copernico, 1543), egli insegna a "vedere" nella figura di "Giulio Cesare" (e di "Amleto") la unità e la unificazione - nelle mani e nella testa - non solo del sovrano ("cristiano") o della sovrana ("cristiana") ma di ogni "cristiano" e "cristiana", di ogni "cittadino" e di ogni "cittadina", del potere sia politico ("#sovranità universale") che religioso ("#sacerdotalità universale"): "Sàpere aude!" (#Kant, 1784).
#Dantedì, #25marzo 2025
STORIA (TEATRO) E METASTORIA (METATEATRO): LA QUESTIONE DELLA "EREDITÀ" DI "ROMA" E L’ANALISI DI SHAKESPEARE NEL "GIULIO CESARE" E NELL’ "AMLETO"... *
Nell’ Atto I, Scena 2, del "Giulio Cesare" si fa riferimento alla festa e alla corsa dei Lupercali, che a Roma si svolgeva nei giorni degli Idi di febbraio. in onore del dio Luperco, patrono della fertilità, e si accenna al problema all’ordine del giorno:
"CESARE - Calpurnia!...
CALPURNIA - Eccomi, son qui, signore.
CESARE - Appena Antonio inizierà la corsa,
cerca di metterti sul suo percorso...
Antonio!
ANTONIO - Cesare, signore mio...
CESARE - Non ti scordare, durante la corsa,
di toccare Calpurnia con la mano;
ché secondo che dicono gli anziani,
le donne sterili che son toccate
in questa corsa sacra,
si scrollano di dosso il maleficio
dell’infecondità".
Nell’atto III, scena 2, ANTONIO, nel suo discorso agli "amici, romani, popol mio", sul suo "diritto" ad essere il degno "successore" di Giulio Cesare, astutamente insinua nell’ orecchio: "[...] Quando i poveri hanno pianto, Cesare ha lacrimato: l’ambizione dovrebbe essere fatta di più rude stoffa; eppure Bruto dice che egli fu ambizioso; e Bruto è uomo d’onore. Tutti vedeste come al Lupercale tre volte gli presentai una corona di re che egli tre volte rifiutò: fu questo atto di ambizione? Eppure Bruto dice che egli fu ambizioso; e, invero, Bruto è uomo d’onore. Non parlo, no, per smentire ciò che Bruto disse, ma qui io sono per dire ciò che io so. [...]" (#Shakespeare, "Giulio Cesare", III.2).
*
LA MEMORIA DI #SANVALENTINO (#14FEBBRAIO) NELL’ "AMLETO" DI SHAKESPEARE: TEATRO (#STORIA) E METATEATRO (#METASTORIA)...
LA MEMORIA DI #SANVALENTINO (14 FEBBRAIO) NELL’#AMLETO DI SHAKESPEARE: #TEATRO (#STORIA) E #METATEATRO (#METASTORIA). *
OFELIA, A BEN RILEGGERE IL TESTO DELLA "CANZONE DI SAN VALENTINO" ("AMLETO", 4.5.51-71), RICHIAMA IN MODO "CIFRATO" AL RE CLAUDIO IL DELITTO DEL #RE #AMLETO ("#GIULIO #CESARE") E, AL CONTEMPO, ALLA CHIESA CATTOLICO-SPAGNOLA CHE LA "FESTA DI SAN VALENTINO" NON E’ ALTRO E ANCORA CHE LA "FESTA" DEL "#COME NASCONO I BAMBINI" SECONDO LA "MARZIANA" #TRADIZIONE ROMANA DEL "#LUPERCALE".
SUL TEMA, MI SIA LECITO, SI CFR.:
ARCHEOLOGIA, #STORIA, E #TEOLOGIA: IL #RITORNO DEL #RIMOSSO. IL #LUPERCALE, IL «#PRESEPE» DI #ROMOLO E #REMO, E IL #NATALE COSTANTINIANO-CATTOLICO: IL "LUPO" DIVENTA" "AGNELLO" E LA "PREISTORIA" CONTINUA!!! Una recensione di Rosita Copioli di "La leggenda di Roma" (a c. di Andrea Carandini - Fondazione Valla/Mondadori )
RICERCA SCIENTIFICA, "MALOCCHIO", PSICOANALISI, E CREATIVITÀ:
IL "SAPERE AUDE!" DI KANT, IL PROBLEMA DELL’ OCCHIO DI PLATONE, E UNA QUESTIONE DI BELLO. UN INVITO A USCIRE DALLA #CAVERNA DI "#POLIFEMO" (CON #DANTE ALIGHIERI).
RIAPRIRE IL PROGRAMMA-SOCRATICO PLATONICO DELLA "CUPIDITA" ("EROS") DEL VEDERE CON GLI OCCHI E DEL GUARDAR-SI NEGLI OCCHI PER CONOSCER-SI, FORSE, BISOGNA RI-PRENDERE IL CAMMINO PROPRIO DALLA #CRITICA DELLA "RAGIONE PLATONICA". Se è vero, come è vero, che Giorgio Colli inizia il suo cammino di ricerca da una rilettura attenta del "Simposio" e dall’ "Alcibiade primo" e che, poi, giunga a tradurre la "Critica della ragion pura" di Kant (Alfonso M. Iacono, "Giorgio Colli: la dismisura nella misura", "Doppiozero", 04 Febbraio 2025), c’è da pensare che, per realizzare l’antichissimo desiderio «di fare, di due, uno», e così, di «guarire la natura umana» (Platone), probabilmente, si dovesse andare a fondo con Kant e reimpostare la questione.
"CHIUDERE UN OCCHIO" O "APRIRE GLI OCCHI"?! CON FREUD, #OLTRE: CREDO CHE SIA UNA OTTIMA SOLLECITAZIONE A RIFLETTERE SUL TEMA, RIPARTENDO da alcune domande poste in "An Inquiry into Beauty" (cfr. Vincent De Luise, Fbook, 02 febbraio 2025).
Chiedersi se "La bellezza è negli occhi di chi guarda? O la bellezza è nel cervello di tutti coloro che la guardano?"; e, al contempo, accogliere come validi i dati disponibili, che "suggeriscono la seconda ipotesi" (cit.), da una parte si richiamano antiche questioni che risalgono almeno a #Platone (appunto, con tutte le conseguenze del caso) e, dall’altra, si rinvia quantomeno a una rilettura del "Manuale di Ottica fisiologica" di un "discepolo" di Kant: Hermann von Helmholtz.
DUE OCCHI E UNA SOLA "IDEA" ("VISIONE"). Helmholtz, nel varco aperto epistemologicamente da Kant, si porta sia al di là della dimensione euclidea dello #spazio e del #tempo (aprendo con #Riemann la via alle geometrie non euclidee e alla fisica di #Mach e #Einstein), e, ancora, sia sulla strada di studi "galileianamente" intesi sulla #fisiologia della #percezione, in #ottica e in #acustica, entro cui si colloca la stessa #neuroestetica.
Già solo capire che #Nietzsche, proprio dalla conoscenza delle ricerche di Helmholtz (mediata dalla lettura dell’opera di Friedrich A. #Lange, "Storia del materialismo e critica del suo significato nel presente"), scrive "Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali" (1881), sollecita a ripensare meglio il suo rapporto non solo con Kant, ma anche con lo stesso Socrate e Platone (il cristianesimo storico e la tradizione illuministica e scientifica) e il "#Crepuscolo degli #idoli".
STORIA FILOSOFIA E LETTERATURA E STORIOGRAFIA: UNA IPOTESI DI RILETTURA DELLA "DIVINA COMMEDIA" (2007)
DANTE. ALLE ORIGINI DEL MODERNO *
Dante corsaro
Modernità di Dante di Giacomo Marramao
di Chiara Scarlato (FataMorgana Web, - 16 Dicembre 2024)
Sono ormai ampiamente percorse le ragioni che portano la teoresi filosofica a ricorrere, quasi di necessità, al confronto con una serie di campi altri di applicazione grazie ai quali la filosofia stessa può trarre un vantaggio nell’esemplificazione concreta di concetti e idee che resterebbero altrimenti ancorati a un piano distaccato dalla realtà materiale e concreta. Alla luce di questa necessità o bisogno, spesso, il pensiero filosofico si è rivolto a un linguaggio differente dal suo (si pensi al ricorso al linguaggio letterario o, più genericamente, artistico) allo scopo altresì di favorire il passaggio da uno scenario teorico unico alla costruzione di un immaginario di stampo plurale. Una simile attitudine è riscontrabile nel volume Modernità di Dante (Bollati Boringhieri, 2024), che Giacomo Marramao ha dedicato al “sommo poeta”, elaborando al suo interno alcune fondamentali idee teoriche utili per riflettere sull’articolazione tra linguaggio e politica, pur mantenendo aperto lo sfondo di problematizzazione all’interno del quale vengono affrontati alcuni temi dirimenti per la contemporaneità quali il ruolo e la funzione dell’essere umano nel mondo a partire dalla sua dimensione di azione quale singolo individuo.
L’operazione compiuta in Modernità di Dante - che, per molti aspetti, è analoga anche a quanto da Marramao proposto in Pasolini inattuale. Corpo, potere, tempo (2022) - assume uno specifico valore teoretico poiché, ponendo al centro l’esperienza di un particolare essere umano (in questo caso Dante ma, come si è appena ricordato, lo stesso vale anche per Pasolini), intende mettere a tema i modi in cui, sia con la scrittura sia con il corpo, si ha l’opportunità di esercitare una forma di resistenza nei confronti del mondo. Questa forma di resistenza riguarda tanto un piano formale quanto un livello concreto di applicazione, dacché non si può sperare di intervenire sul presente senza unire le parole alle azioni rendendo, in certo senso, tali parole effettive grazie a una serie di gesti concreti che, per mutuare un termine del lessico pasoliniano, sono gesti corsari. Gesti corsari capaci di convogliare l’attenzione su questioni che, pur essendo originate da una riflessione sul presente, aprono squarci su un tempo a venire che risulta, pertanto, inatteso nella sua esposizione. Da qui deriva il carattere di modernità di autori come Dante e come Pasolini, tra gli altri.
L’accostamento tra Dante e Pasolini è stato in certo modo abilitato dallo stesso Pasolini che instaura un dialogo a distanza con Dante componendo la sua divina mimesis (progetto avviato nel 1963, mai completato e pubblicato, per volere dello stesso Pasolini, nel 1975) in cui l’Inferno del neocapitalismo si impone con le sue storture di fronte al presentarsi di due domande: «Chi può segnare il momento in cui la ragione comincia a dormire o, meglio, a desiderare la propria fine? Chi può determinare le circostanze in cui essa comincia a uscire, o a tornare là dove non era ragione, abbandonando la strada che per tanti anni aveva creduto giusta, per passione, per ingenuità, per conformismo?» (Pasolini 2011, p. 17). Le questioni chiariscono in modo limpido le due istanze che si trovano alla base di ogni tentativo di comprensione del reale a partire dalla mediazione di un pensiero altro, riproducendo un meccanismo analogo a quello in atto nella congiunzione della filosofia alla letteratura, che rimanda inevitabilmente all’oscillazione della loro disgiunzione. Dal presente attuale al presente possibile, dalla ragione alla disragione per poi tornare, ancora una volta, al presente ma con uno sguardo differente. Ecco allora che Pasolini sembra tradurre quel sentimento corsaro che lo accomuna allo spirito dantesco: l’essere naufrago per aggrapparsi di nuovo e ancora al mondo ma con l’innocenza sporcata dalla consapevolezza di essere parte di quel mondo e non di un altro.
Nella rotta tracciata da un corpo approdato dal mare a una terra sconosciuta si può collocare anche l’operazione che Marramao compie su Dante, articolando il suo percorso in due momenti: il primo rivolto a un’esplorazione del concetto di “Politico” a partire da un attraversamento di opere come il De monarchia, il Convivio e la Commedia; il secondo consistente in un lavoro di accostamento critico tra le visioni di Dante e Machiavelli intorno alla questione politica. La posizione centrale che la politica (o il Politico) - come questione, problema e tema - occupa all’interno del testo è sintomatica del progetto di osservare non solo la modernità di un autore, bensì il valore che tale pensiero assume per la nostra stessa contemporaneità. Anche per questa ragione alla base del primo studio sta la proposta di osservare Dante come antesignano dell’autonomia del Politico a partire dall’ipotesi che il De Monarchia sia una prolessi della Commedia, tracciando l’una e l’altra un virtuoso rapporto di complementarità che per Marramao lascia «emergere la dimensione poetica come un viaggio attraverso i molteplici “corpi” dell’esperienza: corpo linguistico, corpo umano, corpo politico, corpo celeste» (ivi, pos. 20).
I quattro corpi - che rimandano rispettivamente al linguaggio, all’esistenza, alla dimensione del mondo e alla dimensione ultraterrena - sono anche indicatori dei diversi piani in cui tale autonomia trova la sua realizzazione. In particolare, stando alla prospettiva delineata dal testo, la modernità di Dante sta nella «netta distinzione tra la finalità teologica della salvezza e l’obiettivo politico della felicità» delle quali la prima si aggancia «ai percorsi di vita individuali, l’altra alla dimensione collettiva e alla vita della comunità» (ivi, pos. 18). L’autonomia politica dell’individuo getta, di conseguenza, nuova luce anche sulle nozioni di umano e umanità fino a condurre di fronte alla scelta radicale di pensare che «i principi etici e filosofici degli antichi» fossero «sufficienti alla realizzazione del fine politico della pace e della felicità terrena» (ivi, pos. 25), scelta rivendicata, per Marramao, anche dalla decisione dantesca di collocare Catone l’Uticense a custodia del Purgatorio.
In quest’ottica vi è una distinzione tra politica e fede che si mantiene inalterata con l’eccezione unica dell’idea di plenitudo temporum in cui le due si congiungono per la realizzazione dell’eschaton, il momento dell’avvento di Cristo che rimanda a «una pienezza dei tempi che non ha nulla a che fare con una promessa messianica, bensì piuttosto con un evento già accaduto nella storia, ma di tale portata da determinare un punto di non ritorno nel viaggio dell’umanità» (ivi, pos. 37). Ciò significa che l’autonomia del Politico non esclude una visione teologica del mondo, bensì individua due diversi piani di realizzazione in base alle dimensioni di riferimento: da un lato la felicità terrena, dall’altro la beatitudine celeste; da un lato i principi della filosofia, dall’altro i precetti della religione; da un lato il «destino del Comune», dall’altro «quello del Singolare, che rappresentava, per Dante, la sola via per affermare, nell’autunno del Medioevo, la radicale autonomia del Politico» (ivi, pos. 39). La modernità del gesto di Dante sta allora, in questo caso, nello sforzo di pensare una distinzione tra ciò che era canonicamente riunito in un unico e solo sfondo di riferimento. In senso analogo è operato il confronto tra Dante e Machiavelli che occupa la seconda parte del testo.
Obiettivo principale di tale lettura comparativa è superare la dicotomia tra «un Dante immerso nella spiritualità medievale a fronte di un Machiavelli cinico realista» (ivi, pos. 42). A tal fine, Marramao evoca il concetto di dignitas che si trova alla base dell’umanesimo dantesco e dell’“umanesimo tragico” machiavelliano che, a partire dall’autonomia del Politico del primo, opera una ridefinizione ampia e radicale della nozione di politica concepita «concepita come un’anomalia tassonomica: come il diagramma di un plesso dinamico capace di tenere insieme due opposti» (ivi, pos. 48). Entro tale prospettiva, si delinea anche un’apertura rispetto a quanto si diceva in merito alla congiunzione/disgiunzione tra un pensiero filosofico e un pensiero altro o, meglio, sulla tensione che conduce il pensiero necessariamente di fronte a una pratica. In questo caso, è dirimente quanto Marramao scrive in merito al fatto che la «politica non innova mai, se non a partire da un rivolgimento culturale dei linguaggi: del linguaggio della scrittura come del linguaggio del teatro e della musica, del linguaggio dell’arte come del linguaggio della scienza, del linguaggio della poesia come del linguaggio dei corpi» (ivi, pos. 55).
Ed è questo l’aspetto sul quale occorre concentrarsi per capire appieno il senso di una modernità capace ancora oggi di offrire strumenti per rinnovare un sistema di pensiero. Se, riprendendo quanto scrive Gilbert in merito a Machiavelli, sono poche le persone che, «dopo aver guardato dritto in faccia che cosa sia l’uomo nella realtà, siano state capaci di attenersi a quanto hanno visto e non si siano rifugiate nel sogno di quello che l’uomo dovrebbe essere» (1977, p. 245), allora il punto è riuscire a risalire la china seguendo la rotta tracciata da quel pensiero corsaro che - di volta in volta - occorre convocare per rendere effettiva ogni pratica di rivoluzione.
* Sul tema, in rete e nel sito, si cfr.:
FLS
STORIA FILOSOFIA E LETTERATURA E STORIOGRAFIA: UNA IPOTESI DI RILETTURA DELLA "DIVINA COMMEDIA" (2007)
DANTE. ALLE ORIGINI DEL MODERNO *
Dante corsaro
Modernità di Dante di Giacomo Marramao
di Chiara Scarlato ([FataMorgana Web, - 16 Dicembre 2024:https://www.fatamorganaweb.it/modernita-di-dante-di-giacomo-marramao/])
Sono ormai ampiamente percorse le ragioni che portano la teoresi filosofica a ricorrere, quasi di necessità, al confronto con una serie di campi altri di applicazione grazie ai quali la filosofia stessa può trarre un vantaggio nell’esemplificazione concreta di concetti e idee che resterebbero altrimenti ancorati a un piano distaccato dalla realtà materiale e concreta. Alla luce di questa necessità o bisogno, spesso, il pensiero filosofico si è rivolto a un linguaggio differente dal suo (si pensi al ricorso al linguaggio letterario o, più genericamente, artistico) allo scopo altresì di favorire il passaggio da uno scenario teorico unico alla costruzione di un immaginario di stampo plurale. Una simile attitudine è riscontrabile nel volume Modernità di Dante (Bollati Boringhieri, 2024), che Giacomo Marramao ha dedicato al “sommo poeta”, elaborando al suo interno alcune fondamentali idee teoriche utili per riflettere sull’articolazione tra linguaggio e politica, pur mantenendo aperto lo sfondo di problematizzazione all’interno del quale vengono affrontati alcuni temi dirimenti per la contemporaneità quali il ruolo e la funzione dell’essere umano nel mondo a partire dalla sua dimensione di azione quale singolo individuo.
L’operazione compiuta in Modernità di Dante - che, per molti aspetti, è analoga anche a quanto da Marramao proposto in Pasolini inattuale. Corpo, potere, tempo (2022) - assume uno specifico valore teoretico poiché, ponendo al centro l’esperienza di un particolare essere umano (in questo caso Dante ma, come si è appena ricordato, lo stesso vale anche per Pasolini), intende mettere a tema i modi in cui, sia con la scrittura sia con il corpo, si ha l’opportunità di esercitare una forma di resistenza nei confronti del mondo. Questa forma di resistenza riguarda tanto un piano formale quanto un livello concreto di applicazione, dacché non si può sperare di intervenire sul presente senza unire le parole alle azioni rendendo, in certo senso, tali parole effettive grazie a una serie di gesti concreti che, per mutuare un termine del lessico pasoliniano, sono gesti corsari. Gesti corsari capaci di convogliare l’attenzione su questioni che, pur essendo originate da una riflessione sul presente, aprono squarci su un tempo a venire che risulta, pertanto, inatteso nella sua esposizione. Da qui deriva il carattere di modernità di autori come Dante e come Pasolini, tra gli altri.
L’accostamento tra Dante e Pasolini è stato in certo modo abilitato dallo stesso Pasolini che instaura un dialogo a distanza con Dante componendo la sua divina mimesis (progetto avviato nel 1963, mai completato e pubblicato, per volere dello stesso Pasolini, nel 1975) in cui l’Inferno del neocapitalismo si impone con le sue storture di fronte al presentarsi di due domande: «Chi può segnare il momento in cui la ragione comincia a dormire o, meglio, a desiderare la propria fine? Chi può determinare le circostanze in cui essa comincia a uscire, o a tornare là dove non era ragione, abbandonando la strada che per tanti anni aveva creduto giusta, per passione, per ingenuità, per conformismo?» (Pasolini 2011, p. 17). Le questioni chiariscono in modo limpido le due istanze che si trovano alla base di ogni tentativo di comprensione del reale a partire dalla mediazione di un pensiero altro, riproducendo un meccanismo analogo a quello in atto nella congiunzione della filosofia alla letteratura, che rimanda inevitabilmente all’oscillazione della loro disgiunzione. Dal presente attuale al presente possibile, dalla ragione alla disragione per poi tornare, ancora una volta, al presente ma con uno sguardo differente. Ecco allora che Pasolini sembra tradurre quel sentimento corsaro che lo accomuna allo spirito dantesco: l’essere naufrago per aggrapparsi di nuovo e ancora al mondo ma con l’innocenza sporcata dalla consapevolezza di essere parte di quel mondo e non di un altro.
Nella rotta tracciata da un corpo approdato dal mare a una terra sconosciuta si può collocare anche l’operazione che Marramao compie su Dante, articolando il suo percorso in due momenti: il primo rivolto a un’esplorazione del concetto di “Politico” a partire da un attraversamento di opere come il De monarchia, il Convivio e la Commedia; il secondo consistente in un lavoro di accostamento critico tra le visioni di Dante e Machiavelli intorno alla questione politica. La posizione centrale che la politica (o il Politico) - come questione, problema e tema - occupa all’interno del testo è sintomatica del progetto di osservare non solo la modernità di un autore, bensì il valore che tale pensiero assume per la nostra stessa contemporaneità. Anche per questa ragione alla base del primo studio sta la proposta di osservare Dante come antesignano dell’autonomia del Politico a partire dall’ipotesi che il De Monarchia sia una prolessi della Commedia, tracciando l’una e l’altra un virtuoso rapporto di complementarità che per Marramao lascia «emergere la dimensione poetica come un viaggio attraverso i molteplici “corpi” dell’esperienza: corpo linguistico, corpo umano, corpo politico, corpo celeste» (ivi, pos. 20).
I quattro corpi - che rimandano rispettivamente al linguaggio, all’esistenza, alla dimensione del mondo e alla dimensione ultraterrena - sono anche indicatori dei diversi piani in cui tale autonomia trova la sua realizzazione. In particolare, stando alla prospettiva delineata dal testo, la modernità di Dante sta nella «netta distinzione tra la finalità teologica della salvezza e l’obiettivo politico della felicità» delle quali la prima si aggancia «ai percorsi di vita individuali, l’altra alla dimensione collettiva e alla vita della comunità» (ivi, pos. 18). L’autonomia politica dell’individuo getta, di conseguenza, nuova luce anche sulle nozioni di umano e umanità fino a condurre di fronte alla scelta radicale di pensare che «i principi etici e filosofici degli antichi» fossero «sufficienti alla realizzazione del fine politico della pace e della felicità terrena» (ivi, pos. 25), scelta rivendicata, per Marramao, anche dalla decisione dantesca di collocare Catone l’Uticense a custodia del Purgatorio.
In quest’ottica vi è una distinzione tra politica e fede che si mantiene inalterata con l’eccezione unica dell’idea di plenitudo temporum in cui le due si congiungono per la realizzazione dell’eschaton, il momento dell’avvento di Cristo che rimanda a «una pienezza dei tempi che non ha nulla a che fare con una promessa messianica, bensì piuttosto con un evento già accaduto nella storia, ma di tale portata da determinare un punto di non ritorno nel viaggio dell’umanità» (ivi, pos. 37). Ciò significa che l’autonomia del Politico non esclude una visione teologica del mondo, bensì individua due diversi piani di realizzazione in base alle dimensioni di riferimento: da un lato la felicità terrena, dall’altro la beatitudine celeste; da un lato i principi della filosofia, dall’altro i precetti della religione; da un lato il «destino del Comune», dall’altro «quello del Singolare, che rappresentava, per Dante, la sola via per affermare, nell’autunno del Medioevo, la radicale autonomia del Politico» (ivi, pos. 39). La modernità del gesto di Dante sta allora, in questo caso, nello sforzo di pensare una distinzione tra ciò che era canonicamente riunito in un unico e solo sfondo di riferimento. In senso analogo è operato il confronto tra Dante e Machiavelli che occupa la seconda parte del testo.
Obiettivo principale di tale lettura comparativa è superare la dicotomia tra «un Dante immerso nella spiritualità medievale a fronte di un Machiavelli cinico realista» (ivi, pos. 42). A tal fine, Marramao evoca il concetto di dignitas che si trova alla base dell’umanesimo dantesco e dell’“umanesimo tragico” machiavelliano che, a partire dall’autonomia del Politico del primo, opera una ridefinizione ampia e radicale della nozione di politica concepita «concepita come un’anomalia tassonomica: come il diagramma di un plesso dinamico capace di tenere insieme due opposti» (ivi, pos. 48). Entro tale prospettiva, si delinea anche un’apertura rispetto a quanto si diceva in merito alla congiunzione/disgiunzione tra un pensiero filosofico e un pensiero altro o, meglio, sulla tensione che conduce il pensiero necessariamente di fronte a una pratica. In questo caso, è dirimente quanto Marramao scrive in merito al fatto che la «politica non innova mai, se non a partire da un rivolgimento culturale dei linguaggi: del linguaggio della scrittura come del linguaggio del teatro e della musica, del linguaggio dell’arte come del linguaggio della scienza, del linguaggio della poesia come del linguaggio dei corpi» (ivi, pos. 55).
Ed è questo l’aspetto sul quale occorre concentrarsi per capire appieno il senso di una modernità capace ancora oggi di offrire strumenti per rinnovare un sistema di pensiero. Se, riprendendo quanto scrive Gilbert in merito a Machiavelli, sono poche le persone che, «dopo aver guardato dritto in faccia che cosa sia l’uomo nella realtà, siano state capaci di attenersi a quanto hanno visto e non si siano rifugiate nel sogno di quello che l’uomo dovrebbe essere» (1977, p. 245), allora il punto è riuscire a risalire la china seguendo la rotta tracciata da quel pensiero corsaro che - di volta in volta - occorre convocare per rendere effettiva ogni pratica di rivoluzione.
* Sul tema, in rete e nel sito, si cfr.:
FLS
QUALE EUROPA PER UN #BUON 2025 ?: UNA STORIA DI LUNGA DURATA E UNA ORAZIANA SOLLECITAZIONE SUL "SAPERE AUDE!" (KANT, KOENIGSBERG, 1784; KALININGRAD, 2024) DA RIPRENDERE...
RICORDANDO CHE “La guerra non si abolisce coi trattati, ma stimolando la riflessione e la cultura di tutti”, come sosteneva Gino Strada, forse, oggi alla fine del 2024, io renderei omaggio anche alla memoria di Enrico Berlinguer che, il 15 dicembre del 1981, dichiarò la fine della "spinta propulsiva" della rivoluzione sovietica, anticipando sia la svolta di Gorbaciov sia la caduta e la fine del "comunismo" russo, e, con esso, del "muro di Berlino" (1989). Al contempo, e insieme, renderei omaggio allo stesso Michail Gorbaciov (cfr. foto allegata, "Le Monde" 1989) e, ancora, ad Antonio Gramsci (1891-1937).
CULTURA E #SOCIETA’. Alla luce dell’avvio del #Giubileo2025 e delle celebrazioni dell’anniversario del #Primo #Concilio di #Nicea (325), una importante #analogia (carica di #teoria) sulla relazione tra il #cristianesimo e il #paolinismo e il #marxismo e il #leninismo, fatta da Gramsci:
"POSIZIONE DEL #PROBLEMA. [...] Marx è un creatore di Weltanschauung, ma quale è la posizione di Ilici? È puramente subordinata e subalterna? La spiegazione è nello stesso marxismo - scienza e azione -. Il passaggio dall’utopia alla scienza e dalla scienza all’azione (ricordare opuscolo relativo di Carlo Radek). La fondazione di una classe dirigente (cioè di uno Stato) equivale alla creazione di una Weltanschauung. [...] Marx inizia intellettualmente un’età storica che durerà probabilmente dei secoli, cioè fino alla sparizione della Società politica e all’avvento della Società regolata. Solo allora la sua concezione del mondo sarà superata (concezione della necessità, 〈superata〉 da concezione della libertà). Fare un parallelo tra Marx e Ilici per giungere a una gerarchia è stolto e ozioso: esprimono due fasi: scienza-azione, che 〈sono〉 omogenee ed eterogenee nello stesso tempo. Così, storicamente, sarebbe assurdo un parallelo tra Cristo e S. Paolo: Cristo-Weltanschauung, S. Paolo organizzazione, azione, espansione della Weltanschauung: essi sono ambedue necessarii nella stessa misura e però sono della stessa statura storica. Il Cristianesimo potrebbe chiamarsi, storicamente, cristianesimo-paolinismo e sarebbe l’espressione più esatta (solo la credenza nella divinità di Cristo ha impedito un caso di questo genere, ma questa credenza è anch’essa solo un elemento storico, non teorico)." (A. Gramsci, "Quaderno 7 § 33").
#BUONANNO, #BUON2025!
CON "IL PANTHEON SUL PARTENONE", FATTO "SAN PIETRO DI ROMA" (VICTOR HUGO, 1831):
MICHELANGELO E IL TRAMONTO DEL "RINASCIMENTO" (O, DIVERSAMENTE, L’INIZIO DEL "CONTRORINASCIMENTO").
L’ ARCHITETTURA E IL LIBRO: L’INVENZIONE DELLA #STAMPA. Victor Hugo, in "Notre-Dame de Paris 1482", pubblicato nel 1831, in poche pagine sottolinea tutta l’importanza dell’#apertura di infiniti occhi, connessa al grande "occhio" che si apre nel #cielo culturale dell’#Europa #moderna con la invenzione di Gutenberg.
Nel cap. II del L. VII dell’opera, Hugo così inizia:
PIANETA TERRA: UN PANTHEON DA RIPENSARE E IL SOLSTIZIO D’INVERNO. UNA TRACCIA PER UN "RIORIENTAMENTO GESTALTICO" E UNA "#SVOLTA_ANTROPOLOGICA": APRIRE LA "PORTA" DELLA "#TERRA" ALLA #LUCE DEL #SOLE...
ARCHITETTURA ECOLOGIA FILOSOFIA E OCULISTICA. Una nota sull’#occhio del Pantheon:
"[...] L’Oculus è un’apertura nel soffitto della cupola, realizzata con un diametro di oltre 8 metri, e rappresenta l’unica fonte di luce naturale all’interno dell’edificio. La sua creazione risale al I secolo d.C., quando l’imperatore romano Adriano fece ristrutturare l’antico Pantheon, che originariamente risaliva al 1 a.C.
Questo misterioso occhio circolare non solo illumina con la luce del sole l’interno del Pantheon, ma ha anche una funzione simbolica e mistica. L’Oculus rappresenta una connessione tra l’edificio e il cielo, come se un raggio di luce divina scendesse in quel santuario dedicato agli dei.
Inoltre, l’Oculus è stato progettato in modo tale da favorire una perfetta distribuzione dei pesi della cupola, che ha contribuito alla straordinaria stabilità e durevolezza di questo monumento. La cupola è in cemento e la sua costruzione fu una straordinaria opera di ingegneria per l’epoca.
L’Oculus del Pantheon offre anche un affascinante spettacolo naturale durante i giorni di pioggia. La pioggia che entra dal foro forma un effetto suggestivo, simile ad una cascata rovesciata, creando un’atmosfera mistica all’interno del tempio. [...]" (cfr. Accademia Studio Italia, "Il misterioso occhio del Pantheon: un buco nel paradiso!").
MITOLOGIA, ANTROPOLOGIA, E CRITICA DELLA "RAGIONE OLIMPICA":
RIPRENDERE IL FILO DA ARTEMIDE E DALLA "APOLOGIA" DI #PLATONE DEL SOCRATE "LEVATRICE" E PORTARSI CON #DANTE E #VIRGILIO E #BEATRICE FUORI DALL’INFERNO...
Una sollecitazione a riflettere (ancora e meglio) sulla teologia-politica della relazione uomini e donne nell’antica Grecia (#Eschilo, #Sofocle, ed #Euripide) e sul tema del #comenasconoibambini (ancora oggi, all’ordine del giorno).
COME ARTEMIDE (#DIANA), LA #SORELLA DI #APOLLO, VENNE "AGGIOGATA" AL CARRO DELL’#ANIMA DI UN "APOLLINEO" PLATONE, SOSTENUTO DA UN SOCRATE, CHE "GIOCAVA" A FARE (COME LA #MADRE #FENARETE, DIVENUTA STERILE, E LA STESSA #VERGINE ARTEMIDE) L’OSTETRICO PER SOLI MASCHI.
#ARTE DELLA #MAIEUTICA E "#AGRICOLTURA". Nel "Cratilo", Platone, nell’etimologie dei nomi degli dei e delle dee, così scrive:
FILOSOFIA E SOCIETA’: "LA NASCITA DELLA TRAGEDIA". * All’altezza dell’anno 2024, e dopo la rivoluzione copernicana e dopo i "maestri del sospetto" (Marx, Nietzsche, e Freud), si continua a concepire la relazione uomo-donna secondo la concezione della tragica #segnatura della "Scuola di Atene" (Raffaello, 1509-1511) e del "#Sapiente" (1510) di #Bovillus, vale a dire come lezione di Platone dal "Teeteto":
SOCRATE E L’APOLOGIA DEL "COMPROMESSO OLIMPICO". Eschilo aveva già chiarito molto bene la "ragione" del volere di Apollo e Atena e dello stesso discorso di Platone nel "Teeteto": «non è la madre la generatrice di quello che è chiamato suo figlio; ella è la nutrice del germe in lei inseminato. Il generatore è colui che la feconda...» (Eschilo, "Eumenidi").
STORIA #FILOSOFIA #LETTERATURA E #STORIOGRAFIA: DANTE ALIGHIERI.
Una nota a margine della presentazione sull’Editio Princeps della Commedia:
FILOLOGIA E CRITICA. PARTIRE DALLA "DIVINA COMMEDIA" DEL 1472, E’ PROPRIO UN BRILLANTE #SEGNAVIA DI RIFERIMENTO CHE SI "AGGANCIA" ALL’OPERA DI #VICTOR HUGO, "NOTRE-DAME DE PARIS 1482" (PUBBLICATA NEL 1831) E ALLA RIAPERTURA DELLA CATTEDRALE DI NOTRE-DAME, L’#8DICEMBRE 2024, ED E’ ANCHE [UN GRANDE AUGURIO A TUTTA L’#EUROPA, AFFINCHE’ SIA CAPACE DI USCIRE DAL #LETARGO (Par. XXXIII, 94) E DALLA "#AIUOLA CHE CI FA TANTO FEROCI" (Par. XXII, 151) E SAPPIA RITROVARE LA #DIRITTA VIA DELLA ##PACE E DEL #RISPETTO CON TUTTE LE GENTI DEL #PIANETATERRA.
NOTE:
DOC.:
FISICA METAFISICA E ANTROPOLOGIA:
CON NEWTON E KANT, OLTRE LA LOGICA DEL "GRANDE ARCHITETTO" CON UN SOLO "OCCHIO",
PER LA RIPRESA DI UN CAMMINO CON GLI OCCHI APERTI E CON #DANTEALIGHIERI (CON I "#DUE SOLI").
"ADAMO ED EVA". Se è vero, come si scrive, «come ammoniva #FrancoBasaglia che "visto da vicino nessuno è normale"» (cfr. Maurizio Crippa, "L’ultima costola dei padri", "Il Foglio", 28 novembre 2023), forse, è altrettanto da accogliere e condividere la segnatura e la sottolineatura di #FrancaOngaro #Basaglia (1978) sul fatto che "un uomo più una donna ha prodotto, per secoli, un uomo".
"GIUSEPPE E MARIA". Quale presepe, per Natale prossimo (25 dicembre 2024), si prepara: quello di "#Adamo ed Eva", o, di "#Giuseppe e Maria"?!
"DIVINA COMMEDIA". Sicuramente a Dante Alighieri, come a #Maria, #Beatrice e #Lucia, piaceva il #presepe con i "due Soli" di #FrancescodiAssisi (1223), non il "presepe" di #Costantino il Grande (#Nicea 325-2025): per #Dante, deposta la "volontà di potenza" del "polifemico" #Ulisse, è l’#amore "che move il sole e le altre stelle".
#STORIA E #LETTERATURA (#DANTE ALIGHIERI), #FISICA (#GALILEO #GALILEI), "#METAFISICA" (#EINSTEIN), E #COSMOLOGIA #QUANTISTICA:
CON DANTE (E GOETHE) ALLA RICERCA DEL "TEMPO PERDUTO" ("TEMPS PERDU"), E FUORI DAL "BUCO NERO".
"L’ORDINE DEL TEMPO" (ANASSIMANDRO). PUR VOLENDO ACCOGLIERE E CONDIVIDERE LA SEGUENTE MAGISTRALE RIFLESSIONE ESPRESSA da J.W. Goethe, in una lettera a Friedrich #Schiller, il 27 ottobre 1797 :
FORSE, NON E’ MALE RIFLETTERE PRIMA SU UNA BELLA E ILLUMINANTE CHIARIFICAZIONE FILOLOGICA E CRITICA di #Ennio #Flaiano nella sua “Autobiografia del Blu di Prussia” Divina Commedia": "L’amor che muove il sole e le altre stelle. Ecco un verso di Dante che vede oltre il telescopio di Galilei”.
ALLA LUCE DELLE ULTIME RICERCHE E DELLE RECENTI SOLLECITAZIONI a cercare di realizzare "una conoscenza sempre più profonda" sia antropologica sia cosmologica sia teologica, forse, è bene riflettere sulla ipotesi di lettura che Carlo Rovelli fa dell’opera di Dante Alighieri, nel suo libro "Buchi bianchi", e, abbandonata una logica egolatrica e cosmoteandrica, capire finalmente che il "re dell’universo", il "signore" che regola il "grande gioco" del "cosmo" non è un "macroantropo" alla "uomo vitruviano" leonardesco, ma il "sator arepo" del famoso e sillogistico "quadrato magico", il #logos eracliteo del #principio, "l’amor che move il sole e le altre stelle" (#DanteAlighieri, Par. XXXIII, 145).
ANTROPOLOGIA E COSMOLOGIA.
STORIA STORIOGRAFIA E PROFEZIA: MEMORIA DELLA "PRIMA RINASCITA", DI JAKOB BOEHME, E DEL "CONCILIO VATICANO II". *
Una nota margine di una riflessione del prof. Flavio Piero Cuniberto:
L’ANNO E L’ANELLO
(24 novembre 2024, Solennità di Cristo, Re dell’Universo).
La corona è il coronamento dell’Anno liturgico, che si chiude, come la corona, ad anello, celebrando nella sua preziosità scintillante la perfezione circolare dell’Alfa e dell’Omega, della fine che coincide con l’inizio (l’aprirsi aurorale del nuovo Anno, con l’Avvento, dopo l’ultima domenica del tempo ordinario).
L’apparente ripetizione - di sempre nuovi anelli - è l’effetto dello strabismo creaturale, che vede come ritorno dell’identico il rampollare delle infinite forme (l’universo) dentro il Cerchio Eterno.
Il Patriarca Enoch, che "camminò con Dio", visse 365 anni e "non conobbe la morte".
P.S. Lo spostamento della Solennità all’ultima domenica dell’A.L. è tra le pochissime innovazioni del Vaticano II su cui - si direbbe - ha aleggiato lo Spirito della profezia: su quasi tutte le altre ha soffiato, in contrasto drammatico, tutt’altro spirito.
Flavio Piero Cuniberto (Facebook (ripresa parziale - senza immagine)
* MEMORIA DELLA "PRIMA RINASCITA", DI JAKOB BOEHME, E DEL "CONCILIO VATICANO II".
SICCOME CHI GUIDA IL "GRANDE GIOCO" E’ IL FAMOSO "SATOR AREPO" ("L’AMOR CHE MOVE IL SOLE E LE ALTRE STELLE"), FORSE, è bene ricordare, chiarissimo prof. Flavio Piero Cuniberto, che la istituzione della "Solennità di Cristo, Re dell’Universo" (nel senso della tradizione paolina e cosmoteandrica), di #oggi, #24novembre 2024, "risale" a Papa Pio XI, all’anno Giubilare 1925.
A PROPOSITO DI #ANELLO, FORSE, E’ IL CASO DI RESTITUIRE "L’ANELLO DEL PESCATORE" A GIUSEPPE (1223).
Federico La Sala
fFILOLOGIA E CRITICA: LA "DIVINA COMMEDIA", A PARTIRE DAL CANTO XXVII DEL "PURGATORIO".
Il dolcissimo padre: la figura di Virgilio in Purgatorio XXVII
di Roberta Conte ("Caffé Letterario 2.0", 24 giugno 2015)
Nel viaggio dantesco molti personaggi hanno un’importanza significativa, ma se c’è chi ricopre in una sola persona il ruolo di guida, maestro e padre questo è Virgilio, ed è in Purgatorio XXVII che queste tre funzioni emergono distintamente, in maggior misura l’ultima.
Dante è arrivato quasi alla fine del suo cammino nel Purgatorio, in particolare nella settima e ultima cornice dove si trovano i lussuriosi. È mezzogiorno e viene incontro a lui, Virgilio e Stazio l’angelo della castità che avverte i tre della necessità di attraversare il muro di fuoco che hanno davanti, se vogliono proseguire verso la cima del monte; così, superate le fiamme giungono in prossimità della scala per iniziare la salita, ma il calare del sole li costringe a fermarsi e nella notte Dante sogna Lia, la moglie di Giacobbe, intenta a raccogliere fiori. Al mattino, una volta arrivati alla sommità della montagna Virgilio parla a Dante per l’ultima volta e, congedandosi, lo incorona imperatore di se stesso.
Virgilio in questo canto tiene per due volte discorsi visibilmente lunghi e in entrambi si mostra non solo guida, ma padre buono. Come ogni padre sprona il figlio ad andare avanti e tuttavia nel momento della prova, prima, e del saluto, poi, un’umana tenerezza per forza di cose compare. Avviene dunque così, quando il «dolce padre» (v. 52), nel primo discorso, caldeggia Dante a non aver timore del muro («Figliuol mio, / qui può esser tormento, ma non morte», vv. 20-21) e ad aver invece fiducia, spronandolo a tentare il fuoco con la sua stessa veste. Questa volta però la ragione non ne esce vittoriosa, se ne rende conto Dante stesso, capendo che la sua paura e il rimanere paralizzato davanti alle fiamme vanno «contra coscienza» (v. 33), e se ne adombra «un poco» (v. 35) pure Virgilio.
Quello che vive Dante è un vero e proprio dramma che si consuma nella scelta di fidarsi o meno del suo maestro: sa che può farlo ma non ne ha il coraggio (e in questo si manifesta l’uomo Dante con tutte le sue debolezze), ciò nonostante attraversare il fuoco è per lui un imperativo. Il muro è lo strumento di punizione dei lussuriosi, ma è anche una barriera da oltrepassare per raggiungere la sommità del monte: Dante, infatti, si sta portando sempre più vicino al Paradiso terrestre dove incontrerà Matelda.
Di questo limite da varcare «è segno l’umano dramma di Virgilio, che riconosce qui la sua impotenza, e cede di fatto a Beatrice [...] il posto fin qui tenuto accanto a Dante» che si rinfranca all’udire il nome della donna, quando Virgilio afferma: «Or vedi, figlio: / tra Beatrice e te è questo muro» (vv. 35-36).
Il prezioso richiamo al mito di Piramo e Tisbe fa intuire come il nome di Beatrice sia così vincente: lei è l’amore che permette, sopra ogni ragione, di superare il fuoco. Questo Virgilio lo sa, come sa anche di rivolgersi a un Dante nell’atteggiamento di un figlio timoroso e di fatto gli sorride «come al fanciul si fa ch’è vinto al pome» (v. 45) dopo che Dante, al nome della donna, «fatta solla» (v. 40) la sua rigidità, si volge verso di lui. Allo stesso modo in cui Piramo, in punto di morte, al sentire Tisbe verso di lei muove gli occhi.
Se si osserva ancora il testo, si comprende come il rapporto che viene esaltato di più in Purgatorio XXVII non sia, dunque, soltanto quello fra maestro e discepolo, ma soprattutto quello fra padre e figlio. Il secondo, infatti, sembra avere molti accenni anche nella veste linguistica del canto.
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Impostazioni sulla privacy Dante si rivolge a Virgilio solo una volta con l’appellativo di padre («Lo dolce padre mio», v. 52); quando invece si riferisce a entrambe le guide, dunque includendo anche Stazio, le chiama «buone scorte» (v. 19) e «gran maestri» (v. 114), e anche nel momento in cui Virgilio fa un passo indietro per richiamarsi all’aiuto del nome di Beatrice, si rivolge a lui chiamandolo «savio duca» (v. 41), ancorché l’evocativa immagine dei pastori («tali eravamo tutti e tre allotta, / io come capra, ed ei come pastori», vv. 85-86) ricorda come, nel senso cristiano del termine, il pastore sia guida ma, ancor di più, padre buono e amorevole.
Tuttavia è nelle parole di Virgilio che si palesano numerosi riferimenti al rapporto padre-figlio. Innanzitutto Virgilio chiama Dante figlio per ben tre volte (vv. 20, 35 e 128) e il comportamento paterno che ha nei suoi confronti viene evidenziato soprattutto quando lo stesso Dante vive una situazione infantile sottolineata, come ha notato bene Contini, dall’uso del pronome allocutorio di prima plurale («Volenci star di qua?», v. 44): in questo momento Virgilio si comporta appunto come un padre o comunque nell’atto di rivolgersi a un fanciullo, non a caso il plurale viene solitamente usato dagli adulti quando parlano a un bambino.
Lo stesso Virgilio poi, con premura paterna, lo accompagna «dentro al foco» (v. 46), prega Stazio di seguirli e conforta Dante, con una frase che non può non metterlo al riparo da qualsiasi dubbio, «Li occhi suoi già veder parmi» (v. 54) e così a queste parole il fanciullo, insieme con le guide, giunge al principio della salita.
Dante ha dunque superato questa grande prova e, tralasciando tutti i risvolti simbolici che possono far pensare al passaggio del muro come a un rito di purificazione, da compiersi prima di arrivare nei pressi dell’Eden, ciò che si può rilevare è che la scomparsa del terrore in Dante (tramutatosi in fermezza tramite l’intervento implicito di Beatrice) e l’arrivo dall’altra parte del fuoco siano stati possibili grazie alle parole di Virgilio.
Tuttavia, dei due discorsi tenuti da Virgilio è sicuramente il secondo quello che resta nella memoria di ogni lettore, ovvero quello del momento del saluto, in cui la sua figura trova compimento: ha ormai portato a termine il suo compito e ha guidato Dante come maestro e come padre. Siamo alla fine del canto, ancora prima del congedo anche il paesaggio e l’atmosfera preparano l’evento, le tenebre fuggono da tutti i lati (v. 112) e la luce del nuovo giorno accompagna le parole piene di speranza di Virgilio:
«Quel dolce pome che per tanti rami cercando va la cura de’ mortali, oggi porrà in pace le tue fami». (vv. 115-117)
Il dolce frutto è la metafora della felicità terrena verso la quale Dante si avvicina sempre di più e il cui raggiungimento sarà la sua piena realizzazione, ma non solo, queste parole hanno così tanta forza da spronarlo a continuare a salire, purtroppo però «dove Dante arriva, Virgilio deve tornare indietro».
Le ultime parole di Virgilio sono profonde come il suo sguardo («in me ficcò [...] li occhi», v. 126): sa che la sua missione è compiuta dicendo a Dante «se’ venuto in parte / dov’io per me più oltre non discerno», inoltre comprende l’impossibilità di proseguire per la sua condizione di abitatore del Limbo, ma è una consapevolezza che, giustamente osserva la Chiavacci Leonardi, non cede al sentimento personale e che dunque non manca di autorità. Adesso a Dante viene data totale responsabilità poiché «dritto e sano» (v. 140) è il suo arbitrio.
In definitiva, si può leggere il canto come un momento di formazione in cui il fanciullo Dante, presosi di ardire e avendo con sé l’insegnamento di Virgilio, va avanti per la sua strada non più accompagnato, ma con la padronanza di sé ricevuta dall’incoronazione da parte del padre-maestro di imperatore di se stesso («per ch’io te sovra te corono e mitrio», v. 142). C’è qualcun altro che lo aspetta dall’altra parte, l’amore che vince le barriere di fuoco: Beatrice.
* "INCREDIBILE, MA VERO": CHE, DOPO LA LEZIONE EVANGELICA DI FRANCESCO DI ASSISI (GRECCIO, 1223: IL "PRESEPE" COME "MODELLO" ANTROPOLOGICO E TEOLOGICO), E, ALLA LUCE DELLA ACCETTAZIONE E CONDIVISIONE DA PARTE DI DANTE ALIGHIERI DELLA FRANCESCANA "IMITAZIONE DI CRISTO", è soprendente che, ancora oggi (dopo la celebrazione del "Dante 2021" e l’istituzione del "25 Marzo" come giornata del "Dantedì"), si continui a negare la tradizione evangelica per la quale "Il cristiano è un altro Cristo" e a difendere la tradizione autoritaria e dogmatica della tradizione paolina che "Il prete è un altro Cristo"" (Albert Rouet, arcivescovo di Poitiers, 2010).
"GIUSEPPE" ["VIRGILIO"] E "MARIA" ["BEATRICE"] E "GESÙ" "["DANTE"]: ARRIVARE A PENSARE CHE Dante non "cantò" i "mosaici" dei "faraoni", ma diede conto e testimonianza della Legge del "Dio" di Mosè di Elia e di Gesù, del "Dio" dei nostri "Padri" e delle nostre "Madri", dell’’Amore che muove il Sole e le altre stelle, e sollecitò a porre fine allo "spettacolo" della "tragedia" del cattolicesimo costantiniano, è cosa ancora impensabile per la dottrina della "dotta ignoranza" (1440) e della "pace della fede" (1453), nonostante il lavoro di Lorenzo Valla?! Non è il caso di riorganizzare le idee e orientarsi meglio sul problema antropologico del come nascono i bambini e come è possibile recuperare la diritta via e rinascere a sé?!
Federico La Sala
ANTROPOGENESI FILOLOGIA E FILOSOFIA: CHE GRANDE "PREISTORIA" DELL’INTERA #UMANITA’ DEL PIANETA TERRA!
RIPARTIRE DA CAPO, E IMPARARE A #CONTARE, A #CALCOLARE...
INDIVIDUO E SPECIE: "L’ONTOGENESI RICAPITOLA LA FILOGENESI" (ERNST #HAECKEL).
MA QUALE "RICAPITOLAZIONE", COME DA #ANTROPOLOGIA COSMICA, QUALE QUELLA DI #DANTE ALIGHIERI ("L’#AMOR CHE MUOVE IL #SOLE E LE ALTRE #STELLE") O COME QUELLA (DELL’ATTUALE #PRESENTE STORICO) DA #ANDROCENTRISMO TEOLOGICO-POLITICO DA "#CAVERNA" PLATONICA E PAOLINA)?!
"SAPERE AUDE!" (#KANT, 1784). NON E’ IL CASO DI CORRERE AI RIPARI E, FINALMENTE, uscire dall’orizzonte della #tragedia e dal #letargo epistemologico e #correggere un’operazione #matematica "sbagliata: un uomo più una donna ha prodotto, per secoli, un uomo" (#Franca Ongaro #Basaglia, 1978)!!!
COSMOTEANDRIA E STORIA. LA LEZIONE DI PAOLO DI TARSO:
"Diventate miei imitatori [gr.: mimetaí mou gínesthe], come io lo sono di Cristo. Vi lodo perché in ogni cosa vi ricordate di me e conservate le tradizioni così come ve le ho trasmesse. Voglio però che sappiate che di ogni uomo il capo è Cristo, e capo della donna è l’uomo [ἀνήρ], e capo di Cristo è Dio [ ὅτι παντὸς ἀνδρὸς ἡ κεφαλὴ ὁ Χριστός ἐστιν, κεφαλὴ δὲ γυναικὸς ὁ ἀνήρ, κεφαλὴ δὲ ⸀τοῦ Χριστοῦ ὁ θεός.]"(1 Cor. 11, 1-3).
TEATRO (STORIA) E METATEATRO (METASTORIA).
Psicoanalisi della società contemporanea e "Disagio della civiltà" (1929): un segnavia per oltrepassare "Scilla e Cariddi", le colonne d’Ercole, e non naufragare (Ulisse).
ARCHEOLOGIA E LETTERATURA: UNA "BIBLICA" TRAGEDIA. Edipo (Mosè e Gesù) e il problema dell’#identificazione con il #Padre (#Re). Se esiste un "complesso di Edipo", dovremmo avere anche un "complesso di Laio" (Paul Adrian Fried, cit.) ... certamente! Si cfr. "Il complesso di Laio. I rapporti famigliari nei disegni dei ragazzi" di Tilde Giani Gallino, Einaudi, 1977).
AL DI LA’ DEL "MATRIARCATO" E DEL "PATRIARCATO" (J. #BACHOFEN, 1861): OLTRE LA #COSMOTEANDRIA. Tuttavia, a mio parere, senza la comprensione antropologica della "scena primaria" (#Otto Rank, 1915) della hamletica #Mousetrap (III.2) non è possibile comprendere tutta l’importanza del programma di "Amleto" ed "#Ofelia" (e dello stesso "sogno" di Freud) di portarsi al di là delle #ombre del "padre" (re) e della "madre" (regina) e di divenire ed essere cittadino-sovrano e cittadina-sovrana dello "stato di Danimarca".
QUALE "PRESEPE"?! "THAT IS THE #QUESTION": UNA #QUESTIONEANTROPOLOGICA, E TEOLOGICO-POLITICA, DI ESSERE E NON ESSERE, NON SOLO DI PSICOLOGIA O SOCIOLOGIA, ALL’ORDINE DEL GIORNO DEL #PIANETATERRA.
IL PIANETATERRA, UNA "SFERA SENZA ATLANTE": INVERTIRE IL PRESENTE E RIFARE LE CARTE, PER NON DISTRUGGERE LA "B-ARCA" E PER BEN #NAVIGARE NELL’#OCEANOCELESTE (#KEPLERO A #GALILEO #GALILEI, 1611).
FISICA E METAFISICA DI UNA "#FOTOGRAFIA": META’ DI UNA "#METASTORIA" E DI UN "META-CAMMINO"...
"#BUCHI BIANCHI" (#CARLOROVELLI)! SE E’ VERO, COME APPARE, CHE SIAMO DINANZI A "un Atlante-Sisifo, col capo chino", che "procede verso qualcosa o un altrove, che non è più il fine del suo mito" (Mauro Zanchi, cit.), VUOL DIRE CHE non c’è più un #ERCOLE a distribuire le carte sull’al di qua e sull’al di là delle #colonne: #Ulisse è riuscito a passare e, se pure ha fatto naufragio con i suoi compagni, ha passato il testimone di #Laerte e di #Giasone a #Dante che, con la "consulenza teologico-politica di "#Virgilio e #Beatrice" (come "Giuseppe e Maria"), si è portato oltre il #letargo (Par. XXXIII, 94), ha invertito il #presente, e, si è portato fuori dal "buco nero" platonico-paolino della #claustrofilia antropologica!
ANTROPOLOGIA E PSICOANALISI: DANTE ALIGHIERI, LA #DIVINA COMMEDIA, "LA SACRA #FAMIGLIA" (#MARX-#ENGELS), E L’#ANDROCENTRISMO CONTEMPORANEO.
#STORIA #LETTERATURA E #FILOLOGIA. CONSIDERANDO CHE il #23settembre richiama anche il giorno della morte di #SigmundFreud, e RICORDANDO, ancora , che all’inizio della sua "#Interpretazione dei sogni (1899) c’è il virgiliano #AcherontaMovebo", personalmente, devo dire che resto sempre più che sorpreso dell’accettazione del #fatto che si accolga acriticamente non solo il "giudizio" di #UmbertoEco ma anche dell’intero mondo accademico delle scienze storiche logiche e filologiche (dopo i #maestridelsospetto), e non si aprino gli occhi sugli innumerevoli #segnavia posti dallo stesso #Dante Alighieri sul suo cammino.
A CHE GIOCO GIOCHIAMO?! COME E’ (STATO) POSSIBILE (ADDIRITTURA PER SETTE SECOLI) ACCREDITARE la #madre di #Dante, #Bella (che a #Virgilio così parla:
come la giovane Beatrice ... fino a fare del Poeta una persona incapace di essere spiritualmente fedele alla sua sposa #GemmaDonati, di essere un #padre onesto e leale con i propri figli e, infine, di capire persino la ragione del perché sua figlia Antonia, entrata in convento, prenda il nome di suor #Beatrice? Boh e Bah?! Mistero dell’altro mondo? Chi ha paura di Beatrice?
LA "FELINA" TRAGEDIA: ANTROPOLOGIA, LETTERATURA, E "COSTRUZIONI NELL’ANALISI" (S. FREUD, 1937).
PARTENZA. "La nonna non voleva andare in Florida. Voleva andare a far visita ad alcuni parenti nel Tennessee orientale e si aggrappava a qualsiasi pretesto per far cambiare idea a Bailey. Bailey era il figlio con cui viveva, il suo unico maschio": la #nonna (la protagonista) si porta dietro, in macchina, per un viaggio di "tre giorni", non volendo lasciarlo a #casa da #solo, "il #gatto di #famiglia, #PittySing", e lo "nasconde in un #cestino tra le sue #gambe". Durante il viaggio fa una mossa brusca e fa uscire Pitty Sing dal cestino: il gatto finisce sulle spalle del figlio che sta guidando, che si spaventa, e perde il controllo dell’auto...
"ESSERE, O NON ESSERE": LA VITA (LA MORTE) CONTRO LA MORTE (LA VITA). Ovviamente, siccome è impossibile trovare "un bravo uomo" (così come è altrettanto difficile trovare "una brava donna"), tutto finisce all’#inferno!?
UNA TRINITA’ PERICOLOSA. Dopo poco arrivano #tre #uomini armati: Il figlio cerca di spiegare la situazione in cui si trovano, la nonna fissa l’autista della loro macchina e, subito, lo riconosce avendolo visto in un articolo di giornale, è un evaso noto come #Misfit, e glielo dice davanti a tutti: "Sei tu il Misfit! Ti ho riconosciuto subito". Naturalmente, Misfit risponde: "Sarebbe stato meglio per te se non mi avessi riconosciuto affatto".
"LA FAMIGLIA CHE UCCIDE". La nonna, con la pistola puntata in faccia,non sa più che fare e cerca di trovare compassione e comprensione in Misfit:
IL "DISAGIO DELLA CIVILTA’ " (S. FREUD, 1929) E IL "#TROPICALLY" DI "AMLETO", LA "TRAPPOLA PER TOPI". Quale il ruolo e il senso della presenza "nascosta" del gatto nella "macchina" e nel "viaggio" non solo di Flannery O’Connor e QUALE IL SIGNIFICATO (antropologico e teologico-politico) della #Mousetrap nell’#Hamlet di #Shakespeare)?
ARTE E ANTROPOLOGIA: IL "PRESEPE" E LA "MADONNA DELLA GATTA". Federico Barocci (Urbino 1528/1535 - 30 settembre 1612), "Visita di Sant’Elisabetta, con San Giovanni Battista e San Zaccaria, alla Madonna col Bambino e San Giuseppe, detta "Madonna della gatta".
NOTE:
LA "RIFLESSIVITÀ" DI BOURDIEU, COME IL "SENSO COMUNE DEGLI SCIENZIATI", ANCORA NELLA "CAVERNA" DI PLATONE E NEL "CERCHIO DEI CERCHI" DELL’ASSOLUTO DI DI HEGEL.
Bourdieu e il senso comune degli scienziati
di Alfonso Maurizio Iacono (Doppiozero, 23 Agosto 2024)
Il ricercatore dovrebbe forse provare per metodo ciò che provò Vitangelo Moscarda guardandosi allo specchio quando si accorse che il suo naso era ben diverso da come pensava che fosse. Ma non deve oscillare tra l’essere uno, nessuno o centomila, deve solo essere sé stesso proprio mentre si vede come altro. Ma in fondo è ciò che dovremmo fare tutti quando ci interroghiamo e poniamo la domanda sul nostro stesso fare. Ma è difficile tanto quanto trovare una buona relazione tra conoscere e fare. È questo il dramma della limitatezza umana, perché noi, come ricorda Giambattista Vico, non possiamo conoscere e fare simultaneamente. Ma possiamo riflettere su questa impossibilità e trasformare il riflettere in un fare.
Un tempo si sarebbe detto che includere l’osservatore nel processo di osservazione sarebbe stata una perdita di oggettività del sapere scientifico, lusso che si sarebbero potuto permettere forse le scienze storico-sociali, ma non certo quelle naturali. Da qui la separazione tra le scienze storico-sociali e quelle naturali oppure la riduzione delle prime al criterio di verità determinata dall’esattezza e dall’evidenza delle seconde. Nel ‘900 invece il tema dell’inclusione dell’osservatore nel contesto dell’osservazione è diventato centrale nell’epistemologia scientifica. Ciò che precedentemente sarebbe stata considerata un’eresia è diventato un interesse metodologico centrale in fisica, in biologia, nelle scienze sociali. Negli anni ’30 del ‘900 Ludwig Fleck aveva già posto il problema dell’osservatore nel campo della ricerca, ma il suo libro, uscito nel 1935, non suscitò alcun interesse, negli anni ’60, il successo del contributo di Thomas Kuhn La struttura delle rivoluzioni scientifiche (Einaudi, Torino 1969), dipese certamente dal fatto che, come si dice, arrivò al momento giusto.
La visione di Giambattista Vico non è poi così lontana da tale interesse metodologico.
Pierre Bourdieu, nel solco del mutamento epistemologico operato da Ludwig Fleck (Genesi e sviluppo di un fatto scientifico, Il Mulino, Bologna 1983) e da Thomas Kuhn, ha chiesto alla sociologia qualcosa di più. Ha posto il problema metodologico dell’oggettività del soggetto scientifico che indaga e ha a che fare, a sua volta, con l’oggettività di ciò che è indagato.
Il libro Sulla riflessività (Edizione italiana a cura di G. Ienna, C. Lombardo, L. Sabetta, M. Santoro, Meltemi, Milano 2024, pp. 117) presenta quattro contributi di Bourdieu sulla riflessività che percorrono un arco della sua ricerca dagli anni ’60 agli anni ’90. Bourdieu chiama questa ricerca dell’oggettività del soggetto riflessività. Cosa significa oggettività del soggetto e cosa significa riflessività? Scrive Bourdieu: “la riflessività non è la riflessione nel senso della cogitatio cogitationis, cioè pensiero di un pensiero, riflessione di un pensiero sul mio pensiero. Non è un semplice ritorno del soggetto conoscente su sé stesso: il soggetto conoscente che prova a conoscersi. La riflessività, così come la intendo io, è effettivamente questo, ma passa attraverso un processo di oggettivazione. Il soggetto conoscente, che si tratti di un sociologo, uno storico, un etnologo e addirittura un economista, è qualcuno che possiede strumenti di conoscenza che può applicare a sé stesso, soggetto conoscente, e più precisamente all’universo sociale in cui questo soggetto conoscente è inserito” (p. 49). Si va dunque oltre l’inclusione dell’osservatore nel contesto di osservazione. Bourdieu aggiunge le condizioni oggettive in cui si trova l’osservatore scientifico quando osserva e fa le sue considerazioni.
In altre parole, la riflessività implica la localizzazione sociale del punto di vista. Si tratta di applicare il metodo sociologico di osservazione allo stesso osservatore. “L’ipotesi, continua Bourdieu, è che il soggetto conoscente non abbia accesso, per semplice riflessione, all’essenziale di ciò che è e di ciò che fa. Per accedere, deve passare attraverso un’esplorazione delle condizioni oggettive in cui è stato prodotto così com’è, e nelle quali fa quel che fa. In altre parole, si tratta di fare sociologia come la facciamo sempre, ma sull’universo delle scienze sociali, sul nostro proprio mondo, sul nostro proprio campo” (ibidem). Bisogna tenere conto degli habitus degli scienziati, di ciò che a loro appare ed è vissuto come ovvio, insomma il loro senso comune che, come direbbe Vico, in assenza di riflessione diventa pregiudizio, e che invece va interpretato criticamente. Husserl e Schutz sono qui presenti con la messa in questione del mondo dato per scontato. Ma si possono anche fare altri due riferimenti teorici, tra i molti indicati da Bourdieu. Il primo è Marx con la sua teoria del rapporto tra ideologia e classe sociale (K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, Editori Riuniti, 1977). Non ci accorgiamo che le idee dominanti, le quali si presentano semplicemente come idee, esprimono l’ideologia della classe dominante. Il secondo è Wittgenstein con la sua critica a Frazer (Note sul ‘Ramo d’oro’ di Frazer, Adelphi, 1975) il quale fa apparire il passaggio dalla magia alla scienza come qualcosa di evolutivamente oggettivo e non come il suo modo di vedere il mondo.
Gli autori della Postfazione (G. Ienna, C. Lombardo, L. Sabetta, M. Santoro) chiamano il metodo di Bourdieu “razionalismo storicista... vera matrice stilistica della riflessività” (Bourdieu, cit. 101). In effetti due concetti importanti che attraversano il pensiero di Bourdieu sono quello di relazione e quello di storia. Richiamarsi alla critica degli habitus sociali e mentali del ricercatore come campo decisivo della riflessione significa richiamarsi alla loro storia e al fatto che le stesse categorie sovrastoriche dell’osservazione scientifica hanno comunque a che fare con la storia. Infine, in Bourdieu troviamo il tema del corpo. “...ci sono due modi di guardare il corpo. C’è quello di guardare il corpo altrui o di guardare il proprio corpo allo specchio come un oggetto, oppure quello che consiste nell’essere in esso, di essere con esso, di essere tutt’uno con il proprio corpo. Il punto di vista scolastico è il punto di colui che guarda gli altri è ha una filosofia dello spettatore. Possiamo andare molto oltre grazie a Maurice Merleau-Ponty e non è fare filosofia. È usare la filosofia per sbarazzarsi della filosofia che si fa quando non si ha alcuna filosofia” (ivi, p. 61). Oggi noi assistiamo a un forte ritorno a una filosofia che si fa quando non si ha una filosofia. Un vecchio tema che risorge ogni qual volta si usa la riflessione sulla conoscenza scientifica più come rassicurazione e bisogno di autorità che come ricerca critica e autonoma.
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LA RIFLESSIVITA’ DI BOURDIEU COME IL "SENSO COMUNE DEGLI SCIENZIATI" ANCORA NELLA "CAVERNA" DI HEGEL. "Gli autori della Postfazione (G. Ienna, C. Lombardo, L. Sabetta, M. Santoro) chiamano il metodo di Bourdieu “razionalismo storicista... vera matrice stilistica della riflessività” (Bourdieu, cit. 101). In effetti due concetti importanti che attraversano il pensiero di Bourdieu sono quello di relazione e quello di storia." (A. I. Iacono, cit.).
A TRECENTO ANNI DALLA NASCITA DI #KANT, NON E’ IL CASO DI DARE IL VIA A UNA #SECONDA "#RIVOLUZIONECOPERNICANA" E PORTARSI OLTRE IL #PLATONISMO E IL #PAOLINISMO DELLA #DOTTAIGNORANZA E DELLA SUA #COSMOTEANDRIA?!
#PSICOANALISI, #STORIA, E #CRITICA DELLA #RAGIONE "PURA". A mio parere, benché Bourdieu abbia fatto un lavoro eccezionale, di lui, come egli stesso dice di Freud ("mi piace citare la frase di un grande storico"), è possibile dire altrettanto: "[Bourdieu] Freud dimentica che Edipo era un figlio di re."! Non è proprio ora, con #Kafka, come con #Dante, di uscire dalla "#tana", dall’#inferno epistemologico ed antropologico della #tragedia, e ri-scoprire la nostra propria personale e politica #autonomia e #sovranità ?! Se non ora, quando?
STORIA, LETTERATURA, ANTROPOLOGIA, E METATEATRO:
IL "VANGELO" DI SHAKESPEARE. CHI E’ AMLETO ("Gesù") E CHI OFELIA ("Maria Maddalena)?
Una domanda "solare" nell’Europa della rivoluzione copernicana, di Tommaso Campanella e di Giordano Bruno ...
SE, NELLO "STATO DI DANIMARCA", IL "NUOVO" RE-PADRE (CLAUDIO) DI TUTTI I CITTADINI E DI TUTTE E’ UN ASSASSINO E UN ADULTERO (COME SOTTOLINEA ANCHE #NIETZCHE IN "#ZARATHUSTRA"), IL FIGLIO-PRINCIPE DEL "VECCHIO" RE-PADRE ("AMLETO"/"GIUSEPPE") E DELLA "VECCHIA" REGINA-MADRE ("GERTRUDE"/"MARIA"), NON PUO’ NON RICORDARSI DELLA SUA #IDENTITÀ E CONTESTARE RADICALMENTE IL SUO RUOLO DI "FIGLIO-PRINCIPE" DELLA "NUOVA" #FAMIGLIA E DEL "NUOVO" #PRESEPE... E NON PUO’ NON FARE IL "PAZZO"!
ALL’INTERNO DI TALE "QUADRO", LA "RISPOSTA" DI #OFELIA AL "RE CLAUDIO":
APPARE ESSERE CON I SUOI RIMANDI SIA ESPLICITI, COME A QUELLO DELLA "CIVETTA" FIGLIA DEL #FORNAIO (#PANETTIERE), SIA IMPLICITI, COME A QUELLO DEL "PAZZO" FIGLIO (#AMLETO - #CRISTO) DEL "#DIO - #PANETTIERE" ("#PADRE #NOSTRO" E "#RE NOSTRO"), CHE DÀ IL SUO "PANE QUOTIDIANO" (LA #CHARITAS, IL CIBO "EU-#CHARIS-TICO" A TUTTI ("By Gis and by Saint #Charity,", IV. 5. 59), SEMBRANO DELINEARE (ANCHE CON IL RICHIAMO ALLA FESTA DI "SAN VALENTINO") UNA "FIGURA" DI GRANDE AUTONOMIA E DI FORTE CONSAPEVOLEZZA NEL SUO RUOLO DI "#HAMLETICA" FIGLIA-PRINCIPESSA, COME DI UNA POSSIBILE NUOVA "#EVA" ACCANTO AL POSSIBILE NUOVO "#ADAMO".
L’#AMORE "CHE MOVE IL SOLE E LE ALTRE STELLE", IL "PANE QUOTIDIANO" E IL "SÀPERE AUDE" (IL "CORAGGIO DI ASSAGGIARE" DI #ORAZIO E #KANT). DOPO #LUTERO (1517) E DOPO IL RE #ENRICO VIII (1534) E LA REGINA #ELISABETTA DI #INGHILTERRA (1533-1603), SHAKESPEARE riprende il filo di Gioacchino da Fiore, di Francesco d’#Assisi, di Dante Alighieri, Michelangelo, e #GiordanoBruno, e guarda ben oltre la "donazione di #Costantino" (#Nicea 325-2025), e oltre il "#presepe" della tragica e "cattolica" #preistoria del suo tempo.
ANTROPOLOGIA #STORIA #FILOSOFIA E #FILOLOGIA:
L’#EUROPA E LE #OLIMPIADI DI #PARIGI2024.
CON HEGEL (E PAOLO DI TARSO), OLTRE: UN PROBLEMA DI RICONOSCIMENTO, ALL’ORDINE DEL GIORNO DEL #PIANETATERRA. Una nota sulla "com-presenza" della parola greca "#Aner", nella parola-concetto "#Anerkennung", termine fondamentale della concezione filosofica di Hegel.
DOPO IL FORMIDABILE PUNTO FERMO SUL TEMA DELL’#AUTOCOSCIENZA E DEL RICONOSCIMENTO MESSO DA HEGEL NELLA "#FENOMENOLOGIA DELLO #SPIRITO" (1807), una rimemorazione "storiografica" epocale (da #Delfi a #Jena, e da Socrate e Platone allo stesso Hegel), arrivati a #Paris2024, c’è ancora da riflettere ancora e ancora proprio sul "riconoscere" ("aner-kennen"), e, possibilmente e urgentemente, fare un passo oltre lo storico "#compromesso olimpico" della #cosmoteandria della #tragedia! Come mai dopo millenni (e, dopo Napoleone, dopo Auschwitz, e dopo Hiroshima e Nagasaki), si continua a "cantare" il #ritornello dell’ «aner», dell’«uomo» di Paolo di Tarso, e dell’universale #paolinismo:
#Achegiocogiochiamo? A quali "Giochi" si vuole continuare ad aggiogare l’intero Pianeta, la "nave" Terra, nell’oceano celeste (#Keplero)?! Non è ora di cambiare rotta?! E, con #DanteAlighieri, uscire dall’#inferno?!
PSICOANALISI E LETTERATURA: UNA "STRAORDINARIA" IDEA DI DANTE ALIGHIERI.
SEGUIRE LACAN, PER IMPARE A RI-LEGGERE LA "DIVINA TRAGEDIA".
QUANDO L’INTERA CULTURA ACCADEMICA (LAICA E RELIGIOSA), ANCORA E PER LO PIU’, NAVIGA NELL’ORIZZONTE (v. allegato) DEL "SAPIENTE" (1510) DI BOVILLUS, IN UN ANDROCENTRISMO CHE IGNORA ADDIRITTURA "COME NASCONO I BAMBINI", E’ SEMPLICEMENTE "PANE QUOTIDIANO" LEGGERE DELLA SEGUENTE OPINIONE, TEORICAMENTE "DIMOSTRATA", SULLA VITA DELL’AUTORE DELLA "DIVINA COMMEDIA":
DOPO 700 ANNI E OLTRE DALLA MORTE DI DANTE ALIGHIERI, COME NON SI PUO’ NON CONTINUARE A DESIDERARE (VIVERE, SOGNARE E RAGIONARE) IN UN MARE DI "TRAGICHE" ED "EDIPICHE" PREMESSE E, NEL CONTEMPO, A PORTARE LO SVILUPPO DEL "MARCIO NELLO "STATO DI DANIMARCA" (SHAKESPEARE, "AMLETO") OLTRE OGNI LIMITE?!
"COSTRUZIONI NELL’ANALISI" (SIGMUND FREUD, 1937). Contrariamente a quanto la scuola "platonica" di Lacan sostiene, a ben riflettere, non è "un amore senza desiderio [che] è un amore morto", ma è un desiderio ("Eros", "cieco" e "saettante", violento) senza amore ("grazia") che è un desiderio morto: #apriregliocchi, e #amare "sé come un altro", alla luce del sole (e del "padre" e della "madre"), è vietato, come dinanzi a un "padre" edipicamente #morto (#Freud, in movimento autoanalitico, insegna).
UNA "CADUTA" NELLA "PREISTORIA". Solo una "bella" storiografia e, altrettanto, una "bella" #filologia, segnate da un comune e profondo #sonnodogmatico (#Kant), probabilmente, hanno potuto rendere possibile il permanere di questa concezione tragica del desiderio e ri-consegnare la #Commedia di #Dante #Alighieri nella mani di #Socrate e #Platone e "costringere" a ri-leggerla come una "divina tragedia"!
NOTA. Sul tema, per eventuali approfondimenti, si cfr. Federico La Sala, «La Fenomenologia dello Spirito... dei “Due Soli”. Ipotesi di rilettura della "Divina Commedia"», «il dialogo», 2007 ).
TEATRO METATEATRO E SERENDIPITY:
UNA SORPRENDENTE LEZIONE DI FILOLOGIA HAMLETICA
SULLE RAGIONI DEL "MARCIO NELLO STATO DI DANIMARCA" (SHAKESPEARE)!
Il #gatto, una vera e propria "#trappola per #topi" ("The mousetrap"), ne ha mangiati tanti di "gatti", che ora non riesce più a "funzionare", nemmeno a muoversi, e dorme solo dalla mattina alla sera, e per tutta la notte, davanti allo #specchio!
NOTE:
Mitologia, Crono (Krónos)-Storia, Psicoanalisi e Antropologia culturale:
"Chissà a cosa starà pensando Zeus... ". Zeus: "a far l’amore" *
RIPETIZIONE O RIPRESA? ZEUS § SUEZ. "A cosa starà pensando" Zeus, il "Cronide", il Figlio di Crono?! Ma, certamente, "a far l’amore", come insegna il "Figlio" Platone, nella "ultima cena" del "Simposio" (o "Convivio") con Socrate e compagni, a cercare, camuffato come un "serpente" marino o un apollineo "delfino", di attraversare il canale di "Suez", con gli espedienti della #tecnica e della cieca #cupidità del suo "cronico" #desiderio "edipico", nonostante la ironica e beffarda #critica di Diotima di Mantinea (utilizzata senza vergogna come sua fideistica propaganda accademica).
Antropologia e Filologia: "L’amore" (K. #Marx, 1845). Per non "neutralizzare" la radicale critica di Diotima di Mantinea e al contempo, della "fanciulla straniera" (Friedrich #Schiller - Karl Marx), mi sia lecito, si cfr. Federico La Sala, "La mente accogliente. Tracce per una #svolta_antropologica", Antonio Pellicani Editore, Roma 1991).
NOTE:
*
ANTROPOLOGIA FILOSOFICA (#KANT, 1724-2024), #STORIA, E #TEOLOGIA:
"N. S. MONTE #CARMELO", "MADONNA DEL #CARMINE, #16LUGLIO. Un filo di memoria e di tradizione culturale europea e mediterranea, carico di teoria, che tocca nel profondo la #questione antropologica dell’attuale #presentestorico , e richiama l’eccezionale intervento "critico" e "cristico" di #TeresadAvila (1515-1582) e, al contempo, dell’opera del filosofo e teologo Jakob #Boehme (Jacob #Böhme, 1575-1624).
I CARMELITANI SCALZI NEL REGNO DI NAPOLI (VICEREAME SPAGNOLO) E L’ULTIMO MESSAGGIO DELL’#ECUMENISMO RINASCIMENTALE. Nel mio paese d’origine (#ContursiTerme, #Salerno), nella "vecchia" Chiesa della #MadonnadelCarmine, dedicata con i #CarmelitaniScalzi alla B.V. del Monte Carmelo (nel 1613), con una pala d’altare del 1608 (v. allegato), sono riemerse dopo il #terremoto del 1980 e il restauro completato nel 1989), le figure di 12 #Sibille (un richiamo forte ed esplicito alla lezione umanistico-rinascimentale, e a #Michelangelo #Buonarroti e alla sua "Sacra Famiglia" - il #TondoDoni).
NOTE:
"BILDUNGSROMAN" E VIDEOGIOCHI: PERCHE’ "DANTE VS. RENZO TRAMAGLINO" STRAVINCE?!
UNA CARTINA DI TORNASOLE PER UNA QUESTIONE DI "ARCHEOLOGIA" LETTERARIA E FILOLOGIA DANTESCA E MANZONIANA.
IN UN BRILLANTE INTERVENTO, apparso su "Insula Europea", il 25 Luglio 2022, CON IL TITOLO «Salvare la “principessa” nei videogiochi: Dante vs. Renzo Tramaglino», l’autrice, Teresa Agovino così scrive:
CON DECISIONE E CHIAREZZA, L’AUTRICE HA FATTO LE DOMANDE GIUSTE, MA LA RISPOSTA NON RISOLVE E NON HA RISOLTO IL PROBLEMA: LA LINGUA CONTINUA A BATTERE DOVE IL DENTE DUOLE. CONTRARIAMENTE A QUANTO SI INSISTE A PENSARE DA 700 ANNI E PIU’, DANTE ALIGHIERI è GIA’ SPOSATO (SUA MOGLIE E’ GEMMA DONATI: nella "Commedia" la "persona" di "LUCIA"; e SUA MADRE, #BELLA, è la "persona" di "BEATRICE", la donna "beata", che va a sollecitare la "persona" di "Virgilio" a correre in aiuto del figlio); RENZO TRAMAGLINO, invece, e LUCIA MONDELLA sono "i promessi sposi", appunto.
SE QUESTA E’ LA "SITUAZIONE", QUI E ORA ("OGGI", E NON FRA MILLE ANNI), NON "SAREBBE, dunque, interessante - come scrive sempre l’autrice - aprire una prospettiva di condivisione tra il mondo accademico dei manzonisti e quello videoludico dei produttori/giocatori (come già ha in parte ben tentato di fare Toniolo) in favore di una nuova idea di gaming legata" (cit.) a una nuova prospettiva storiografica di lettura dell’una come dell’altra opera - e quella di "Dante" e quella di "Renzo Tramaglino"?!
STORIA E STORIOGRAFIA. E’ MAI POSSIBILE, che dopo più di 700 anni, si continui a pensare che Dante, nel mezzo del cammino della sua vita, perseveri nel suo sognare "Beatrice" come la sua "principessa"; e, ancora, che la figura della "Lucia" di Renzo non abbia alcun legame manzoniano con la "Lucia" di Dante?! Forse non è meglio svegliarsi dal sonno dogmatico filologico e cominciare a "mettere nuove carte in tavola" e fornire nuove coordinate storiografiche ai costruttori di videogiochi per far meglio "giocare" i ragazzi e le ragazze del tempestoso tempo presente sia nello spirito critico della "Divina Commedia" sia dei "Promessi Sposi"?! Così sia (per non arrossire)!
NOTA:
FILOLOGIA, "BILDUNGSROMAN" E VIDEOGIOCHI: PERCHE’ "DANTE VS. RENZO TRAMAGLINO" STRAVINCE?!
UNA CARTINA DI TORNASOLE PER UNA QUESTIONE DI "ARCHEOLOGIA" LETTERARIA E FILOLOGIA DANTESCA E MANZONIANA.
IN UN BRILLANTE INTERVENTO, apparso su "insula europea", il 25 Luglio 2022, CON IL TITOLO «Salvare la “principessa” nei videogiochi: Dante vs. Renzo Tramaglino», l’autrice, Teresa Agovino così scrive:
CON DECISIONE E CHIAREZZA, L’AUTRICE HA FATTO LE DOMANDE GIUSTE, MA LA RISPOSTA NON RISOLVE E NON HA RISOLTO IL PROBLEMA: LA LINGUA CONTINUA A BATTERE DOVE IL DENTE DUOLE. CONTRARIAMENTE A QUANTO SI INSISTE A PENSARE DA 700 ANNI E PIU’, DANTE ALIGHIERI è GIA’ SPOSATO (SUA MOGLIE E’ GEMMA DONATI: nella "Commedia" la "persona" di "LUCIA"; e SUA MADRE, BELLA, è la "persona" di BEATRICE, la donna "beata", che va a sollecitare la "persona" di "Virgilio" a correre in aiuto del figlio); RENZO TRAMAGLINO, invece, e LUCIA MONDELLA sono "i promessi sposi", appunto.
SE QUESTA E’ LA "SITUAZIONE", QUI E ORA ("OGGI", E NON FRA MILLE ANNI), NON "SAREBBE, dunque, interessante - come scrive l’autrice - aprire una prospettiva di condivisione tra il mondo accademico dei manzonisti e quello videoludico dei produttori/giocatori (come già ha in parte ben tentato di fare Toniolo) in favore di una nuova idea di gaming legata" (cit.) a una nuova prospettiva storiografica di lettura dell’una come dell’altra opera?!
STORIA E STORIOGRAFIA. E’ MAI POSSIBILE, che dopo più di 700 anni, si continui a pensare che Dante, nel mezzo del cammino della sua vita, perseveri nel suo sognare "Beatrice" come la sua "principessa"; e, ancora, che la figura della "Lucia" di Renzo non abbia alcun legame manzoniano con la "Lucia" di Dante?! Forse non è meglio svegliarsi dal sonno dogmatico filologico e cominciare a "mettere nuove carte in tavola" e fornire nuove coordinate storiografiche ai costruttori di videogiochi per far meglio "giocare" i ragazzi e le ragazze del tempestoso tempo presente sia nello spirito critico della "Divina Commedia" sia dei "Promessi Sposi"?!
"SHAKESPEARE GLOBE", ELIOCENTRISMO, E "RIVOLUZIONE COPERNICANA" (KANT): FILOSOFIA (GIUSTIZIA - LOGOS), CRISTIANESIMO (AMORE - "AGAPE"), E CATTOLICESIMO (NICEA 325 -2025). Con (Parmenide ed Eraclito e) Aristotele, oltre: "In principio era il Logos" (Gv. I.1) - non un Logo.
PREMESSO CHE la #question #hamletica è storica e storiografica e che, per comprendere il lavoro di Shakespeare, forse, è opportuno pensare il rapporto tra "Shakespeare, Christianity, and Aristotele’s Poetics" all’interno di un contesto europeo segnato dalla Riforma Protestante, dalla Riforma Anglicana, e dell’attacco cattolico-spagnolo all’Inghilterra della Regina e Papessa, Elisabetta I, figlia di Enrico VIII, e dalla Rivoluzione astronomica e scientifica, aperta dall’opera di Copernico, e rilanciata alla grande da Tommaso Campanella e da Giordano Bruno, condannato come eretico e bruciato sul rogo (17 febbraio 1600).
CONSIDERANDO IL CONTRIBUTO (ASSOLUTAMENTE "MODERNO", COME HA SCRITTO UNA VOLTA LO STORICO DELLA FILOSOFIA GILSON) DEL COSIDDETTO #MEDIOEVO DELLA "PRIMA #RINASCITA" (GRAZIE A FRANCESCO D’ASSISI, GIOACCHINO DA FIORE, E DANTE ALIGHIERI) E IL RAPPORTO DI DANTE CON "IL #MAESTRO DI COLOR CHE SANNO" (Inf. IV, 131), c’è da dire e da pensare che tra Aristotele e Shakespeare (come con lo stesso Dante) c’è molta amicizia, nello spirito dell’antico e nuovo Logos (e non del #Logo di una azienda personale).
NEL PORRE AL CENTRO DELL’#AMLETO la questione antropologica (e cristologica), Shakespeare pone "aristotelicamente" un problema di #legalità e di #giustizia e di #verità: la #critica al "nuovo" Re e Padre, che è un impostore, un mentitore, e un assassino, e l’introduzione nell’opera teatrale moderna (lo stesso "Hamlet") di un’opera teatrale "aristotelica", "The Mousetrap" ("La trappola per topi"). La Rivoluzione inglese è già iniziata...
SCIOLTO QUESTO NODO E, DANDO A SHAKESPEARE CIO’ CHE DI SHAKESPEARE E DI ARISTOTELE CIO’ CHE E DI ARISTOTELE, e, ancora, chiarito che il principe "Amleto" è figlio del "Re Amleto" e della "Regina Gertrude", si può senz’altro condividere l’opinione che "[...] for Aristotle, tragedy is amoral: it’s like the process of legal discovery that occurs in a court of law." (Patrick Grey).
NOTA:
STORIA E STORIOGRAFIA: "DISAGIO DELLA CIVILTÀ" (1929). DOPO DUEMILA ANNI E PIU’ IN COMPAGNIA DEL "#CATTOLICESIMO-ROMANO", “Sembra che una gran malinconia si sia impossessata in tutti i popoli del #Mediterraneo” (S. Freud," L’uomo Mosè e la religione monoteistica, 1939).
QUALE "NESSO"* TRA IL MITO E LA STORIA DELL’EUROPA? UNA IPOTESI DI CHIARIMENTO A MARGINE DEI "SOGNI DI UN VISIONARIO CHARITI CON I SOGNI DELLA METAFISICA".
DEL #PIANETATERRA E DEL SUO BRILLANTECOLORE: IL #CORPOMISTICO DELL’#ANDROCENTRISMO TEOLOGICO-POLITICO DI PLATONE E COSTANTINO (#NICEA 325-2025) BLOCCA DA MILLENNI LA #NAVIGAZIONE NELL’#OCEANOCELESTE (#KEPLERO, 1611) DEL #GALILEO #GALILEI "CHE HA VINTO" SIA SUL PIANO CELESTE SIA SUL PIANO TERRESTRE E, ancora oggi (#2giugno2024) RENDE DIFFICILE CAPIRE UN’ #ACCA E PORTARSI FUORI DALL’ORIZZONTE DI #MAMMONA ("CARITAS").
"COME NASCONO I BAMBINI": INCARNAZIONE (#MENSCHWERDUNG), ANTROPOLOGIA, E #FILOLOGIA. Riprendendo il filo della "#Charitas" di #GioacchinodaFiore e #DanteAlighieri, forse, è meglio uscire dal "letargo" (Par. XXXIII, 94), e con il #Boehme della "De incarnatione Verbi" riflettere sulla "Charis" (gr. #Xapis") e sul Cristogramma.
NOTA: IL "TRATTATO" DEL "MASTRILLO" (#MAASTRICT), E LA "DIRITTA VIA" (DANTE ALIGHIERI). L’amicizia e l’amore della parola sono decisivi e fondamentali: senza filologia non si va da nessuna parte e non si comprende più il #nesso tra il #prima e il #dopo, si dimentica che "in #principio era il #Logos", e tutti gli erculei esseri umana finiscono per indossare le camicie con il "logo" di #NESSunO.
DIVINA COMMEDIA E LETTERATURA. Rileggere i "Tre Moschettieri" con Beniamino Placido (1994)... per imparare a ben distinguere il "giglio" di "Milady" dal giglio della Firenze e di (Maria) Beatrice (di Dante Alighieri). *
IL GIGLIO DI MILADY
di Beniamino Placido ["la Repubblica", 8 settembre 1994] **
Ci sono delle buone ragioni per rileggere, d’ estate, I tre moschettieri? Certo che ce ne sono. Tanto per cominciare, non è poi mica così sicuro che l’ abbiamo veramente mai letto (e quindi tantomeno riletto). Non è improbabile che la nostra prima, appassionata ma approssimativa, conoscenza di quei personaggi sia avvenuta per merito (e demerito insieme) di qualche edizione per ragazzi. Dove la traduzione era abborracciata, la vicenda raccorciata, i nomi scarabocchiati male. Non è improbabile che tutto quel che sappiamo di Athos, Porthos, Aramis e d’ Artagnan, sia dovuto al cinema (il film di George Sidney e Gene Kelly, il film di Richard Lester) piuttosto che al romanzo di Dumas.
Il quale romanzo (seconda ragione per affrontarlo) fu pubblicato a puntate su Le Siècle giusto centocinquant’ anni fa: fra l’ undici marzo e l’ undici luglio del 1844. Abbiamo celebrato, ed onorato di scritti commemorativi, tanti anniversari letterari. Sembra giusto celebrare anche questo.
Tanto più (terza ragione) che di buona letteratura si tratta. Si dà il caso che l’ Editore Adelphi abbia ripubblicato quest’ anno La Poesia di Benedetto Croce. Dandoci modo di rileggere il giudizio che il severo, austero don Benedetto ebbe ad esprimere in proposito: "Da parte mia, non provo il rossore di cui altri sentirebbe inondato il volto nel dire che mi piacciono e giudico condotti con grande brio e spigliatezza i Trois mousquetaires di Alessandro Dumas padre. Ancora molti li leggono e li godono senza nessun’ offesa della poesia, ma nascondendo in seno il loro compiacimento come si fa per gli illeciti diletti, ed è bene incoraggiarli a deporre la loro falsa vergogna e il loro congiunto imbarazzo".
La quarta, la quinta, la sesta, l’ ennesima ragione (ci sono anche quelle) aspettano il loro turno, se mai verrà. Ma una ragione addizionale, e tuttavia fondamentale, per una lettura-rilettura estiva va esplicitata subito. Quest’ estate è stata molto calda. Insopportabilmente calda. Informatevene da chi è rimasto in città, voi che eravate invece ai monti o al mare: ve lo confermeranno.
Quando il termometro sfiora i quaranta gradi ci si fa furbi, bisogna pur sopravvivere. Si trova subito una scusa per mettere da parte i faticosi studi progettati, le serissime letture programmate in gennaio, e raccontare a se stessi: sai che ti dico? Adesso mi leggo o rileggo I tre moschettieri. Anche Benedetto Croce me ne dà il permesso.
Così ho fatto. L’ ho affrontato in una ottima edizione francese - peraltro anche economica, anche maneggevole - della "Pocket" (Parigi, 1993) dotata di tutto. Note, contronote, tavole cronologiche, indice dei luoghi, dei nomi, dei personaggi storici. Dossier fotografico e documentario.
Perché in francese? Intanto, per continuare a tentare di imparare quella lingua. In modo da essere in grado di chiedere senza arrossire: "Che cos’ è questo palazzo?" ("Qu’ est-ce que c’ est que cet édifice?") la prossima volta, a Parigi. E poi lo so per esperienza, che c’ è sempre un premio per chi si sobbarca alla fatica di leggere un libro nell’ originale. Per ricompensarti l’ autore - lusingato - ti offre una, due cose in più da capire.
Per esempio. Tutti lo sappiamo che al centro di questo romanzo ci sono loro quattro, i tre moschettieri Athos, Porthos, Aramis, più d’ Artagnan. E il Re Luigi XIII, quel Re fatuacchione, perennemente annoiato (grazie, non faceva niente tutto il giorno); e il Cardinale Richelieu; e la Regina Anna (fedele? infedele?); e il Duca di Buckingham; ed altre persone ancora.
Ma sappiamo che c’ è soprattutto lei, Milady. La seconda parte del romanzo ne è totalmente dominata. Lei l’ angelica (in apparenza) la perfida, la dolce, la seducente, la spietata, la crudele Milady. Degnamente interpretata da Lana Turner nel film di Sidney e Kelly, che è del 1948. Degnamente interpretata da Faye Dunaway nel film di Richard Lester, che è del 1975.
E’ lei che cerca di far morire tutti (quasi tutti) i personaggi maschili e femminili che le capitano fra le mani - dopo averli variamente sedotti - e quasi sempre ci riesce. E pensare che basta guardarle - con la dovuta ammirazione - le bellissime spalle per capire chi veramente è. Sulla spalla sinistra lei porta impresso a fuoco il marchio del disonore, il giglio di Francia. Che la qualifica - malgrado il fascino, le moine, le lusinghe - come una volgare delinquente.
Così per seicento e passa pagine. Finalmente, al capitolo sessantacinquesimo, quello che comincia con la frase proverbiale, celeberrima: "Era una notte buia e tempestosa" ("C’ était une nuit orageuse et sombre") eccola lì smascherata - finalmente! - e condannata, che sta per essere giustiziata sulle rive della Lys.
Ciò che a un italiano non dice niente. Si trattasse delle rive della Senna, sarebbe per noi assolutamente la stessa cosa.
Ma per un lettore francese, per un lettore del testo originale, in francese, no. Non è la stessa cosa. Perché in francese giglio si dice "lis" (scritto a volte anche "lys"). E questo suggerisce una corrispondenza che sa di contrappasso. Tu, marchiata dal giglio ("lis" o "lys") di Francia sulle rive della Lys dovrai morire, brutta mascalzona.
Corrispondenza rafforzata da alte ricorrenze foniche. Il boia incaricato dell’ esecuzione è il boia di Lilla. Il paese che deve attraversare per raggiungere il luogo dell’ esecuzione si chiama Lillers. E poi c’ è tutto un gioco sottilissimo organizzato intorno al verbo "flétrir" ("far appassire" e insieme "macchiare"); intorno al sostantivo "flétrissure" ("appassimento, avvizzimento", e insieme "marchio d’ infamia").
Come a dire: un giglio, tu? Ma tu sarai tutt’ al più un giglio avvizzito, appassito, maleodorante. Il tuo destino è quello di decomporti adesso, sulle rive della Lys. Un destino che è però anche una resa dei conti, una vendetta. Tutti i personaggi del romanzo, e insieme a loro tutti i lettori del medesimo, si vendicano della perfida donna che li ha tanto sedotti. Tanto insidiati. Che ha fatto morire l’ adorabile Constanza Bonacieux, fidanzata di d’ Artagnan. Che ha tentato di far fuori anche d’ Artagnan. Che ci ha - confessiamolo - sedotti e abbandonati (quando non ammazzati): tutti.
Dove si vede che Alessandro Dumas padre è qualcosa di più del romanziere divertente, spregiudicato (e superficiale?) presentato con benevolenza da Benedetto Croce. Non possiede brio e spigliatezza soltanto. Sa anche giocare con corrispondenze ed assonanze significative, in modo raffinato.
Di più: sa giocare - come nessun altro prima, nessun altro prima di lui - con un tema esplosivo, il tema della vendetta. Lo si vede ne Il Conte di Montecristo, scritto nello stesso periodo. Lo si vede ne I tre moschettieri. Di recente lo scrittore Sebastiano Vassalli ha sostenuto proprio su queste pagine (la Repubblica, 27 luglio 1994) che "Odio ergo sum". Che finché ci sarà odio, in questo mondo, ci sarà il romanzo. L’ odio soltanto? E’ sicuro che basti? Non ci vuole anche - per scrivere un romanzo o per raggiungere, da lettore, la pace dei sentimenti leggendolo - anche un certo appagamento dell’ odio, nella forma di una bella vendetta?
Il romanzo I tre moschettieri è una serie ininterrotta di vendette, dal principio alla fine. C’ è una vendetta ad ogni pagina. Ogni tanto, una esaltazione tutta esplicita della vendetta, definita qualche volta come "le plaisir des dieux", il piacere degli Dei. Addirittura.
Il piacere della vendetta - che alberghiamo dentro, evidentemente - è così intenso da consentire ad Alessandro Dumas un clamoroso colpo di mano, un gioco di prestigio spericolato: ai nostri danni. C’ è un momento, un momento cruciale del racconto in cui ci prende in giro, ci mena per il naso. Spudoratamente.
Ho cominciato a sospettarlo verso la fine. Quando più insistente si faceva la pressione del romanziere sul tema del giglio di Francia e sul gioco di parole fra "lis" e "Lys". Dev’ essere stato il caldo, che rende insofferenti e sospettosi. Dev’ essere stata l’ euforia estiva, che ti mette in testa l’ idea di un incontro sorprendente. Nel mio caso l’ idea di un incontro filologicamente sorprendente con un "luogo" testuale trascurato da altri. Che nessuno si spaventi. Si tratta di filologia estiva, stagionale. E provvisoria, come ho doverosamente avvertito nel precedente articolo dedicato alla biblica storia di Giuseppe (la Repubblica, 1 settembre 1994).
Ma tornate con me a metà del romanzo, al capitolo ventisettesimo. Ecco la svolta. Athos racconta a d’ Artagnan la storia tragica della sua vita. Non è mica nato moschettiere, lui. Lui era un gran nobile un tempo. Era il conte de La Fère. Un giorno nel villaggio che le sue proprietà dominavano si affacciò una fanciulla. Capelli biondi, occhi azzurri, ciglia e sopracciglia nere. Bellissima. Un angelo.
Tu mi capisci d’ Artagnan, avrei potuto averla senza sposarla, ero il signore del luogo; ma me ne innamorai perdutamente, volli sposarla. Quand’ ecco che una mattina, andando a caccia, lei cadde da cavallo e svenne. Corsi a soccorrerla, e siccome la vedevo in affanno le lacerai le vesti con la punta del pugnale, le scoprii una spalla e cosa mi apparve? Mi apparve, impresso sulla di lei spalla il marchio del disonore: il giglio di Francia. Quell’ angelo era un demonio; tu mi capisci, d’ Artagnan.
Stropicciatevi pure gli occhi. Rileggete ancora una volta, se lo ritenete necessario. Ma è proprio così. Dumas vuol darci ad intendere, per i suoi biechi interessi narrativi, che quel marito di nome Athos aveva bisogno dell’ incidente di caccia, della caduta da cavallo, della conseguente difficoltà respiratoria della moglie per guardarle - finalmente - le spalle e scoprire che cosa c’ era stampato sopra. E prima, non aveva avuto nessuna occasione di guardarle, di ammirarle (non oso dire: di toccarle) quelle spalle?
Da quel momento in poi è stata un’ estate di fuoco, nel vero senso del termine. Ho preso a tenzonare con i miei amici francesisti, ne conosco di giovani e bravissimi: e dunque, mi sapete spiegare come mai nessun lettore se ne accorge, se n’ è accorto? Siccome questi accalorati seminari di filologia si svolgevano generalmente intorno ad un tavolo di pizzeria, la sera, vi venivano implicate anche le mogli dei francesisti suddetti.
Che pudicamente suggerivano: forse a quel tempo le donne non si presentavano mai completamente svestite, nemmeno ai mariti. Specie le spalle, le coprivano sempre. E promettevano di interpellare - col dovuto tatto - le loro mamme, le nonne, le bisnonne, le trisavole. Le quali mandavano a dire, dopo qualche giorno, che ai loro tempi effettivamente era tutta un’ altra cosa, tutto un altro senso del pudore.
Suvvia, nonne bisnonne trisavole: nemmeno voi ce la contate giusta. E quando andava a ballare, Milady, anche lì con le spalle rigorosamente coperte? E quando faceva il bagno (ne avrà fatto qualcuno) sotto l’ occhio vigile della "femme de chambre" (o cameriera), e quando si vestiva con l’ aiuto della "femme de charge" (o guardarobiera) e quando si svestiva in compagnia della "suivante" (o dama di compagnia, confidente) e quando si faceva pettinare i lunghi capelli biondi dalla "coiffeuse" (o pettinatrice) nessuno, nessuna se ne accorgeva di quel marchio di infamia sulla spalla? Oltretutto, se il Re di Francia gliel’ aveva fatto imprimere addosso era perché facilmente si vedesse, e denunciasse la portatrice: com’ è che è così facile nasconderlo?
Credo che Alessandro Dumas lo sapesse, di avere la coda di paglia. Difatti in un capitolo successivo, il trentottesimo, prova a mettere le mani avanti. Quel fiore di giglio era - chissà, forse - quasi cancellato ("comme effacée") dagli strati di pomata ("les couches de pate") che Milady ci applicava sopra. Quasi cancellato, non proprio del tutto...
Niente da fare. A noi non la si fa, quando leggiamo i libri nell’ atmosfera irritata, sospettosa dell’ estate. Niente da fare. Al centro nevralgico de I tre moschettieri c’ è un vistoso buco logico, un sostanzioso ammanco di verosimiglianza narrativa.
Perché non ce ne accorgiamo? Perché non vogliamo accorgercene. Perché siamo troppo interessati alla storia, vogliamo che continui, malgrado tutto. Vogliamo goderci tutte le perfidie, tutte le diaboliche seduzioni di Milady, fingendo di detestarle. Vogliamo subito dopo, ma non tanto presto, liberarcene. Condannarla alla decapitazione sulle rive di quel fiume ("Lys") che porta il nome del giglio di Francia ("lis") stampato sulla sua sinistra spalla.
L’ autore lo sa. Ci conosce benissimo. "Hypocrite lecteur!" ci dice. So di poterti portare dove voglio, sfruttando le tue viltà, le tue debolezze. Per concludere, e per quanto mi riguarda: con queste letture, accompagnate da filologici sospetti, è stata una bella estate, malgrado tutto. Adesso mi propongo di continuare ad essere un lettore sospettoso anche d’ inverno. Se proprio è necessario, mi aiuterò alzando al massimo il riscaldamento di casa.
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ANTROPOLOGIA FILOLOGIA E PEDAGOGIA: "SAPERE AUDE!" (ORAZIO-KANT). Ripartire dalla Costituzione e dalle lezioni delle 21 "Moschettrici" dell’Assemblea Costituente: "Avere il coraggio di dire ai nostri giovani che sono tutti sovrani" (don Lorenzo Milani).
FILOLOGIA STORIOGRAFIA, E "VITA NUOVA": USCIRE DALL’INFERNO.
Premesso che la “donna mia” di “Tanto gentile” vale “signora” (del cuore)”, come è possibile continuare a pensare, oggi, anche dopo i maestri del sospetto (Marx, Nietzsche, e Freud), che Dante ami Beatrice, tradisca Gemma Donati, i figli, e la figlia Antonia, suor Beatrice?
Sul tema, si cfr. L’Arca dell’ Alleanza del Logos e il codice di Melchisedech. La Fenomenologia dello Spirito... dei “Due Soli”.Ipotesi di rilettura della “Divina Commedia”.
"AMLETO" (SHAKESPEARE) E LA LOTTA "VITTORIOSA" PER UNA RIFORMA TEOLOGICO-POLITICA EUROPEA (IERI E OGGI).
TEATRO (FILOSOFIA) E METATEATRO (METAFILOSOFIA).
"IN PRINCIPIO ERA LA PAROLA". SE SI CONSIDERA CHE NELLA "#FOLLIA" DEL PRINCIPE #AMLETO C’E’ IL #METODO (COME HA BEN INTUITO #POLONIO) CHE GLI FA CONSEGUIRE VALOROSA-MENTE LA VITTORIA SUL FALSO RE CHE HA UCCISO IL VERO RE E SPOSATO LA REGINA-MADRE E RISPETTARE IL #PATTO DEL RE-PADRE AMLETO CON IL RE-PADRE #FORTEBRACCIO, PENSARE che "Ophelia in Shakespeare’s 𝘏𝘢𝘮𝘭𝘦𝘵 represents a paradox about both the injustice and virtue of nothing, emptiness, poverty" (Paul Adrian Fried, cit.), NON PORTA DA NESSUNA PARTE, SOLO IN UN "O", IN UN #VICOLOCIECO, IN UNA NOTTE IN CUI TUTTE LE #VACCHE SONO NERE.
«CRITICA DELLA "RAGION PURA"» (#KANT2024) E #ANTROPOLOGIA (#KANT, 1800). Per dire in breve il senso del discorso, con le parole di #Einstein, e contro la logica della scommessa di #Pascal (e la sua "Pascalina"), Shakespeare non è né sulle posizioni epistemologiche di Thomas S. #Kuhn né su quelle di Paul K. #Feyerabend: #Hamlet sa "giocare" bene, ma il suo "Dio non gioca a #dadi".
MEMORIA STORIA E LETTERATURA: #DIVINACOMMEDIA. Forse è proprio giunto il tempo di togliere le catene linguistiche della #tragedia gettate intorno a "l’aiuola che ci fà tanto feroci" (Par. XXII, 151) e portare alla luce "della Terra, il brillante colore" (come già sollecitava #DanteAlighieri, ma anche J.-J. #Rousseau). In principio erano le parole del dia-#logos (della legge costituzionale uguale per ogni esssere umano), non del dia-#logo (di un’azienda o di un partito o di un pastore di "pecore").
Nota:
PER UNA PENTECOSTE IN UN PIANETA TERRA IN FIORE: COME NASCONO I BAMBINI (20MAGGIO2024).
ARTE IMMAGINAZIONE ANTROPOLOGIA E FILOLOGIA...
"DIVINA COMMEDIA" (#DANTE2021). Flavio Piero Cuniberto, in una nota di commento all’opera di "Andrea Orcagna (e Jacopo di Cione), Pentecoste, 1362-1365; Firenze, Gallerie dell’Accademia" intitolata "La pentecoste fiorentina", scrive e sollecita a pensare:
Ma, una domanda (una "question" hamletica) sorge "spontanea", come mai nella tradizione iconografica dell’altro "Vas d’elezione" (dell’altro «strumento della scelta»), lo sposo di Maria ( la stessa Madre di Gesù e della Chiesa della intera "umanità", la nuova #Eva) quello con l’altro ramo del #giglio, quello "offerto dall’Arcangelo" proprio di colui che è il "Vero_giglio", il "Vir_gilio", l’Uomo ("Vir") con il ramo altrettanto fiorito, il #padre di #Gesù, quel "#Giuseppe", della "casa di Davide" ("de domo David"), e si parla solo del "Vas" paolino (Atti ap., IX, 15)?!
A che edipico gioco giochiamo? Non ha forse ragione #Dante Alighieri ("io non Enea, io non Paulo sono ") con la sua "Monarchia" dei #DueSoli, Shakespeare con il suo "Amleto, #Nietzsche con il suo "Zarathustra"?! E #Freud con la sua "Interpretazione dei sogni?! Jakob #Böhme, cosa pensava del tempo in cui allo #sposo sarà possibile finalmente incoronare la #sposa, non pensava a un nuovo "mondo #possibile", a un #sorgeredellaTerra (#Earthrise), e a #Gioacchino da Fiore - per "caso", per "#charitas"?
NOTE:
TEATRO, METATEATRO, E COSTRUZIONI NELL’ANALISI: AMLETO ("HAMLET") E "LE GATTE" E I GATTI ("THE MOUSE_TRAPPERS") DI SHAKESPEARE (E SIGMUND FREUD).
ANTROPOLOGIA E TEOLOGIA-POLITICA (#CORPOMISTICO): LA DONNA-REGINA E L’UOMO-RE "DEI TOPI". SE E’ VERO, come è vero, che Ofelia e Gertrude si risvegliano dall’ingenuità, non è perché "si liberano dagli aspetti del #patriarcato, Ofelia da suo padre e Gertrude da suo marito", ma perché si svegliano da un epocale tragico "letargo" (#DanteAlighieri, Par. XXXIII, 94) e cominciano a pensare e a giudicare con la propria testa (storicamente ed esemplarmente, come #Elisabetta I d’Inghilterra, "papa e regina") sul come gestire il proprio corpo e il proprio "tesoro" di donne, di persone regali e reali, e, infine, condividendo i sospetti e le analisi dello stesso Amleto (figlio del "valoroso" re Amleto, ucciso dal "nuovo" sposo della stessa madre-regina e dal "falso" padre-re, Claudio), ad "aiutarsi a vicenda con l’esempio".
"LA TRAPPOLA PER TOPI" ("THE MOUSETRAP"). Se è così, allora, per meglio portare avanti l’analisi e il lavoro di interpretazione del "sogno" di Shakespeare, occorre fare più luce sul tema centrale della rappresentazione nella rappresentazione (“The Mousetrap”) e, conseguentemente, capire che all’opera e nell’opera di Shakespeare le vere e proprie collaboratrici della realizzazione del progetto di Amleto sono proprio Ofelia e Gertrude, sono loro le vere "#cacciatrici di topi", le "gatte" ("mousetrappers"), che rendono possibile il successo dell’operazione, rispettare il #patto del vecchio Re Amleto, "ratificato dalla legge e dall’uso cavalleresco" ("Amleto", I,1,), e, infine, "profetizzare" che "l’elezione al trono cadrà su #Fortebraccio" ("Amleto", V. 2): per Shakespeare, evidentemente, la memoria di santa Gertrude di Nivelles, protettrice delle gatte e dei gatti è ancora ben viva.
LINGUAGGIO E #METALINGUAGGIO. IL "CORPO MISTICO" DEL "PAPA-RE" (E DELLA "REGINA-PAPA", ELISABETTA D’INGHILTERRA), SANTA GERTRUDE DE NIVELLES (PROTRETTRICE DELLE GATTE E DEI GATTI), E IL #COMENASCONOIBAMBINI: IL PROBLEMA DEI TOPI E LA PREOCCUPAZIONE DI "GIUSEPPE", LO SPOSO DI "MARIA". Rileggere e rimeditare la lezione dell’Amleto ("Hamlet"), alla luce del singolare "Trittico di Mérode" di Roger de Campin, dedicato proprio al tema dell’#Annunciazione della nascita del Bambino a "Maria e Giuseppe".
LA FESTA DELLA MAMMA, LA STORIA DELL’EUROPA, E IL "SAPERE AUDE!" (DI ORAZIO E DI KANT).
ANTROPOLOGIA, #LETTERATURA, E #STORIOGRAFIA: UNA INDICAZIONE DI JOHAN #HUIZINGA E UNA SOLLECITAZIONE A RIPRENDERE IL FILO SPEZZATO DAL 144O (#LORENZOVALLA), DAL 148O ("MARTIRI DI #OTRANTO") E DAL "6 GENNAIO 1482" (CHE "NON E’ PERO’ UN GIORNO CHE LA STORIA RICORDI ": #VICTOR #HUGO, "NOTRE-DAME DE PARIS").
J. HUIZINGA: "XVIII. L’ARTE NELLA VITA. La civiltà franco-borgognone del tardo Medioevo è generalmente nota oggigiorno per la sua arte, specialmente per la sua pittura. I fratelli Van Eyck, Ruggero van der Weyden e il Memlinc [Memling], insieme allo scultore Sluter, dominano nell’idea generale che noi ci facciamo di quell’epoca. Ma non fu sempre così. Cinquanta e più anni or sono , quando si scriveva ancora Hemlinc invece di Memlinc, il profano colto conosceva quell’epoca attraverso la storia [...] dall’Histoire des ducs de Bourgogne del De Barante, che si fondava su di essi. E forse per i più non era De Barante, bensì Victor Hugo a fornire, col suo Notre Dame de Paris, l’immagine di quei tempi." (J. Huizinga, "L’autunno del Medioevo", Introduzione di Eugenio Garin, Sansoni editore, I ed., Firenze 1940).
STORIA E LETTERATURA: LA "BEATA E #BELLA" DONNA DI #DANTEALIGHIERI, LA #DIVINACOMMEDIA, E LA #FILOLOGIA "ROMANZA_TA".
A #ONORE E #MEMORIA DI #FRANCISCO #RICO, UNA NOTA A MARGINE DI UNA SUA INTERVISTA, APPARSA NEL 2017 SU "INSULA EUROPEA" A CURA DI ROBERTA #ALVITI:
RIFLETTENDO "sul canone dei suoi autori e maestri" (come sollecita a fare Carlo Pulsoni), forse, non è il caso di rimeditare sull’ importante affermazione relativa a uno dei suoi "maestri, il grande Giuseppe #Billanovich, [che] diceva che cercando bene, si sarebbero trovate perfino le #lettere di #Dante a #Beatrice..." (cit.)?! A partire da questo #abbaglio storiografico di lunga durata sulla figura della "donna #beata e bella" (Inf. II, 53), non è ora di pensarci su e mettere in discussione il "buon senso" con cui da sempre è stata attinta l’acqua alla #fonte del #Boccaccio e del #Petrarca?! A 700 aanni e più dalla morte di Dante, è ancora "lecito" condividere filologicamente del petrarchista Marco #Santagata (cfr. "Le donne di Dante", Il Mulino, 2021) l’idea di una giovane "Beatrice", come un «#manichino senza corpo», messa a confronto di una "#Laura", «personaggio pieno, sfaccettato»?! Non è il caso di svegliarsi dal #sonnodogmatico e uscire dall’orizzonte infernale, con l’aiuto del saggio "#Virgilio" e della #Bella "Beatrice"?!
NOTA:
ARTE #FILOLOGIA E #ICONOLOGIA (#25MARZO 2024):
DANTE ALIGHIERI, IL #PONTE DELLA #TRINITA’ (#HOLIDAY), LE "#TREMARIE" (#MARIA: LA MADRE DI #GESU’; MARIA #BEATRICE: #BELLA, LA #MADRE DI #DANTE; E MARIA #LUCIA: #GEMMA DONATI, LA #MOGLIE DI DANTE), E "#VIRGILIO" (LA #FIGURA DEL "#PADRE" DI DANTE).
"VERITA’ E #INTERPRETAZIONE". "Dante incontra Beatrice al ponte Santa #Trinita": l’opera del pittore preraffaellita #HenryHoliday, alla luce delle parole di #Virgilio e di una #ipotesi generale di "ri-lettura" della #DIVINACOMMEDIA:
LA "STORIA" DEL "CAPRO ESPIATORIO" (RENE’ GIRARD): COME UN ARIETE, UN MONTONE, DIVENNE UN "CAPRONE".
PRIMAVERA2024, #21MARZO: UNA "NOTA" SULLE "COSE NASCOSTE SIN DALL’ORIGINE DELLA FONDAZIONE DEL MONDO" (Mt. 13, 35).
Ariete ♈️: #25marzo (#Dantedì). Considerando (e accogliendo) astrologicamente che da #oggi "il segno dell’Ariete, simbolo per eccellenza dell’#Equinozio di Primavera", è il #segno "che ci accompagnerà fino al 20 aprile, e che la sua "figura mitologica si collega al Dio primaverile che nelle varie culture poteva rappresentare colui che apre l’anno, colui che abita il bosco sacro, il guardiano del Ponte #Arcobaleno, colui che si sacrifica, ecc." e, ancora, che l’ Ariete "è un segno cardinale di fuoco, governato da #Marte e opposto al segno della #Bilancia" (#LeaCimino, "#Calendariopagano"), forse, è opportuno ricordare che l’Ariete ė una delle figure centrali della storia dell’immaginario occidentale, decisiva per la comprensione stessa non solo dell’importanza dell’ impresa di #Giasone alla ricerca del "Vello d’Oro", come della fuga di #Ulisse dall’antro di #Polifemo, ma anche e soprattutto della "Divina #Commedia" di #DanteAlighieri (e della stessa possibilità di uscita dall’orizzonte della tragedia e dall’inferno, a tutti i livelli).
ARCHEOLOGIA FILOLOGICA A E ANTROPOLOGICA. BENCHE’ SULLA IMPORTANZA DELLA FIGURA DELL’ARIETE SI SIA IN UNA CONFUSIONE "BESTIALE", E SI FACCIA FINTA DI NULLA, FORSE, VALE LA PENA PRENDERE ATTO DI UNA ELOQUENTE "RISPOSTA" DELL’ANTROPOLOGO RENE’ GIRARD.
Per Girard (ma così per tutte le storiche Accademie della tradizione culturale europea), un capro, un "capro espiatorio», non è altro che l’«#agnello di Dio», il #Figlio del "Padre Nostro":
"DISAGIO DELLA #CIVILTÀ" (S. FREUD, 1929). René Girard confonde ’ciecamente’ i livelli e nega l’immortale acquisizione di Sigmund Freud. L’ "edipo completo" permette di capire la rivalità dei #fratelli (e delle #sorelle) e lo stesso messaggio evangelico, non viceversa. L’incomprensione della lezione di Freud spinge ad una cieca apologia del cattolicesimo costantiniano (#Nicea 325 - 2025): il #cristianesimo non è un cattolicismo... e in #Principio non c’era un #Logo (altrimenti, si cade e si ricade sempre e ancora tra le "braccia" del ’tragico’ #caprone)!
USCIRE DALL’#INFERNO DELLA #RIPETIZIONE E DAL #LETARGO DI MILLENNI (Par. XXX, III, 94).
Storia, filosofia, filologia, #psicoanalisi: una nota su una "ignota" #svolta_antropologica in corso...
IL PROGRAMMA DI #DANTEALIGHIERI ALL’ORDINE DEL GIORNO (#25MARZO 2024: #Dantedì).
Riprendere il cammino di "#Ulisse" e portarsi oltre il "Convivio", il #Simposio, di #Platone e del suo "socratico" #amore (#Eros), avido e cupìdo, #figlio nato dalla astuta alleanza (#Metis) dell’#uomo-#Ingegno (gr. #Poros) e della #donna-#Povertà (gr. #Penia). La lezione di Platone appare essere la chiara codificazione di una fenomenologia dello spirito della #tragedia e la sua parola una versione della #Legge del #Figlio di Dio (#Zeus) , #Apollo: "«non è la madre la generatrice di quello che è chiamato suo figlio; ella è la nutrice del germe in lei inseminato. Il generatore è colui che la feconda...» (#Eschilo, #Eumenidi, 657 ss.): : un ’#cattolicesimo’ platonico.
ARTE, #ANTROPOLOGIA, #FILOLOGIA E #TEOLOGIA:
LA "STORICA" #LEZIONE ANTROPOLOGICA DELLA #CORNICE LIGNEA DEL #TONDODONI (E DELLA #NARRAZIONE DELLA #VOLTA DELLA #CAPPELLASISTINA: DUE PROFETI E #DUE SIBILLE "INDICANO" LO #SPAZIOTEMPO DELLA #NASCITA DEL #FIGLIO DI #MARIAEGIUSEPPE. Come mai gli esperti della #GalleriadegliUffizi "insistono" a sostenere che nella "cornice del Tondo [...] sono raffigurate la testa di Cristo e quelle di #quattro profeti"?!
PENELOPE- IDEA E COMMEDIA: FILOLOGIA E ANTROPOLOGIA. Con lo spirito dell’opera “The Penelopiad” di Margaret Atwood e della "Divina Commedia" di Dante Alighieri, un segnavia di uscita dall’orizzonte della tragedia...
STORIA E LETTERATURA. Data la immersione totale di tutta la cultura occidentale nell’immaginario dell’#Odissea, "étudier, très succinctement, la technique d’« écriture féminine » de Margaret Atwood, à travers son ouvrage «The Penelopiad» et plus précisément, à travers l’ironie dans son rapport aux «métamorphoses» apportées au texte de l’Odyssée d’Homère" (cfr. Rebecca Plewinski, "La technique d’«écriture féminine» de Margaret Atwood: l’exemple de The Penelopiad») che con mente "penelope-idea" sa catturare e aggiogare persone e popoli con il proprio "canto" e l’ esperienza tragica della sua "fenomenologia dello #spirito".
L’ALBA DELLA MERAVIGLIA ("Earthrise"). Per #Dante, con l’aiuto del "padre" #Virgilio ("Eneide") su sollecitazione della "#bella e beata" #madre Beatrice (sollecitata a sua volta da Lucia, inviata da Maria, madre di Gesù "Cristo"), la "folle impresa" di uscire dalla "selva oscura" e ritrovare la "diritta via", con il vecchio "Ulisse" e con la vecchia "Penelope" sulle proprie spalle, è possibile: è l’amore che muove il sole e le altre stelle.
ARTE RELIGIONE STORIA ANTROPOLOGIA E FILOLOGIA DEL RINASCIMENTO:
LORENZO LOTTO (1480-1556).
A MIO PARERE, LORENZO LOTTO MERITA ATTENZIONE CULTURALE E STORIOGRAFICA: LA LUNGA ONDA DELL’#INTERPRETAZIONE UMANISTICO-RINASCIMENTALE DEL MESSAGGIO EVANGELICO, COME DI UN #CAMMINO #PARALLELO DI #PROFETI E #SIBILLE, CHE ARRIVA MAGISTRALMENTE CON [MICHELANGELO BUONARROTI FINO IN CIMA ALLA VOLTA DELLA CAPPELLA SISTINA, E, CON LORENZO LOTTO, GIUNGE CON I PROFETI E LE SIBILLE DELLA "CAPPELLA SUARDI", NELLE OPERE DEL "CICLO LAURETANO", ALLA SANTA CASA DI LORETO, ALLA CASA DI MARIA E GIUSEPPE, E ALLA "ADORAZIONE DEL BAMBINO".
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EPOCALISSE: "APRIRE GLI OCCHI" (S. #FREUD, 1899), PER #CARITÀ! #FILOLOGIA E #ARCHITETTURA FILOSOFICA E ANTROPOLOGICA (#KANT2024).
#DANTEDI’, 25 MARZO 2024: UNA NOTA SULLA TRASVALUTAZIONE STORICA DELLA "VIOLENTA CARITÀ" ("VIOLENTAE CHARITATIS") DI RICCARDO DI SAN VITTORE.
STORIA E LETTERATURA. Nel bimillenario percorso planetario del #cattolicesimo romano (#Nicea 325-2025), la "#diritta via" (#Dante Alighieri) del filologico legame significante e significato tra il luogo dell’#amore e il luogo dell’#occhio ("Ubi amor, ibi oculus") è stata smarrita insieme con l’#acca ("h").
Incredibilmente, e inauditamente, l’amore, la #charitas dello stesso #Riccardo di San Vittore ("Riccardo /che a considerar fu più che #viro", più che uomo, come scrive Dante nel X del "Paradiso") è diventata la parola-chiave della teologia della ricchezza materiale e spirituale: la "caritas", senza più "h", senza più l’acca, è diventata semplicemente #Mammona, il dio ("#Deus #caritas est") dell’#economia mondiale, garante del "buon-andamento" del #carro delle borse e del #caro-prezzo del #mercato: la religione del #capitalismo, vecchio e nuovo (come aveva capito Karl #Marx, #WalterBenjamin, e, ovviamente, #DanteAlighieri).
STORIA E LETTERATURA ANTROPOLOGIA E "SAPERE AUDE!" (#KANT2024): CON #DANTEALIGHIERI, OLTRE I "#BUCHI NERI" E I "BUCHI BIANCHI".
DIVINACOMMEDIA: "ULISSE", SEGUENDO LA LINEA DELLA CADUTA DI LUCIFERO, ESCE FUORI DALL’IMBUTO DELL’ INFERNO TERRESTRE E RIPRENDE LA NAVIGAZIONE NELL’OCEANO CELESTE. Alcuni appunti sul tema...
COLLOCANDOSI "Dentro l’orizzonte" di Carlo Rovelli, contrariamente a quanto egli pensa, a ben interpretare il suo convincimento relativo al fatto che, "Dopo aver salito la montagna del Purgatorio Dante perde Virgilio [la paterna guida], ma in quello stesso momento, travolto dall’emozione, vede apparire Beatrice - conosco i segni de l’antica fiamma!" (C. Rovelli, "Buchi bianchi", Adelphi 2023, pp. 74-75 ), forse, è opportuno e precisare (dopo secoli) che "conosco i segni dell’antica fiamma!" (Pg. XXX, 48) sono parole di un figlio, Dante, rivolte alla sua paterna guida (vv. 50-52: "Virgilio, dolcissimo patre, /Virgilio a cui per mia salute die’mi; né quantunque perdeo l’antica matre"), nel momento stesso in cui riconosce la "#bella e #beata" (Inf. II, 53), #Beatrice, la guida materna, e "vola al di là dello spazio e del tempo" (C. Rovelli, cit., p. 75).
A questo punto, al di là di quanto generalmente si è pensato e si pensa ancora, è bene riconoscere che "i segni della fiamma antica" non rimandano affatto a una #Didone-Beatrice, ma, più precisamente, a "#Ulisse", "Lo maggior corno della fiamma antica" (Inf. XXVI, 1), che in questo caso, accompagnato dal padre, riconosce e ritrova "la antica matre" (Eva) e la nuova #madre, la giovane #Maria-Beatrice, e... Sé stesso, divenuto un #altro #Cristo - antropologicamente e cristianamente (al di là della teandrica logica di #BonifacioVIII)!
DANTE ALIGHIERI, Purgatorio, XXX, 55--57, 73-84:
«Dante, perché Virgilio se ne vada,
non pianger anco, non pianger ancora;
ché pianger ti conven per altra spada».
[...]
«Guardaci ben! Ben son, ben son Beatrice.
Come degnasti d’accedere al monte?
non sapei tu che qui è l’uom felice?».
Li occhi mi cadder giù nel chiaro fonte;
ma veggendomi in esso, i trassi a l’erba,
tanta vergogna mi gravò la fronte.
Così la madre al figlio par superba,
com’ella parve a me; perché d’amaro
sente il sapor de la pietade acerba.
Ella si tacque; e li angeli cantaro
di subito ‘In te, Domine, speravi’;
ma oltre ‘Pedes meos’ non passaro.
(Dante Alighieri, Purg. XXX, vv. 55-57, 73-84)
L’ #ODISSEA DI DANTE ALIGHIERI. Nella loro indagine scientifica e antropologica, "Il #Mulino d’#Amleto. Saggio sul mito e sulla struttura del tempo" (Adelphi 1983 e 2003), Giorgio de Santillana e Hertha von Dechend, hanno già detto parole fondamentali sull’inaudito legame "cosmoteandrico" (antropologico, cosmologico, e teologico) nella visione e nella "scelta esistenziale dell’uomo Alighieri. I poeti non sanno custodire la loro verità. Ulisse che si mette in viaggio verso sud-ovest in un ultimo, disperato tentativo predestinato dall’ordine delle cose al fallimento, che cerca di raggiungere «il mondo sanza gente» e viene inghiottito dal gorgo in vista della meta: eccolo il simbolo. Ed è rivelato non dal pensiero cosciente del poeta, ma dalla potenza degli stessi versi, così incomparabilmente remoti, come luce proveniente da un «oggetto quasistellare». [...] egli fu colui che volle fino all’ultimo, anche contro Dio, acquistare esperienza e conoscenza. La sua nobiltà luciferina rimane nella nostra memoria più della suprema armonia dei cori celesti" (op. cit.).
***
B) - NUOVI ORIZZONTI LETTERARI. Né realismo né fantasie. Allo scrittore piace farlo strano: "[...] Sperduti nella selva. Il ‘900 si apre con la confessione di Kafka a Milena. Questi vorrebbe solo posare la guancia nel conforto luminoso e rasserenante, ordinario offerto della mano dell’innamorata, eppure egli avverte anche il continuo oscuro richiamo alla “selva, a questa origine, a questa vera patria”. Impossibile per un lettore italiano e non solo evitare la suggestione dell’avvio immaginativo di un altro padre fondatore della letteratura moderna, 600 anni prima. Anche Dante aveva preso le mosse dalla “selva”, luogo del traviamento, dell’informe, declinazione continentale del mare oscuro per generazioni di europei, passaggio di tutte le “incertezze della ioventude”, nelle sue stesse parole, ma anche luogo iniziatico delle avventure cavalleresche, dei loro bivi e sentieri ambigui. E, ovviamente, incipit di innumerevoli fiabe.
L’intera “Commedia” è una sorta di potatura, che per giungere alla purezza della Candida Rosa deve passare da un Giardino dell’Eden laddove Dante capisce che in fondo la selva era lui stesso (Purg. XXX, 118-20). Ma il carattere di sperimentazione e ibridazione permangono fino all’ultimo verso, nella sua perenne fusione di realismo, fantastico, teologia della storia, “quest” eroica, memoir proustiano e itinerario mistico-visionario. Un’operazione sperimentale, spiazzante persino a quei tempi. In essa è possibile ravvisare semi e fermenti che poi, al pari delle sentenze della Sibilla, si sparpagliano al vento, e ognuno afferra quel che riesce.
Per C. S. Lewis la scalata di Lucifero e l’inversione dei poli al centro della terra costituiva la prima grande scena di fantascienza dell’era moderna, secoli prima di Jules Verne. Col senno di poi, la foresta attorta e sanguinante dei suicidi di Inferno XII ove le Arpie “versi fanno in su li alberi strani”, con tutta l’ambiguità di quello “strano” che sembra riferirsi tanto alle strida che ai rami, pare davvero condensare tutte le bizzarrie biologiche dell’Area X del lovecraftiano Jeff Vandermeer. Petrarca non solo rifiuterà un simile coacervo di sperimentazioni e fusioni ma compirà un’opzione, urlare i suoi gabbiani dei circoli polari con voce sinistra, umana. “Tekeli-lì, Tekeli-lì.” E sarà proprio quel grido a essere ripreso dal suo erede H. P. Lovecraft per tratteggiare la propria mitologia d’orrore cosmico su “Weird Tales”.
[...]
La guerra tra fantastico e realistico è finita, o è cambiata. Siamo tornati nella Selva, tra rami spezzati, fruscii, minacce, fantasmi soccorritori che ci tengono forse la mano e propongono “un altro viaggio”. E molti sentono che per raccontarlo occorre non essere semplicemente ciechi e per questo poeti, come già il gran padre Omero, ma pure “uomo e donna” come Tiresia il veggente, abbattere così ogni steccato, rifiutare persino la dialettica feconda tra opposizioni, giacché “ogni vera conoscenza è sempre un sacrilegio”. È così che Nietzsche descrisse la dolorosa vocazione di Prometeo ed Edipo." (EDOARDO #RIALTI, "Il Foglio", 02 mag. 2023).
#DANTEALIGHIERI, LA #DIVINA COMMEDIA E L’#IMMAGINAZIONE SCIENTIFICA:
LA "#CADUTA" DI UNA "#STELLA", #LUCIFERO (Inf. XXXIV), E LA FORMAZIONE DI UN "BUCO NERO".
IL MULINO A VENTO DI LUCIFERO (iNF. XXXIV, 1-9):
RECENSIONE
La lezione di Dante nell’Epistola a Cangrande: Ci vuole audacia per scalare la Commedia
Una nuova edizione critica della lettera con cui il poeta dedica il Paradiso allo Scaligero riaccende il dibattito critico È una dichiarazione di poetica, un’introduzione, ma anche il memoriale difensivo proprio di un momento di crisi
DI EDOARDO RIALTI (La Stampa, 17 febbraio 2014)
«Il nostro problema sta nel fatto che non abbiamo ancora narrazioni pronte non solo per il futuro, ma nemmeno per l’oggi concreto, per le trasformazioni ultrarapide del mondo di oggi. Mancano il linguaggio, mancano i punti di vista, le metafore, i miti e le nuove favole. In una parola, ci mancano nuovi modi di raccontare il mondo». Sono le parole di Olga Tokarczuk al conferimento del Nobel da cui forse è possibile prendere le mosse per riflettere sull’unicità e la rilevanza di Dante per le sfide della scrittura oggi, sollecitati anche dall’edizione monografica della sua Epistola a Cangrande (Antenore), a cura di Luca Azzetta. Montale definì quanto ottenuto dall’Alighieri l’ultimo miracolo della poesia, e magari aveva ragione nel sancirne l’irrepetibilità. Il recente centenario ha visto iniziative, convegni, pubblicazioni, e ciò resta giusto e doveroso, sebbene talvolta insidiato dal tarlo della retorica monumentale che sigilla una voce in catafalco o la riduce a marchio d’esportazione. Dante funziona sempre, notava Paolo Poli, come il nero, sfila e fa fare bella figura. Resta tuttavia un salto tra scrivere bene e scrivere davvero di qualcosa, così come tra il leggere bene e il leggerlo davvero. Prendi e mangia, intimava l’angelo dell’Apocalisse a Giovanni porgendogli un libro. Poesia e visione si accolgono con le viscere, permettendole di impattare i nodi più profondi e oscuri della nostra attuale posizione sulla terra. È proprio la capacità di Dante di coinvolgerci ancora in un sogno collettivo - un inconscio più antico del linguaggio stesso, nelle parole di McCarthy, riesponendoci a una capacità penetrativa del presente storico e concreto, particolare, che consente al contempo di proferire i verbi del futuro - a mettere in discussione l’asfissia di tanta scrittura e comunicazione, in pendolo perenne tra l’egotismo rattrappito di un io superficiale - dal narcisismo scriviamo per diventare ancora più narcisisti - e le narrazioni massificanti di qualche noi partitico, ottuso e violento. Il tutto in una prospettiva comunitaria ridotta a mera sopravvivenza, dove l’unico valzer ballabile resta quello del consumismo rapace e l’autorevolezza è stata barattata con la visibilità.
La lupa dell’avidità dopo ogni pasto ha più fame di prima. Rispetto a questo ricatto Dante sa ancora mostrare cosa vuol dire tatuarsi l’anima, come ha dichiarato Mircea Cartarescu, sfidarci a un diverso modo di vedere, e quindi di scrivere, l’io e il noi saldati fin dai primi due versi dell’Inferno. Nostra vita... mi ritrovai... Forse quella porta rimane sbarrata alle nostre spalle, ciò che l’ha consentita resta effettivamente inaccessibile. Pure, tornando a fissare quanto non può essere ripetuto, possiamo comunque attingere forze ed enzimi per esprimerlo in altro modo.
Si deve dunque sottolineare l’importanza d’una nuova pubblicazione monografica di un testo così decisivo, in cui l’autore medesimo - e che autore - fornisce categorie e appigli su come poterlo scalare, in quale relazione porsi con l’esperienza della Commedia - con ampia introduzione e commento a ripercorrere il dibattito sulla controversa attribuzione e illustrare i rapporti dell’epistola al signore di Verona con la precedente e coeva ars dictandi delle dediche, e le circostanze contingenti che indussero Dante a offrire questa introductio operis, questa chiave per schiudere la Commedia che è anche «un memoriale difensivo proprio di un momento di crisi», negli ultimi anni dell’esilio e del lavoro al poema che ha fatto macro e grigio il poeta.
Ma tutto ciò resta in fondo per tornare a fronteggiare «una sconcertante dichiarazione di poetica» in virtù della quale Dante stesso ci chiede di leggerlo «con un’audacia che non ha riscontro in alcuno degli antichi esegeti» come faremmo con la Bibbia o il Maharabatha, secondo quattro sensi che vanno dal letterale all’anagogico, come un prisma che si rigiri tra le mani e resti lo stesso nelle sue varie sfaccettature. In una clamorosa declinazione laica, storica e in italiano volgare dell’esperienza visionaria e profetica di Paolo, degli apostoli con Cristo e delle invettive di Ezechiele sulla corruzione di preti e politici - «finis totius et partis est removere viventes in hac vita de statu miserie et perducere ad statum felicitatis».
Trasportare, strappare i lettori dalla miseria e condurli, nuovo Mosè, alla felicità stessa. In questa vita - hac vita, non dopo. Forse non c’è davvero più stata una così radicale fiducia nel valore trasformativo dell’esperienza poetica. Che si creda o no all’eternità dell’anima e nel giudizio di Dio, resta l’interrogativo su quale sia il fondamento che ci possa consentire di mettere in discussione realtà e società, realizzando opere capaci di abbracciare gli affanni e gli struggimenti delle esistenze altrui. Come constatò una mia studentessa messicana all’università «Sembra che Dante abbia sempre saputo che lo avremmo letto a secoli di distanza».
COSMOLOGIA #ARTE #ANTROPOLOGIA E DIVINA COMMEDIA: MEMORIA DELLO "SPOSALIZIO DI GIUSEPPE E MARIA" (#23GENNAIO) E UN "VECCHIO" INVITO AD ACCOGLIERE IL "MORMORIO SOTTILE" DELL’OPERA DI DANTE ALIGHIERI.
STORIA E LETTERATURA: #RICAPITOLAZIONE E #POESIA. Dopo le sollecitazioni "#cosmicomiche" (#ItaloCalvino) di #DanteAlighieri a uscire dal "#letargo" (Par. XXXIII, 94), forse, è proprio il tempo di riaprire la #Commedia e non rinchiuderla per sempre nell’orizzonte del "#Boccaccio" e del "#Petrarca"; e, togliendo le virgolette al "Perché non possiamo non dirci «cristiani»"(Benedetto Croce, 1942), comprendere antropologicamente, che, come MARIA: "FIGLIA DEL TUO FIGLIO", così GIUSEPPE: "FIGLIO DEL TUO FIGLIO": e, riprendere proprio quel filo perduto (quel "#paradigma perduto") che collega benevolmente e cosmologicamente il passato e il presente, l’alto e il basso, il sopra e il sotto, e #cielo e la #terra: in principio era il #Logos...
#FILOLOGIA E #AMORE (#CHARITAS), NON #MAMMONA (#CARITAS)! Dante non "cantò i #mosaici" dei "faraoni", ma soprattutto la Legge del "Dio" di Mosè di Elia e di Gesù, del "Dio" dei nostri "Padri" e delle nostre "Madri". L’Amore "che muove il Sole e le altre stelle".
NOTE:
L’HAMLETICA QUESTIONE DELL"ESSERE, O NON ESSERE" (SHAKESPEARE) E LA CRITICA DEI PLATONICI "SOGNI DI UN VISIONARIO" (KANT).
#ANTROPOLOGIA #DIVINACOMMEDIA, #PSICOANALISI, E LIBERAZIONE TEOLOGICO-POLITICA: USCIRE DAL PAESE DEL CAVERNOSO #BALOCCO CON L’AIUTO DELLE "TRE MARIE" (Maria-#Maria, Maria-#Lucia, e Maria-#Beatrice) E DI #VIRGILIO ("#VIR"- "#GIGLIO" / "#GIUSEPPE").
TRA IL #SAPERE "Platone non ci dice come sia uscito quel prigioniero" E IL #DIRE "a noi piace pensare che sia riuscito a fuggire da un luogo in cui si trovava incatenato per giungere a un altro dove non vi sono catene né visibili né invisibili", CHIARISSIMO Alfonso Maurizio Iacono, IN MEZZO NON C’E’ FORSE IL #MARE?! NON E’ IL CASO DI RIPRENDERE CON #ULISSE E #GIASONE LA NAVIGAZIONE E IL VIAGGIO DI #DANTEALIGHIERI E CON IL #GALILEO (NEL SUO "GRAN NAVILIO") E USCIRE DALLA #CLAUSTROFILIA (Elvio #Fachinelli, 1983) E DALLA #COSMOTEANDRIA PLATONICO-PAOLINA ED HEGELO-MARXISTA?! Se non ora, quando?
ANTROPOLOGIA, #ANTROPOCENTRISMO, E #CRITICA DELLA #RAGIONE "OLIMPICA" (EDIPICA-PLATONICO-PAOLINA ED HEGELO-MARXISTA). Con #Eraclito (g#Logos) e #Orazio ("#Sàpere aude"), per un’altra #facoltà di #giudizio (#Kant): "In effetti, di che cosa si occupa la #filosofia se non del terribile momento in cui il grammaticale diventa empirico, e in cui l’empirico diventa grammaticale?" (cfr. Felice Cimatti, "Nate e nati da donna. FinoraDonne che allattano cuccioli di lupo. Icone dell’ipermaterno di Adriana Cavarero", "FatamorganaWeb", 8 gennaio 2024
#RITORNO AL FUTURO, 4:
AL DI LA’ DELLA LUNGA DURATA DEL FEUDALESIMO TEOLOGICO-POLITICO (PLATONICO-PAOLINO) DELLA TRADIZIONE OCCIDENTALE.
CITTADINANZA E #SOVRANITA’ NELLA #CITTA’ DEL #SOLE, COME SI DICE "NOI" NELLA #NAPOLI DI IERI, DI OGGI, E DI DOMANI. UNA INDICAZIONE "MESSIANICA" DI GAETANO #FILANGIERI:
#FILOLOGIA #ANTROPOLOGIA E #STORIOGRAFIA D’EUROPA. Alla "fine" della sua "storia" la "coscienza europea", imperterrita continua a mantenere in piedi la sua idea di regalità teo-androcentrica; e, a 800 anni dal #presepe di Greccio (1223), a 700 anni e più dalla lezione "cosmicomica" di teologia e antropologia di #DanteAlighieri sulla "Monarchia" dei #DueSoli, OLTRE CHE dalla sollecitazione della Riforma Protestante (1517), dalla Riforma Anglicana (1534), e dalla presenza del #corpomistico sul trono di Inghilterra di #Elisabetta I («Sono solo un corpo, dal punto di vista naturale, ma, con il permesso di Dio, un Corpo politico fatto per governare»), che l’ultimo capitolo (l’ottavo) dei "Due corpi del re" di Kantorowicz sia intitolato "La regalità antropocentrica: Dante" non sollecita alcuno a interrogarsi ancora e di nuovo sulla "Divina #Commedia" e sulla quarta #domanda, quella da cui tutto dipende, quella antropologica, posta da #Kant, nella sua "Logica", all’inizio del 1800. Che dire? Avanti tutta, titanic-amente.
CRITICA DELLA "RELIGIONE ASSOLUTA" E "SÀPERE AUDE!" (KANT, 1784). La #question #Hamlet-ica è all’ordine del giorno: avendo interpretato il #Logos come un #logo, ancora dopo #Auschwitz, è chiaro che non si sa più nulla né di #filologia né di #antropologia e nemmeno di #teologia, e, si continua a ritenere che "Dio amore" (#charitas) sia identico a "Dio #mammona" (#caritas), e che l’essere sia uguale al "non essere". Se è così, e la storia fin qui percorsa lo evidenzia (una #caduta extraterrestre, poco terrestre), come può essere possibile uscire dall’#inferno cosmoteandrico, se non ricordandosi della propria personale #sovranità e diventare un #essereumano, un "cristiano" adulto ("Ecce Homo")!? #DanteAlighieri, con #Filangieri, #Kant, #Kantorowicz, non ha lavorato inutilmente e ha dato fondamentali indicazioni per riprendere la diritta via.... #Sàpere aude!, così si dice ancora oggi nella #Napoli di Filangieri, per invitare a fare uso della propria #facoltà di #giudizio: assaggia!
DOTTA IGNORANZA (1440), "PACE DELLA FEDE" (1453), E RILANCIO DI UN "NUOVO" PRESEPE "FRANCESCANO" (ALL’ORIGINE DELLA "CAPPELLA SISTINA"): ARCHEOLOGIA, FILOLOGIA, E STORIA E LETTERATURA ...
Un invito alla lettura di un "vecchio" lavoro di #ricerca di Arnalda Dallaj:
"#ORAZIONE E #PITTURA TRA «#PROPAGANDA» E #DEVOZIONE AL TEMPO DI #SISTO IV. [...] A proposito del dibattito sull’Immacolata Concezione e delle vivacissime forme che lo caratterizzarono tra l’ottavo decennio del #Quattrocento e gli inizi del #Cinquecento sono state utilizzate di recente espressioni come « mezzi pubblicitari » e «manifesti dottrinali» ponendo così l’accento sull’intensa ricerca, da parte delle istituzioni ecclesiastiche, di appropriati canali di comunicazione per ampliare il confronto sulla dottrina che, proprio in quel secolo, aveva conquistato basi più salde, anche se il definitivo assestamento maturerà solo nel 1854. Una data cardine fu il 1477, allorché il #papa #francescano Sisto IV autorizzò la celebrazione della festa e approvò l’Ufficio, appositamente composto da Leonardo Nogarolo, concedendo ampia indulgenza per la partecipazione alla liturgia. La tesi della « preservazione » di Maria dal peccato originale, pur trovando sempre maggiori consensi, continuò ad essere avversata soprattutto dai Domenicani. [...]" (cf. Arnalda DALLAJ: "IL CASO DELLA MADONNA DELLA MISERICORDIA DI GANNA").
Federico La Sala #ARCHEOLOGIA, #FILOLOGIA, E #STORIAELETTERATURA ...
Un invito alla lettura di un "vecchio" lavoro di ricerca di Arnalda Dallaj:
"#ORAZIONE E #PITTURA TRA «#PROPAGANDA» E #DEVOZIONE AL TEMPO DI #SISTOIV. [...] A proposito del dibattito sull’Immacolata Concezione e delle vivacissime forme che lo caratterizzarono tra l’ottavo decennio del #Quattrocento e gli inizi del #Cinquecento sono state utilizzate di recente espressioni come « mezzi pubblicitari » e «manifesti dottrinali» ponendo così l’accento sull’intensa ricerca, da parte delle istituzioni ecclesiastiche, di appropriati canali di comunicazione per ampliare il confronto sulla dottrina che, proprio in quel secolo, aveva conquistato basi più salde, anche se il definitivo assestamento maturerà solo nel 1854. Una data cardine fu il 1477, allorché il #papa #francescano Sisto IV autorizzò la celebrazione della festa e approvò l’Ufficio, appositamente composto da Leonardo Nogarolo, concedendo ampia indulgenza per la partecipazione alla liturgia. La tesi della « preservazione » di Maria dal peccato originale, pur trovando sempre maggiori consensi, continuò ad essere avversata soprattutto dai Domenicani. [...]" (cf. Arnalda DALLAJ: "IL CASO DELLA MADONNA DELLA MISERICORDIA DI GANNA").
STORIA DELLA CULTURA EUROPEA:
UNA FILOSOFICA QUESTIONE D’AMORE (CHARITAS).
Una nota sul "disagio della civiltà" (e nella civiltà).
Hannah Arendt, sul "concetto d’#amore in Agostino" (1929), titola il cap. 2 della Parte Prima ("Amor qua appetitus") e della Parte Seconda ("Creator - Creatura"): "Caritas e cupiditas"; ma il Dottore della #Grazia ("Charis") non scrive "Ecce unde incipit Charitas"?
Martin Heidegger, in "Essere e Tempo" (1927), a proposito di Max "Scheler, sotto l’influenza di Agostino e di Pascal", ricorda la frase del’uno e dell’altro, e, cita in nota: "Non intratur in veritatem nisi per charitatem"; "n’entre dans la vérité que par la charité" ("Non si entra nella verità se non con la carità"). Che fare?!
Amore (Charitas") o Mammona ("Caritas"): "Essere, o non essere" (Shakespeare, "Amleto": III,1). Sul "Deus caritas est" non è forse ora di fare chiarezza (claritas)? O, per assurdo, l’amore è "lo zimbello del Tempo" (Shakespeare, Sonetto 116)?!
Non è bene ricordare, filologicamente, che "in principio era il Logos"?! Se non ora, quando?!
*
a) Cfr. Hannah Arendt, "Il concetto d’amore in Agostino", a c. di Laura Boella, SE, 2021.
b) Cfr. Max Scheler, "Ordo amoris", Morcelliana, Brescia.
c) Cfr. S. Freud, "Disagio della civiltà, Bollati Boringhieri, Torino.
STORIA E LETTERATURA, TEOLOGIA-POLITICA, E MEMORIA DELLA TERRA PROMESSA, DEL PARADISO TERRESTRE:
WALTER BENJAMIN, LA MUSICA DEGLI #ANGELI (E DELLE #SIRENE), E LA METASTORIA "COSMICOMICA".
MEMORIA COSMICOMICA DI ITALO CALVINO E DANTE ALIGHIERI. STORIA, LETTERATURA E ANTROPOLOGIA:
USCIRE DALLA CADUTA "COSMOLOGICA", DALL’ ORIZZONTE DELLA TRAGEDIA,DALL’INFERNO (DIVINA COMMEDIA),
CON RAPIDITA’ (ITALO CALVINO):
"FESTINA LENTE ("Lezioni americane"), "NATI A FORMAR L’ANGELICA FARFALLA (Purg. X, 125).
"O superbi cristian, miseri lassi,
che, de la vista de la mente infermi,
fidanza avete ne’ retrosi passi,
non v’accorgete voi che noi siam vermi
nati a formar l’angelica farfalla,
che vola a la giustizia sanza schermi?"
(Dante Alighieri, Purg., 121-126).
IL CANTO DELLE SIRENE: CON ULISSE, OLTRE SCILLA E CARIDDI, OLTRE LE COLONNE D’ERCOLE.
A SCUOLA DA CICERONE, PER COMPRENDERE MEGLIO L’ODISSEA DI OMERO E LA COMMEDIA DI DANTEALIGHIERI... E USCIRE DAL LETARGO. Alcuni appunti...
A) "IL SOMMO BENE E IL SOMMO MALE": "C’è, innato in noi, un amore così grande della conoscenza e della scienza che nessuno può dubitare che la natura umana sia spinta verso queste cose senza essere allettata da alcun guadagno. [...] E a me sembra senz’altro che Omero abbia visto qualcosa di questo genere in quei versi che ha composto sui canti delle Sirene. E infatti sembra che non fossero solite richiamare coloro che passavano di lì grazie alla soavità delle voci o ad una certa novità e varietà del canto, ma poiché dichiaravano di sapere molte cose, cosicché gli uomini si incagliavano ai loro scogli per bramosia d’imparare. Così infatti invitano Ulisse. [...].
Omero vide che la storia non poteva essere accettata, se un uomo tanto grande fosse trattenuto, irretito da delle canzonette; (le Sirene) promettono la scienza, che non era sorprendente che fosse più cara della patria ad un (uomo) desideroso di sapienza. E desiderare di conoscere tutte le cose, quali che siano, deve essere ritenuto proprio dei curiosi, invece essere condotti tramite la contemplazione delle cose più grandi al desiderio della scienza deve essere ritenuto proprio degli uomini sommi."(Cicerone, "De finibus bonorum et malorum", V, 18).
B) LA "FEMMINA BALBA" E LA "DOLCE SIRENA" E IL BRUSCO RISVEGLIO DAL SONNO DOGMATICO: LA DIVINA COMMEDIA. Con l’aiuto della memoria della figura paterna (Virgilio) e della figura materna (Beatrice), la donna "santa e presta", Dante Alighieri riesce a portarsi oltre le illusioni del "sommo bene" e del "sommo male" e a proseguire il suo viaggio al di là dell’inferno e del #purgatorio, verso la sua piena rinascita e fuori dallo "stato di minorità" (Kant):
* STORIA E LETTERATURA: MARIA CORTI, “IL CANTO DELLE SIRENE".
ERMENEUTICA, #FILOLOGIA, #ANTROPOLOGIA, #CRISTOLOGIA, E FILOSOFIA (#PADRENOSTRO): "DIO" E’ AMORE ("DEUS #CHARITAS EST": 1 Gv., 4).
PREMESSO che #Gesù è Gesù e #Cristo è Cristo, e, considerando in tutta la sua radicalità la #question #hamletica ("essere, o non essere"), cosa significa "IN PRINCIPIO ERA IL #LOGOS" e cosa chiarisce il "CIRCOLO ERMENEUTICO" (H. G. #Gadamer, 1900-2002)?
LA BELLA (MARIA -) #BEATRICE, a san Pietro non chiede di verificare se #Dante è uscito dallo "stato di #minorità" e se sa di Chi è figlio, che significa essere "#figliodiDio"?; se Dante sa #comenasconoibambini e se sa chi sono i genitori di Gesù e chi sono i suoi; e Chi è il "Padre Nostro" - il "Padre" di Gesù, di Dante, e di ogni essere umano?!
#STORIAELETTERATURA. Dante, come #Shakespeare, cosa risponde? Non risponde che "In principio era il Logos" (Gv., 1.1); che "L’amore non è lo zimbello del tempo" (Sonetto 116); e, che è "l’amor che move il sole e le altre stelle" (Pd. XXXIII, 145). Dov’è più il "piccolo" san Paolo che gioca... all’#Edipo "cattolico-romano" con la sua "cara" ("carissima") #mammona?!
#ECONOMIAPOLITICA (J.-J. #ROUSSEAU, 1755), "SAPERE AUDE!" (I. #KANT, 1784), E #PAOLINISMO. "Il disagio della civiltà": "[...] Poi che l’apostolo Paolo ebbe posto l’amore universale tra gli uomini a fondamento della sua comunità cristiana, era inevitabile sorgesse l’estrema intolleranza della Cristianità contro coloro che rimanevano al di fuori [...]" (S. #Freud, 1929).
QUESTIONE ANTROPOLOGICA. Come "è stata possibile un’operazione matematica ritenuta abitualmente sbagliata: un uomo più una donna ha prodotto, per secoli, un uomo" (#FrancaOngaro #Basaglia, 1979)?!?
DANTE ALIGHIERI, L’HAMLETICA “QUESTION” CRISTOLOGICA (ANTROPOLOGICA), E LA FILOLOGIA.
Una nota a margine di un articolo di Claudio Giunta (“Inferno. La Commedia di Dante raccontata da Claudio Giunta”):
***
#ANTROPOLOGIA, #LETTERATURA, E #DIVINACOMMEDIA: #LETARGO (Pd. XXXIII, 94) E #SONNODOGMATICO (#Kant).
LA #FEDE DI #DANTE, E DI SAN PIETRO, E LA FEDE DI SAN PAOLO.
A 750 ANNI E OLTRE DALLA NASCITA E A 700 ANNI E OLTRE DALLA MORTE DI DANTE ALIGHIERI, UNA “PREMESSA” A UNA ”VECCHIA’ NOTA DI ENNIO ABATE A COMMENTO DI UN ‘VECCHIO’ ARTICOLO DI CLAUDIO GIUNTA (“Dante dopo l’Apocalisse”, Le parole e le cose, 21 maggio 2015):
DANTE ALIGHIERI, L’HAMLETICA “QUESTION” CRISTOLOGICA (ANTROPOLOGICA), E LA #FILOLOGIA:
(LA MADRE, MARIA-) #BEATRICE (Pd. XXIV, 34) chiede al “gran viro”(San Pietro) di verificare se Dante ha capito la differenza tra la fede in “Nostro Signore” Gesù (Ponzio Pilato: Ecce Homo, gr. «idou ho #anthropos») oppure nel “Nostro Signore” (secondo la ‘precisazione’ androcentrica e mammonica) di San Paolo, l’Uomo (#Vir): “sappiate che di ogni uomo il capo è Cristo, e capo della donna è l’uomo [gr. ἀνήρ, ἀνδρός «uomo»], e capo di Cristo è Dio” (1 Cor. 11, 1-3).
“DANTE DOPO L’ APOCALISSE” - OGGI (15 settembre 2023):
STORIA E LETARGO STORIOGRAFICO: NON SCAMBIARE DANTE ALIGHIERI CON GIOVANNI BOCCACCIO. Se il “diciottenne” Dante racconta - come scrive Alessandro Barbero - il sogno e la visione di Beatrice nuda “[...] con un tocco così leggero che di solito gli esegeti non lo commentano”, non è meglio interrogarsi su questa dantesca “lezione americana” (alla Italo Calvino) di leggerezza e pensare meglio che Dante abbia ri-visto in sogno la madre “beata e Bella”?!
Non è ancora ora di cambiare registro , e, cominciare a pensare semplicemente che la figlia di Gemma Donati e Dante Alighieri, (Maria-) Antonia, diventata suora, abbia voluto rendere omaggio a Bella, alla sua nonna paterna, e ricordare per tutta la sua vita proprio (Maria-) Beatrice?!
INTERPRETAZIONE DEI SOGNI, DIVINA COMMEDIA, FAUST, ED ELEUSIS 2023: LA DISCESA NEL REGNO DELLE MADRI.
Alcuni appunti per riprendere il filo di M_Arianna, che lega Freud, Virgilio, Milton, Goethe, e Dante Alighieri, e, possibilmente, portarsi fuori dall’orizzonte della tragica "caduta".
A) - LA DISCESA ALL’INFERNO DI FREUD E DI DANTE. "L’Interpretazione dei Sogni" (1899/1900) ha il suo legame con l’#Eneide (VII, 312: "Flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo") di Virgilio e "L’uomo #Mosè e la religione monoteistica"(1938) con il tema dell’«In exitu Isräel de Aegypto» della Divina Commedia (Pg. II, 46-48).
B) - FREUD E MEFISTOFELE: LA DISCESA NEL "REGNO DELLE MADRI". Una chiarificazione sulla fondamentale determinazione "giunonica" da parte di Freud è ben evidente nella sua "scelta" della citazione virgiliana che apre la via alla "Interpretazione deisogni: “Chi è disceso fino alle Madri non ha più nulla da temere.” (J.W. #Goethe, #Faust, II. 2).
C) - FREUD E MILTON. Alla fidanzata Martha, il 7 agosto 1882, #SigmundFreud scrive che, nel "#Paradisoperduto" (#JohnMilton, 1667), «ancora di recente, in un momento in cui non mi sono sentito sicuro del tuo amore, ho trovato consolazione e conforto».
“ACHERONTA MOVEBO”! MATEMATICA E PSICANALISI: “QUATTRO”, PER RISCRIVERE UN “ROMANZO FAMILIARE” NUOVO... Una "vecchia" nota sul programma di ricerca di Sigmund Freud, a commento di un testo poetico-filosofico di Italo Testa.
HAMLETICA-MENTE E APOCALITTICAMENTE.
Storia, filologia, antropologia e letteratura:
oltre la tragedia, la divina commedia.
Dopo sette secoli dalla morte di Dante Alighieri non è ora di svegliarsi dal sonno dogmatico e uscire dallo stato di minorità (Kant)?
In memoria di Gioacchino da Fiore ...
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#ACHEGIOCOGIOCHIAMO? A ben considerare, dopo i #maestridelsospetto e, in particolare, dopo #Freud, non è possibile cominciare a pensare che il #sogno di Dante relativo a "Beatrice nuda" sia da interpretare come la visione della sua #beata e #Bella #madre? Non è #ora e qui ("now-here") necessario mettere in conto, filologicamente, che la figlia di Dante Alighieri, Maria #Antonia, quando entra in #convento, prende il nome di (Maria) #Beatrice, e al contempo, che la #Commedia è opera di Dante Alighieri, non di #GiovanniBoccaccio?!
Non è ancora il tempo di uscire dal #letargo (Pd. XXXIII, 94)?
#CINEMA, #LETTERATURA, #FILOLOGIA, E #CRITICA: BOCCACCIO, “IL MIO DANTE”, E “DIECI FIORINI D’ORO“.
Un omaggio a #Pupi Avati...
Se è vero, come Pupi Avati scrive (“Il mio Dante”, Insula europea, 3 febbraio 2020), che «”L’origine delle idee non la si percepisce mai” lo asseriva il Budda e per quello che mi riguarda ho da sempre la sensazione che sia assolutamente vero» .... allora bisogna solo ringraziarlo per la schiettezza (sveglia da un #sonnodogmatico di #lungadurata) e, al contempo, prendere atto che, con il suo #film “il mio Dante”, si assiste solo all’ennesimo #ritornello storiografico che del viaggio di Dante (dell’uomo e del poeta), per “dieci fiorini d’oro”, si compra lo spirito fondante (“l’amor che move il sole e le altre stelle”) e si finisce per celebrare il desiderio di fama e di gloria di #Boccaccio (non di #DanteAlighieri): “Insomma Boccaccio voleva davvero che si facesse questo film” (Pupi Avati)!
CRISTIANESIMO E GEOPOLITICA, SENZA PREGIUDIZI, ALLA LUCE ANTROPOLOGICA E TEOLOGICA DEI "DUE SOLI" (DANTE 2021):
STORIA DI EUROPA, DI IERI E DI OGGI: "THE BOOK OF SIR THOMAS MORE". Partendo dal suo tempo (quasi cento anni dopo), Shakespeare cerca di chiarire il percorso che l’Inghilterra di EnricoVIII ed Elisabetta ha fatto e che cosa ha guadagnato, a partire dagli eventi del 1517 e dopo la rottura con la Chiesa Cattolica e dopo la Riforma Anglicana!
Una possibile chiave interpretativa sta proprio nella natura del conflitto teologico-politico (e nel legame di Tommaso Moro con le indicazioni di san Paolo, e del Papa):
" Voi volete schiacciare gli stranieri [...]"Supponiamo adesso che il re, nella sua clemenza verso i trasgressori pentiti, giudicasse il vostro grave reato limitandosi a punirvi con l’esilio: dove andreste, allora?
Quale paese vi accoglierebbe vedendo la natura del vostro errore? Che andiate in #Francia o nelle #Fiandre, in qualsiasi provincia della #Germania, in #Spagna o in #Portogallo, anzi no, un luogo qualunque #diverso dall’Inghilterra, vi ritroverete inevitabilmente stranieri.
Vi farebbe piacere trovare una nazione dal carattere così barbaro che [...] vi cacciasse via come cani, quasi che Dio non vi avesse creati né vi riconoscesse come suoi figli [...]?". Questo il problema, a mio parere.
FILOLOGIA, ANTROPOLOGIA (CRISTOLOGIA), COSMOTEANDRIA, E STORIOGRAFIA.
"PARADISO PERDUTO" E SCOMPENSI EPOCALI DI CUORE: "SÀPERE AUDE!" (ORAZIO -> #KANT).
CARDIOCENTRISMO, CARDIOPATIE, E MEDICINA. Forse, oggi, è proprio giunto il tempo di riprendere il filo e rievocare la memoria del giardino (paradiso perduto) e sollecitare un ripensamento della questione antropologica (della cristologia e del "corpus domini", del "corpo del signore" - ateo e/o devoto).
Se è vero. come è vero da sempre, che il cuore è l’organo dell’intelligenza spirituale, dell’intelligenza-che-ama o intelletto d’amore e, come ha chiarito Dante, è l’amore ("CHARITAS") che muove il sole e le altre #stelle, non è ora di uscire dal letargo (Pd. XXXIII, 94), e rendere praticabile il cammino ad ogni essere umano (cristo- logica-mente, non "paolinamente") sì che ognuno e ognuna, "dal suo proprio grembo [ἐκ τῆς κοιλίας αὐτοῦ]", possa far sgorgare "fiumi di acqua viva" (Gv 7, 38-39)?! E, finalmente, ammirare il sorgere della Terra , "della Terra, il brillante colore"?
P. S. - DANTE, MILTON, E FREUD. Alla fidanzata Martha, il 7 agosto 1882, Sigmund Freud scrive che, nel "Paradiso perduto" (John Milton, 1667), «ancora di recente, in un momento in cui non mi sono sentito sicuro del tuo amore, ho trovato consolazione e conforto».
Federico La Sala
STORIA #ANTROPOLOGIA #CATTOLICESIMO E "#DISAGIO DELLA #CIVILTÀ" (S. #FREUD, 1929): #DANTE2021.
DIVINA COMMEDIA. #Remi Brague - ricorda #Elmar #Salmann (nella sua intervista*) «ne "Il futuro dell’Occidente" auspica un ritorno alla #Romanitas» .... ma della sollecitazione di #Dante Alighieri (e di Immanuel #Kant) di aprire il discorso su "quella #Roma onde #Cristo è romano" (Pd., XXXII, 102) ancora non se ne parla. Forse, è bene #ricordare, mi sia lecito, la lezione magistrale di #KarlBrandi che, a conclusione della sua "lettura" della figura di "#CarloV" (1935), rievoca (con queste parole) la figura del "gran cancelliere #Mercurino di #Gattinara, il cui ideale imperiale non era stato diverso dal sogno imperiale di #Dante; e aveva espresso la fede in un ordinamento del mondo retto dall’Impero e dal Papato, ciascuno nella sua sfera, l’uno e l’altro pienamente e sovranamente responsabili verso l’intera umanità"; e, ancora, che Ernst H. #Kantorowicz, nel suo lavoro su "I due corpi del re" (1957), intitola e dedica l’intero ultimo capitolo a "La regalità antropocentrica: Dante".
RISUS PASCHALIS - VERSO LA PENTECOSTE CON LA GIOIA DELLA RESURREZIONE
L’allegria della vita e della mente
di Elmar Salman (L’Osservatore Romano. 19 aprile 2021
«La mente si nutre soltanto di ciò che la rallegra», scrive Agostino. La mente può essere tante cose: acuta, tagliente, speculativa, vispa, teorica o pratica, empatica o analitica, stupida ed intelligente. Ma di cosa si nutre? Cosa la fa intuire, comprendere, accogliere la realtà di sé, dell’altro, di un pezzo di questo mondo? Forse solo ciò che la convince, conforta, che allarga i suoi orizzonti, che la fa respirare. In un tale clima rinascono e risorgono sia il soggetto che quella briciola del cosmo che viene illuminata da esso. È un momento di gioia, che può creare un habitus, un’allegria o letizia o serenità nell’intimo dell’uomo.
L’allegria è il titolo della prima raccolta di poesie di Giuseppe Ungaretti, di quella catena aurea, di quel rosario doloroso e gioioso di opere che marca le stagioni della Vita di un uomo: Il porto sepolto, Sentimento del tempo, Il Dolore (Giorno per giorno), Il taccuino del vecchio, La terra Promessa - col cantico di una piccola e potente risurrezione: Per sempre. Vi si conserva e rinnova il tono fresco, immediato, laconico e coinvolgente dei suoi esordi, di quelle splendide poesie che si devono alla illuminazione di un attimo e che da parte loro fanno brillare la sorte degli uomini, perfino nella stagione della Prima guerra mondiale. Una letizia malgrado tutto.
E Gesù, conosceva lui l’allegria della mente, il sorriso raggiante, ironico, irenico, confortante? La sua vita è impensabile senza la gioia dei pranzi condivisi, dell’ospitalità, della vicinanza sorprendente ai malati e depressi per via della sua gratia elevans, senza l’umorismo nascosto, leggiadro e leggero del Discorso sulla Montagna, dove fa passare in rassegna gli uccelli, i gigli, i capelli, i passeri, i pagani, la regina di Saba, solo per stuzzicare l’esperienza della libertà vangelica, per allargare i suoi spazi di manovra e di letizia. O prendiamo la domanda di Giovanni 8: «Chi di voi è senza peccato...»: non lo dice con tono perentorio, smascherante, cinico, ma forse con un lieve sorriso, sapiente, triste e confortante che rispecchia la verità della condizione umana, condividendola.
Nel vangelo come messaggio lieto ritroviamo il clima che Ungaretti sa cogliere nella poesia “Senza più peso”: «Per un Iddio che rida come un bimbo,/ Tanti gridi di passeri,/ Tante danze nei rami,/ Un’anima si fa senza più peso,/ I prati hanno una tale tenerezza,/ Tale pudore negli occhi rivive,/ La mani come foglie/ s’incantano nell’aria.../ Chi teme più, chi giudica?».
Un piccolo canto della risurrezione, che, forse, invera la promessa che Italo Calvino esprime all’inizio delle sue Lezioni americane: l’opera della poesia sarebbe quello di togliere i falsi pesi alla realtà.
E se questo fosse anche l’operazione più intima e “graziosa” della religione?
COSMOLOGIA, ANTROPOLOGIA, E DIVINA COMMEDIA: "SIDEREUS NUNCIUS" (GALILEO GALILEI, 1610) E "SAPERE AUDE!"(I. KANT, 1784). Alcuni appunti sul tema dell’antropogenesi (e cristogenesi) nell’opera di Dante...
NELL’ANNO DANTE2021, SU MARTE, "INGENUITY" INIZIA LA SUA ATTIVITA’ E LA SUA MISSIONE ESPLORATIVA:
CON ULISSE, OLTRE: VIRTU’ E CONOSCENZA. Ai suoi tempi, Dante ha esplorato con il suo "oudemico" ingegno l’intero "oceano celeste" (Keplero) e, al ritorno, ha raccontato che, trovandosi nel V cielo, quello del Pianeta Marte, rimase colpito da "una melode/ che mi rapiva, sanza intender l’inno (Pd XIV, 101 e 123).
L’INGEGNO, IL GENERE UMANO ("GATTUNGSWESEN"), E LA "TERRA" DI MARTE:
NELL’ANNO 2023, "Lo scorso 13 aprile il piccolo elicottero marziano Ingenuity ha azionato le sue eliche per la 50esima volta, percorrendo 320 metri in poco più di 2 minuti e mezzo, durante i quali ha infranto anche il precedente record di altezza, salendo fino a 18 metri. Ingenuity, che il 19 aprile ha festeggiato i suoi primi due anni su Marte, fu inizialmente concepito come dimostratore tecnologico, un modo cioè per provare che il volo controllato a motore su un altro pianeta fosse possibile. [...]
Costruito con molti componenti di serie, come processori e fotocamere di smartphone, Ingenuity ha superato di 23 mesi terrestri e 45 voli la durata prevista. Ad oggi, ha volato in totale per oltre 89 minuti e più di 11,6 chilometri. «Abbiamo fatto tanta strada e vogliamo andare ancora più lontano», dice Teddy Tzanetos, responsabile del team della missione al Jpl. «Ma sappiamo fin dall’inizio che il nostro tempo su Marte è limitato e ogni giorno operativo è una benedizione. Che la missione di Ingenuity finisca domani, la prossima settimana o tra qualche mese è qualcosa che nessuno può prevedere al momento. Quello che posso prevedere è che, quando succederà, ci sarà una bella festa». " (cfr. Jacopo Danieli, "Cinquanta voli per l’elicotterino marziano", INAF, 21/04/2023).
EARTHDAY 2023 #Metaphysics #Anthropology #Theology #Cosmology #Koyaanisqatsi #Ubuntu #Earthrise
PSICOANALISI, CRISTIANESIMO, ANTROPOLOGIA E LETTERATURA:
"PSICOLOGIA DELLE MASSE E ANALISI DELL’ IO" (S. FREUD, 1921): DANTE ("Io non Enëa, io non Paulo sono": Inf. II, 32) SA "DOVE METTE CRISTOFORO IL PIEDE" (cfr. Wilhelm Stekel, " Il ’Piccolo Kohn’ ", 1903, tradotto e curato da Michele Lualdi).
"IN PRINCIPIO ERA IL LOGOS", "CRITICA DELLA RAGION PURA" (KANT), E "IDEALE DELL’IO" (S. FREUD). CON GIASONE (OVIDIO) E CON ASTREA (LA "VIRGO" DI VIRGILIO) E MARIA-BEATRICE (LA "VERGINE" DI SAN BERNARDO), DANTE RIPRENDE IL CAMMINO, dall’ INIZIO (dall’Inferno) ma dal PRINCIPIO (Par. XXXIII: "Vergine Madre, figlia del tuo figlio [...] l’amor che move il sole e l’altre stelle") e racconta come è riuscito a ritrovare "LA DIRITTA VIA" e a capire il senso antropologico di sé: "Io sono l’alfa e l’omega, il primo e l’ultimo, il principio e la fine" (Ap., XXII, 13).
BOCCACCIO E "DIECI FIORINI D’ORO“: UN PROBLEMA DI STORIOGRAFIA E FILOLOGIA.
Se è vero, come Pupi Avati scrive ("Il mio Dante", "Insula europea", 3 febbraio 2020), che «"L’origine delle idee non la si percepisce mai” lo asseriva il Budda e per quello che mi riguarda ho da sempre la sensazione che sia assolutamente vero» .... allora bisogna solo ringraziarlo per la schiettezza e, al contempo, prendere atto che, con il suo film "il mio Dante", si assiste solo all’ennesimo ritornello storiografico che del viaggio di Dante (dell’uomo e del poeta), per "dieci fiorini d’oro", si compra lo spirito fondante ("l’amor che move il sole e le altre stelle") e si finisce per celebrare il desiderio di fama e di gloria di Boccaccio (non di Dante Alighieri): "Insomma Boccaccio voleva davvero che si facesse questo film" (Pupi Avati)!
#Dantedì 2023. Ma non è il caso e il tempo di uscire dal #letargo (Pd. XXXIII, 94) e ricordare che la primavera è già arrivata e che oggi è il 25 marzo?!
LETTERATURA, ANTROPOLOGIA, E PSICOANALISI:
IL "DE AMORE" (Andrea Cappellano), LA "VITA NUOVA" (Dante Alighieri), E IL "DECAMERON" (Giovanni Boccaccio). Una nota su un nodo non sciolto... *
STORIA E STORIOGRAFIA. Sulle ragioni da parte di Boccaccio della costruzione nell’analisi della vita di Dante, forse, concorrono insieme
A) la non comprensione della "Vita Nuova" e della "Commedia" stessa di Dante, che, con l’aiuto di #Virgilio (e di #Beatrice, sollecitata da #Lucia, su intervento di #Maria), cerca di riprendere il filo di tutta la storia dell’#umanità e ri-indicare la "diritta via" per ritrovare il #paradisoterrestre, con la ricostruzione del #presepe (come da indicazione di Francesco d’Assisi),
B) e, al contempo, la volontà di rinchiudere il messaggio di Dante nel suo tempo, quello segnato ancora dall’ amore, entro le coordinate non chiare e non risolte della "sintesi", proposta nel "De amore" di Andrea Cappellano, della letteratura «#cortese»,
C) e, non ultima, una interpretazione della tradizione religiosa diversa dalla radicalità teologico-politica di Dante. Il risultato si vede (ancora) dinanzi agli occhi delll’attuale presente storico: il "De amore" di Cappellano si confonde con l’amore della Divina Commedia e con l’amore del Decameron; e lo sguardo antropologico (prima che politico) dei "due soli" di Dante è ancora addirittura difficile da concepirsi e si confonde ancora "charitas" (amore), con "caritas" (#mammona) e con l’avidità di Eros (#Cupìdo).
#DANTE, #MILTON, E #FREUD. Alla fidanzata Martha, il 7 agosto 1882, Freud scrive che, nel "Paradiso perduto" (John Milton, 1667), «ancora di recente, in un momento in cui non mi sono sentito sicuro del tuo #amore, ho trovato consolazione e conforto».
#EARTHRISE #METAPHYSICS #ANTHROPOLOGY #ELEUSIS2023 #ROMA2024
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"DIVINA COMMEDIA" FILOLOGIA E "DISAGIO DELLA CIVILTÀ" (FREUD, 1929).
In onore e in memoria di Gemma Donati e Bella Degli Abati...
Se non si vuol continuare a credere alla tradizionalissima "costruzione" di #Boccaccio su #Dante e la sua famiglia, credo sia opportuno proseguire su questi passi d’indagine #critica (*) e cominciare a pensare che #Gemma, la moglie di Dante, nella #Commedia, sia la figura di #Lucia, e, al contempo, #Beatrice sia la madre di Dante, #Bella degli Abati.
Dopo i #maestridelsospetto (#Marx #Nietzsche e #Freud), come è possibile (#Kant) continuare a pensare, all’altezza del #Dantedi2021, che l’uomo e il poeta Dante tradisca spiritualmente non solo la sua sposa #GemmaDonati ma anche i suoi figli e la sua figlia Antonia, suor #Beatrice?
Non è meglio, forse, uscire dal #letargo e dall’#inferno a rivedere il Sole e le altre stelle... e riflettere un poco su una ipotesi di rilettura della Commedia, avanzata nel 2007? 🌞🌞🙏
* Cfr. Arnaldo Casali, "Gemma, la moglie di Dante", Festival del Medioevo.
#EARTHRISE #METAPHYSICS #ANTHROPOLOGY #ELEUSIS2023 #ROMA2024
Gemma, la moglie di Dante
Dante Alighieri è nel suo studio, intento a correggere il manoscritto della Commedia. “Questo m’è venuto proprio bene - commenta - Lucevan li occhi suoi più che la stella”.
“Sempre a parlare di donne, eh. Ma nessuna, nessuna delle tue poesie parla di me!” sbotta Gemma, entrata nella stanza.
“Ma che c’entra? Tu sei mia moglie!”
“E allora? Sembra sconveniente, per i poeti, scrivere della moglie. Chissà perché invece è del tutto naturale scrivere di un’altra donna. Peraltro moglie anche lei. Di un altro, però...”.
Non è improbabile come potrebbe apparire, questa immaginaria scenata di gelosia ai danni del Sommo Poeta da parte della legittima consorte: l’unica donna di cui Dante Alighieri non parla mai nei suoi scritti, che hanno reso immortali figure femminili come Francesca, Pia, Costanza, Cunizza da Romano, Matelda e persino Piccarda Donati, cugina della stessa Gemma e strappata al monastero per un matrimonio imposto dai parenti.
Gemma Donati era nata a Firenze il 3 marzo 1265, figlia del nobile ser Manetto, ed era coetanea di Dante e un anno più vecchia di Bice Portinari, la donna che le ruberà il posto nella Storia. E certo la povera donna non doveva essere troppo contenta del fatto che tutta Firenze parlasse dell’amore immortale di suo marito per Beatrice.
D’altra parte, di fronte a qualsiasi obiezione il capo famiglia le avrebbe risposto che “le donne non capiscono queste cose. L’amore di cui scrivo è una cosa diversa. Tu sei mia moglie, sei la madre dei miei figli”.
E la moglie non può mai essere la donna che si ama. Basti pensare alle storie di Francia: qualche volta succede che si arriva a sposare la donna che si ama, però poi la storia finisce subito. L’amata può diventare la moglie, ma la moglie non può diventare l’amata. Che cosa sarebbe successo, se Tristano avesse sposato Isotta o se Romeo e Giulietta fossero vissuti felici e contenti?
Certo Dante non avrebbe mai potuto - e probabilmente nemmeno voluto - sposare Beatrice. E anche solo a pensare una cosa del genere, gli sarebbe sembrato di sminuire quell’amore così nobile.
Quanto a Gemma, il 9 gennaio 1277 - quando avevano appena undici anni - era stata promessa a Dante con un atto firmato presso il notaio ser Oberto Baldovini e una dote di 200 fiorini.
I Donati - a cui apparteneva il barone Corso, capo della fazione dei Neri, e Forese, amico di Dante - erano una delle famiglie più influenti di Firenze e storica rivale degli Alighieri. Le nozze erano quindi strategiche per entrambe le casate.
Una decina di anni dopo viene celebrato il matrimonio. La datazione è tutt’altro che sicura: alcuni lo collocano tra il 1283 e il 1285, altri tra il 1290 e il 1295. Dall’unione nascono comunque quattro figli: Iacopo, Pietro, Antonia e Giovanni.
Secondo una teoria piuttosto improbabile di Giovanni Boccaccio, i genitori decidono di far prendere moglie a Dante per consolarlo della morte di Beatrice.
Dante sembra rispondere al più classico stereotipo dell’uomo distrutto: spento, trasandato, con la barba lunga, passa le giornate fissando il vuoto. Quando sembra aver finalmente superato il lutto, racconta l’autore del Decameron, i genitori decidono che è venuto il momento di farlo sposare:
“Rincominciarono a sollecitare lo sconsolato; il quale, come che infino a quella ora avesse a tutte ostinatamente tenute le orecchie chiuse, alquanto le cominciò non solamente ad aprire, ma ad ascoltare volentieri ciò che intorno al suo conforto gli fosse detto. La qual cosa veggendo i suoi parenti, acciò che del tutto non solamente de’ dolori il traessero ma il recassero in allegrezza, ragionarono insieme di volergli dar moglie; acciò che, come la perduta donna gli era stata di tristizia cagione, così di letizia gli fosse la nuovamente acquistata. E, trovata una giovane, quale alla sua condizione era decevole, con quelle ragioni che più loro parvero induttive, la loro intenzione gli scoprirono. E dopo lunga tencione, senza mettere guari di tempo in mezzo, al ragionamento seguì l’effetto: e fu sposato”.
Le conseguenze del matrimonio, però, sono disastrose. D’altra parte, dice Boccaccio, “qual medico s’ingegnerà di cacciare l’aguta febbre col fuoco, o il freddo delle medolla dell’ossa col ghiaccio o con la neve?”.
Secondo il primo dantista il matrimonio per il poeta si rivela una gabbia. Dante non sopporta di dover rendere conto delle sue azioni e dei suoi sentimenti a qualcuno:
“Egli, usato liberamente di ridere, di piagnere, di cantare o di sospirare, secondo che le passioni dolci o amare il pungevano, ora o non osa, o gli conviene non che delle maggiori cose, ma d’ogni picciol sospiro rendere alla donna ragione, mostrando che ’l mosse, donde venne e dove andò; la letizia cagione dell’altrui amore, la tristizia esser del suo odio estimando. Oh fatica inestimabile, avere con così sospettoso animale a vivere, a conversare, e ultimamente a invecchiare o a morire!”.
Insomma Gemma è una donna invadente e indiscreta. In una parola insopportabile, di certo non remissiva e sottomessa e l’insofferenza di Dante è tanta da portare ad una vera e propria separazione dei coniugi:
“Egli, una volta da lei partitosi, che per consolazione de’ suoi affanni gli era stata data, mai né dove ella fosse volle venire, né sofferse che là dove egli fosse ella venisse giammai; con tutto che di più figliuoli egli insieme con lei fosse parente”.
Che le nozze combinate per strategia politica non si fossero rivelate particolarmente esaltanti è probabile. Ma è pur vero che Boccaccio, per sua stessa ammissione, nutre un certo pregiudizio nei confronti del matrimonio, che - a suo avviso - non è roba per intellettuali. -“Lascino i filosofanti lo sposarsi a’ ricchi stolti, a’ signori e a’ lavoratori - commenta infatti subito dopo - e essi con la filosofia si dilettino, molto migliore sposa che alcuna altra”.
D’altra parte è difficile che Boccaccio abbia inventato tutto di sana pianta, visto che per scrivere la biografia aveva effettuato delle vere e proprie interviste a persone che avevano conosciuto personalmente Dante, a cominciare dalla figlia Antonia, monaca a Ravenna; che peraltro, assumendo il nome di suor Beatrice aveva a sua volta dimostrato più venerazione per la musa del padre che per la sua stessa madre.
Se dunque la versione dello scrittore certaldese - pur molto discussa - fosse attendibile, non dovrebbe stupirci vedere Gemma impegnata a chiedere conto al marito del suo amore per Beatrice.
“Se l’avessi amata davvero magari anche nel modo in cui Paolo amava Francesca, l’avresti almeno pensato, di sposarla! Fra te e lei non c’è mai stato altro che un saluto vero? Un saluto suo, peraltro... non si capisce nemmeno se tu rispondevi. Oppure questo è quello che scrivi, e nella realtà le cose sono andate diversamente?”.
“Io non le ho mai sfiorato l’orlo della veste se è questo che vuoi sapere - replica lui, insofferente - nemmeno con il pensiero! E lei è morta da anni, ormai”.
“Lei è morta, lo so - dice Gemma - ma più passa il tempo e più è viva... e se fosse una donna vivente, anche amata da te, non mi darebbe da pensare. I morti sono più forti dei vivi, contro di loro non si può combattere”.
“Lei per me - ribatte Dante - era... un annuncio. Una via d’accesso a un’altra realtà, diversa da questa nostra terrena. Era un’elevazione. -Amandola senza chiedere nulla e senza volere nulla, io mi innalzavo al di là di me stesso. Al di là di questo mondo di vane parvenze. Lei era un’intenzione di Dio fatta visibile. Lei era la più pura immagine vivente di Dio. Tu vivi accanto a me. Lei non ti ha tolto nulla, come tu non potevi togliere nulla a lei. Io ho sposato te”.
“Insomma, io la carne e lei lo spirito”.
“Ecco, sì, qualcosa del genere”.
È pur vero che se della moglie non scrive, con la sua famiglia Dante rimarrà sempre in ottimi rapporti; segno che a prescindere da quanto fosse forte l’intesa tra i due coniugi, una rottura vera non ci fu mai.
Opinione abbastanza diffusa è comunque che Gemma - a differenza dei figli - non abbia seguito il marito nell’esilio. Sarebbe dunque questa la separazione a cui allude Boccaccio.
L’unica certezza è che alla morte di Dante - avvenuta a Ravenna nel 1321 - Gemma era ancora viva, e nel 1329 reclamò presso le autorità fiorentine la parte della sua dote dai beni confiscati al marito.
Trasferitasi dal borgo di San Martino del Vescovo in quello di San Benedetto, Gemma morì tra gli ultimi mesi del 1342 e i primi del 1343: in un atto del 9 gennaio del 1343, infatti, Iacopo Alighieri si dichiara erede della madre.
“Senti un’altra cosa - fa la donna prima di lasciare il marito alle sue pergamene - c’è Nella, la moglie di mio cugino Forese, che è molto offesa con te, lo sapevi sì? In quei sonetti orribili, pieni di oscenità che tu e Forese vi scrivete, devi avere detto qualcosa anche di lei... che Forese a letto non vale niente, che sua moglie ha freddo. Non ho capito nemmeno tutto, di quella roba, ma Nella ha tolto il saluto anche a me”.
“Mai dai, si fa per scherzare - risponde il Sommo Poeta ridendo - Voi donne non le capite queste cose. Tu comunque quelle poesie non le dovresti nemmeno leggere. Mi stupisco di te: non sono cose da donne oneste”.
“Com’è che gli uomini onesti possono scrivere cose che le donne oneste non possono leggere?”.
“Uomini e donne sono fatti da Dio in modo diverso, per diversi destini” conclude il capo famiglia con spocchia e insofferenza, ritornando a lavorare al suo libro. Un libro in cui Beatrice arriverà addirittura a guidarlo in Paradiso, e da cui la moglie resterà completamente esclusa.
Eppure, nel finale del canto quinto del Purgatorio, potrebbe essere nascosto un affettuoso omaggio del poeta a Gemma. Facendo parlare Pia dei Tolomei del suo matrimonio, infatti inerisce - pur se “nascosto” - il nome della moglie.
“Ricorditi di me, che son la Pia: Siena mi fé, disfecemi Maremma: salsi colui che ‘nnanellata pria disposando m’avea con la sua gemma”.
Arnaldo Casali
INFANZIA ANTROPOLOGIA E STORIA:
IL "BALBETTIO" BABELICO, LA DIVINA COMMEDIA, E LA B-ARCA DEL BUON NOE’ (EU-NOE’).
LA "FEMMINA BALBA" (DANTE 2021), EUNOE’ (2022), E LA PRIMAVERA DELLA TERRA-MADRE (ELEUSIS 2023). Brillante coincidenza, chiarissimo Carlo Pulsoni: a Bologna nasce il MUBA, il nuovo "Museo dei bambini e delle bambine"), e "Insula Europea" decide la ripresa della "vecchia" riflessione di Corrado Bologna sul “Balbettio" in poesia, scritta per il volume "Eunoé. Liber amicorum per Giorgio Agamben", apparso presso Quodlibet di Macerata nell’aprile 2022)
«CERCATE L’ANTICA MADRE» (Eleusi 2023). La fomidabile immagine in copertina di Enrico Pulsoni, che dice della ripetizione e dello specchio, a me pare un buon-messaggio: auguralmente, sembra annunciare una sollecitazione epocale sia a portarsi oltre l’infantile stadio dello specchio e la persuasione edipica e narcisistica della "femmina balba" (Dante, Purg. XIX, 7) sia ad uscire dallo stato di minorità (e/o stato di superiorità) balbelica (e/o babelica) - a non restare ancora nella fascinazione di "quell’antica strega" (Purg. XIX, 58) e a portarsi oltre la "preistorica" dialettica del rispecchiamento platonico-hegeliano e paolino-costantiniano. Earthrise!
DANTE E LA TEORIA DEI "TRE SOLI":
"OCEANO CELESTE" (KEPLERO, 1611). Per non buttare il #bambino (Dante Alighieri) con l’acqua sporca ("Dante è di destra"), un invito storiografico a riprendere la navigazione nella #nave di Galileo (quella del "Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo tolemaico e copernicano", 1632) e rileggere Giordano Bruno:
FILOLOGIA E FILOSOFIA. Da ricordare che la ’casa’ di Dante Alighieri (la sua opera, la "Monarchia") era la "Casa dei Due soli", e ogni "potere" era non l’accoppiata "platonica" di un servo e di un signore, ma "due in uno" (al contempo, re e sacerdote) alla #luce del Sole - non di un solo Sole (come pretendeva Tommaso Campanella con la sua "Città del Sole" e le varie "monarchie" cosmoteandriche). Dante, a mio parere, è in sintonia con lo spirito di Giordano Bruno e le "TRE CORONE" dello "Spaccio de la Bestia trionfante" e con Keplero che a Galileo Galilei, e al suo "Sidereus Nuncius" (1610). da Praga (1611) quasi grida: "VICISTI, GALILAEE" ("HAI VINTO GALILEO")!
L’ALBA DELLA MERAVIGLIA...
A PRAGA, IL PIACERE DELLA SCOPERTA: ULISSE CON DANTE RICORDA LA "CASA DEI "DUESOLI".
Se l’Odissea è un libro per Nessuno, la Divina Commedia è per Everyman (Ezra Pound), come anche la Monarchia
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Dante 2021 (#divinacommedia) ed Europa 2023: Praga.
PRAGA. L’altra sera, Alberto Angela ha proposto una visita nella città di Praga e, nel suo percorso per il Il "Piccolo Quartiere" (in ceco, "Malà Strana") e per via Nerudova, ha ricordato che al n. 47 di questa via c’è la "Casa dei #DueSoli". Si sentiva proprio una "strana" aria di casa ... DANTE. Nel corso delle celebrazioni dantesche del 2021, chi ha mai sentito parlare del tema e del problema dei "due Soli", nella Commedia e nella #Monarchia?!
ULISSE. Se è vero, com è vero, che l’#Odissea è "un libro per tutti e per #nessuno", e, quindi, è per tutti e per #Ulisse, non è così anche per la Divina Commedia, che è un libro per Dante ma anche per "#Everyman" (come voleva #EzraPound), allora non ci resta che cercare di capire #chi è quel Dante Alighieri che è uscito dall’inferno, è risalito fin sulla montagna del Purgatorio, è uscito dalla Terra, nell’"oceano celeste" (#Keplero, 1611), e a 702 anni dalla morte (1321) lo ricordiamo ancora?!
#BEATRICE. Chi era un "cretino"? Un "rimbambito" che se ne andava in giro per il mondo con il fantasma della sua "amata" nella sua testa, abbandonando la sua compagna Gemma e i suoi figli, compresa suor Beatrice?!
ITALIA. E gli italiani e le italiane, chi sono? e perché hanno deciso di dedicare il giorno #25marzo proprio a lui, il #Dantedì, a Dante Alighieri?! Non è forse "l’ora che volge al disio" e sollecita a riprendere la navigazione?!
L’#ALBA DELLA #MERAVIGLIA: IL #SORGEREDELLATERRA (https://it.wikipedia.org/wiki/Sorgere_della_Terra). Ricordo che questo anno una delle capitali europee della cultura è Eleusi: #Eleusis2023. E, oggi, l’antica Terra-Madre (#Demetra) splende (ancora) davanti agli occhi (e non solo) degli astronauti e delle astronaute, in tutto il suo meraviglioso brillante colore.
QUESTIONE ANTROPOLOGICO-POLITICA: "DUE SOLI". Non è questo il tempo di rileggere meglio la #Monarchia e cercare di uscire dallo "stato di minorità" (#Kant, 1784) e capire, alla luce della nostra terrestre #Costituzione, che ogni #essereumano ("Everyman") è già sé con sé (due-in-uno) "#papa" e "#imperatore" e che abita già in una "casa" di "due Soli"?! Non è il caso di svegliarsi e riprendere il cammino alla luce del #Sole?
#STORIA #LETTERATURA #FILOLOGIA E #STORIOGRAFIA: #DANTE, #BOCCACCIO, E #PETRARCA.
#Considerazioni #inattuali a margine della novella dei #tre #anelli (#GiovanniBoccaccio) e della scoperta di "un nuovo Livio di Petrarca":
A) IL #PRIMATO DI #ROMA (E DI #PIETRO), #BEATRICE E L’#AMORE CHE MUOVE IL SOLE E LE ALTRE STELLE, E LA #MONARCHIA DI #DANTE:
B) BOCCACCIO CON DANTE. Nel #Decameron, Boccaccio pone il suo cammino sotto la guida di "#Filomena", sotto il segno della #Legge, della #Giustizia e della #Pace - di "#MELCHISEDECH GIUDEO CON UNA NOVELLA DI TRE ANELLA CESSA UN GRAN PERICOLO DAL SALADINO APPARECCHIATOGLI" (terza novella della “prima giornata” ), e, di #SOLONE (nel "Trattatello in laude di Dante").
C) #FRANCESCOPETRARCA FA DI #LAURA LA SUA #BEATRICE E DELLA #ROMA ANTICA (DANTE) LA BASE #POLITICA DEL SUO #SOGNO MODERNIZZATO:
"Nel capitolo intitolato a Tito Livio dei Rerum memorandarum libri (1, 18, 2-3), composti dall’estate del 1343 fino all’inizio del 1345, Petrarca lamentava che solo un’esilissima parte dei 142 libri degli Ab urbe condita era giunta alla sua epoca e rammentava come si fosse messo sulle tracce della seconda decade sollecitato da re Roberto d’Angiò:
Questa sua affannosa ricerca fu vana ma l’insuccesso non comportò una diminuzione d’interesse nei confronti dell’opera che narrava le gesta e la gloria di Roma antica e si prestava a essere utilizzata sia come fonte per la sua produzione storica sia come strumento per la sua rivendicazione politica del primato dell’Urbe presso i contemporanei. [...] (Monica Berte, "Un nuovo Livio di Petrarca: il manoscritto Arch. S. Pietro C. 132 della Biblioteca Apostolica Vaticana", Insula Europea, 24 maggio 2022).
RIPENSANDO A CELESTINO V E A DANTE ALIGHIERI.
Nota a margine dell’attuale presente storico e del pontificato di papa Bendetto XVI...
A 700 anni (più 1, 701 anni) dalla morte (1321) di #DanteAlighieri, tenendo conto degli "ultimi ritocchi al #Paradiso (1319)" [M. Feo] e della consapevolezza dello stesso #Dante di essere "cive di quella Roma onde Cristo è romano" [Purg. XXXII, 102], si può pensare (come alcuni hanno proposto) che sia #Pilato (e non #CelestinoV) la persona del "gran rifiuto", e che il comportamento di Pilato in campo romano possa essere messo in corrispondenza speculare con il comportamento di #Giuda in campo ebraico.
Se questo è accettabilmente vero, e la cosa appare celestinamente convincente seguendo il percorso di Pietro da Morrone prima e dopo della sua elezione a papa, tutto il castello storiografico costruito in sette secoli crolla e apre a nuovi orizzonti e a inediti punti di vista sia sulla lettura del lavoro di Dante, sia della storia della Chiesa e, al contempo, della stessa storia d’Italia.
Alla luce dello spirito di cittadinanza costituzionale di #Dante (e, su questo, ricordare l’amore del presidente della Repubblica italiana, #Carlo #Azeglio #Ciampi, per il cittadino #Dante), non è possibile non pensare immediatamente al #doppio #tradimento, quello della #monarchia del #Regno d’Italia (#Pilato) e della Chiesa Cattolico-costantiniana (#Giuda), nei confronti della intera popolazione italiana di religione ebraica ("Leggi per la difesa della razza", 1938), e, ancora e subito, riesaminare e rilanciare il programma dei #dueSoli in #terra e dell’unico Sole in #cielo (Giordano Bruno, "Lo spaccio della bestia trionfante") e tentare di portarsi "Fuori dall’Occidente" (Asor Rosa, 1992) e aprire gli occhi (#Freud) su tutta la Terra?
Oggi, nel 2023 (appena iniziato) #Eleusi è una delle capitali europee della #cultura, forse, può essere una buona occasione per riattivare la #memoria della Terra-Madre (#Demetra), riabbracciare la "antica madre" (#Virgilio) e, con #Astrea, ripensare il problema antropologicamente, in spirito di #Giustizia.
VIVA L’ITALIA!!! LA QUESTIONE "CATTOLICA" E LO SPIRITO DEI NOSTRI PADRI E DELLE NOSTRE MADRI COSTITUENTI. Per un ri-orientamento antropologico e teologico-politico. Una nota (del 2006)
FLS
LA POESIA CHE CAMBIA. COME SI LEGGE DANTE
di Marco Grimaldi (Le parole e le cose, 27 Maggio 2021
1. Le parole e il mondo
Perché leggiamo ancora la Commedia? Prima di tutto perché è un’opera d’arte perfetta, nella quale Dante ha creato un mondo fantastico pienamente verosimile e coerente nel suo funzionamento. La leggiamo inoltre per il realismo. Nella letteratura medievale prima di Dante le descrizioni della natura, degli uomini e delle emozioni erano quasi sempre fondate su schemi fissi ereditati dalla tradizione, ed erano descrizioni spesso molto efficaci. Per questa ragione, oggi abbiamo l’impressione che i poeti prima di Dante guardassero raramente dal vivo la realtà - proprio come gli artisti prima di Giotto. Dante, che conosce a fondo e rielabora la letteratura latina e volgare, è invece un poeta della realtà, un poeta del mondo, di cui oggi ammiriamo soprattutto la straordinaria capacità di osservare le emozioni, le idee, i fenomeni naturali e di tradurli in immagini e parole. Tutto questo Dante lo fa nel momento stesso in cui fonda la tradizione letteraria italiana. Che è poi il motivo per il quale possiamo leggerlo ancora. Perché la sua lingua - quella di un poema che per sette secoli è stato copiato, stampato, commentato, letto migliaia di volte - è ancora la nostra lingua. E queste sono le ragioni principali - e importantissime - che si spiegano di solito a scuola e all’università.
2. Il commento inesauribile
La Commedia ha avuto una diffusione straordinaria, fin da quando il poeta era ancora in vita (il poema circolava, in parte, prima del 1321). Ed è diventata rapidamente un classico anche perché fin dalle primissime fasi della divulgazione è stata accompagnata da commenti e apparati didattici, come era accaduto fino ad allora solo con le grandi opere dell’antichità presenti nel canone delle scuole e delle università medievali. Nessun altro classico della letteratura italiana ha una tradizione di commenti così ampia e precoce. Di fatto, la tradizione dei commenti alla Commedia è continua e ininterrotta. Come ha scritto il poeta russo Osip Mandel’štam: «Il commento (esplicativo) è parte integrante, strutturale, della Commedia». Il poema, in altre parole, non è mai stato e forse non può essere letto senza commento.
La Commedia viene letta dagli intellettuali, dai mercanti, dai religiosi; viene citata e riutilizzata nei trattati, nelle prediche, nei documenti pratici; i suoi versi sono imitati ripetutamente in forme poetiche molto diverse. E il poema arriva molto presto, già nel Trecento, fuori d’Italia: soprattutto in Francia, in Spagna, in Inghilterra. Ciò vuol dire che molte generazioni di italiani, e poi di europei, hanno appreso che cos’è la poesia leggendo Dante; leggendo Dante hanno imparato a guardare la realtà, a giudicare i vivi e i morti; leggendo Dante hanno scoperto che cosa vuol dire amare, peccare, esercitare la virtù; leggendo Dante hanno formato le loro idee sulla Chiesa, sull’Impero, sulla nobiltà, sulle grandi dinastie europee, sulla poesia, sulla teologia, sulla dottrina cristiana. Insomma, in tutta Europa e poi nel mondo, per molte generazioni, la Commedia, assieme soprattutto alle poesie liriche, è stata anche un’enciclopedia del sapere, un manuale di istruzioni per il presente. Anche oggi siamo liberi di usare Dante in questo modo. Ma dobbiamo saperlo leggere, attraverso la tradizione dei commenti. E dobbiamo fare molta attenzione a non superare i limiti dell’attualizzazione. Dante può ancora insegnarci molte cose, ma non è un nostro contemporaneo.
3. La ragione pratica
Leggiamo ancora la Commedia anche perché ha un messaggio profondo che non smette di interessarci. Dante è un poeta cristiano e non è quindi possibile mettere da parte o sottovalutare la componente propriamente religiosa del poema, nel quale ha cantato «con accenti quasi divini gli ideali cristiani dei quali contemplava con tutta l’anima la bellezza e lo splendore, comprendendoli mirabilmente», come scriveva Benedetto XV nell’enciclica del 30 aprile 1921 per il sesto centenario della morte. Ma non è necessario essere cattolici per apprezzare tutta la profondità del messaggio della Commedia. Ancora oggi, infatti, quando molti non credono più nell’esistenza di Dio e pochi in un sistema di pene e di ricompense nell’aldilà, tutti hanno comunque un’idea di che cosa dovrebbe accadere dopo la morte. Il nostro mondo morale continua a fondarsi principalmente su quelli che Kant definiva i postulati della ragion pratica: l’immortalità dell’anima, l’esistenza di Dio e il libero arbitrio. La Commedia mette in scena questi postulati: ci racconta che cosa accade dopo la morte ed è un altissimo elogio del libero arbitrio, della piena responsabilità dell’uomo nella determinazione del proprio destino. E la leggiamo anche perché è un’opera scritta per cambiare la vita degli uomini, come Dante ci dice in maniera molto chiara: il fine del poema è togliere i viventi dallo stato di infelicità in questa vita e guidarli alla felicità. Non è arte per l’arte, è arte per la vita.
4. Teoria dei generi
Eppure, Dante non è nostro contemporaneo. Non lo è perché crede in tutta una serie di cose che non ci appartengono più: crede che la donna sia intellettualmente inferiore all’uomo per natura, che l’omosessualità sia un peccato, che la sete di conoscenza degli uomini debba avere dei limiti. Per questo, ad esempio, non ha fondamento storico l’idea che Dante abbia voluto rivoluzionare il modo di concepire il comportamento della donna. Certo, Beatrice è il personaggio più importante della Commedia; ma dal punto di vista di Dante è anche una donna chiusa nel suo ruolo di genere. Cercare di separare Beatrice dal modo in cui Dante, come tutti gli uomini del suo tempo, concepiva i rapporti di genere, significa non comprendere che l’esaltazione della donna - già tipica della letteratura cortese - era possibile solo all’interno di quei ruoli. Dante non vuole ribaltare il modo di concepire il rapporto tra sesso e genere: vuole esaltare la virtù, l’umiltà e la bellezza di una donna la cui immagine tende a coincidere con quella della Vergine Maria. E in questo non c’è nulla di contemporaneo. Non ha senso tentare di avvicinare Dante alla nostra concezione dei rapporti tra i generi.
5. Vicino e lontano
In questa operazione di distanziamento, tuttavia, non bisogna andare oltre certi limiti. Una volta mi hanno chiesto: “come si fa a spiegare agli studenti che l’amore di cui parlano Dante e Cavalcanti è una cosa completamente diversa da quello che si intende oggi?”. Ora, questa prospettiva è molto cauta, ma è giusta solo in parte. L’amore di cui parlano Dante e Cavalcanti è infatti lo stesso amore che intendiamo oggi. Lo è perché le nostre emozioni, le nostre sensazioni (il brivido che si prova davanti alla persona che si ama, il desiderio di possesso, la gelosia) sono esattamente le stesse che descrive Dante. Per questo è così facile sentirsi coinvolti dal canto di Paolo e Francesca, che parla del momento in cui ci si innamora e dell’impossibilità di resistere al desiderio. Quello che è completamente diverso è il sistema di idee all’interno del quale Dante inserisce quella cosa che chiamiamo amore. Un sistema che condanna duramente, senza appello, Paolo e Francesca. Il personaggio di Dante prova compassione e sviene perché Dante, in quanto autore, intende condurre il lettore a identificarsi il più possibile con il pellegrino, perché i protagonisti dei romanzi cavallereschi svengono di continuo e perché già nelle visioni medievali chi compie il viaggio nell’aldilà (san Paolo, per esempio) si impietosisce per i dannati e viene esortato dalla guida (un angelo, di solito) a condannarli e a passare oltre. Ed è questo sistema di idee che dobbiamo cercare di ricostruire oggi per capire Dante. Ma per capirlo dobbiamo conoscere l’italiano antico, la storia e la filosofia del Medioevo. È la funzione della scuola: non quella di fare leggere Dante a tutti gli studenti, ma di dare a tutti le conoscenze necessarie per poter leggere Dante.
6. Il nostro tempo
Molti si chiedono, e chiedono spesso agli studiosi, se Dante offre soluzioni per i mali del nostro tempo. Io penso che se a volte sembra offrirle - se qualcuno crede di poter trovare in Dante delle soluzioni - nella maggior parte dei casi non sono soluzioni compatibili con la nostra vita di uomini moderni. Pensiamo alle idee politiche, per esempio alle teorie per risolvere il problema della cupidigia. Siamo liberi di considerare Dante un precursore delle critiche al capitale, all’accumulazione finanziaria, all’Europa delle banche. Ma quando lo facciamo dobbiamo sapere che la soluzione politica ed economica di Dante era concentrare tutto il potere e tutta la proprietà nelle mani di un imperatore assoluto che proprio perché possiede tutto non desidera nulla e mette in questo modo un freno ai desideri smodati di tutti gli altri governanti, portando così pace e felicità nel mondo. Questa è la soluzione di Dante, che oggi - credo - piacerebbe a pochi.
7. La poesia che aiuta a vivere
Quello che dovrebbe interessarci di più è il fatto in sé che Dante avesse una soluzione per i mali del suo tempo. Leggendo Dante veniamo infatti a contatto con un’idea di poesia e di letteratura molto diversa da quella oggi più comune. Basta pensare a Bob Dylan, premio Nobel per la Letteratura nel 2016, che quando gli si chiede cosa significano le sue canzoni dichiara di non volere essere dipinto come “un uomo con un messaggio”. Dante la vede in maniera completamente diversa: è esattamente il contrario di Dylan, è un uomo con un messaggio. Anzi: è un poeta con un messaggio. Un poeta che vuole cambiare la realtà, che vuole trasformarla, che ama, odia e si vendica dei nemici scrivendo la Commedia. Dante non canta solo per sé. Canta per gli altri, nel bene e nel male.
8. La storia del nostro peregrinare
La grandezza della Commedia sta quindi nella lingua in cui è scritta (che è ancora la nostra lingua perché Dante è davvero, come abbiamo imparato a scuola, il padre della lingua italiana). Sta nel mondo possibile che Dante ha creato, un mondo nel quale tutto è fantastico (il viaggio di un uomo nell’aldilà, i suoi incontri con le anime, i diavoli, i mostri, gli angeli e alla fine la visione diretta di Dio) eppure tutto è incredibilmente reale, perché Dante è un poeta della realtà che ci fa vedere le emozioni e la natura e che ci spiega la storia e le idee. E la grandezza sta anche nella sua idea di poesia, una poesia che cambia la realtà, che cambia gli uomini, che aiuta a vivere virtuosamente sulla terra.
Ma c’è anche un’altra ragione per cui leggiamo ancora la Commedia: perché è forse in assoluto l’opera letteraria nella quale è più esplicito quel meccanismo per il quale tutti noi tendiamo a riconoscere la nostra storia nelle storie che leggiamo, cercando qualcosa che ci riguardi profondamente e che sia ancora vivo, attuale, presente. È un concetto che esprime molto bene Francesco Petrarca quando nel Secretum racconta come nelle Confessioni di Agostino aveva l’impressione di leggere non la storia degli altri, ma quella del suo proprio peregrinare.
In Dante il meccanismo è più esplicito: quella che sta raccontando è la storia di un singolo uomo che vuole ritrovare sé stesso, che vuole superare il peccato e per farlo deve conoscere ciò che accade nell’aldilà. Ma è anche la storia dell’umanità intera. Dante aveva certamente previsto che sarebbe scattato quel meccanismo di riconoscimento e scrive la Commedia sapendo che tutti i lettori futuri avrebbero ritrovato nel suo viaggio la storia del loro peregrinare. E non perché Dante possa offrire risposte ai problemi del presente, ma perché leggendo la Commedia torniamo a interrogarci sulle domande fondamentali - la libertà, la giustizia, la vita oltre la morte, il senso dell’esistere, l’esistenza di Dio.
9. Una poesia di appartenenza
In una delle più belle poesie di Satura, Montale scrive:
Dicono che la mia
sia una poesia d’inappartenenza.
Ma s’era tua era di qualcuno.
Montale risponde a una critica e per spiegare che la sua non è una poesia senza destinatario si rivolge a un tu - alla donna che ha amato - e dice che, proprio per aver parlato a lei, la sua poesia appartiene a qualcuno, è una poesia che si spinge all’esterno, che non è ripiegata sull’interiorità del poeta. Dante avrebbe potuto rispondere più o meno allo stesso modo - «Ma s’era tua era di qualcuno» - perché tra gli aspetti più straordinari della Commedia c’è che il poema è pensato per lodare una donna che incarna la perfezione cui possono tendere tutti gli uomini e che questa donna occupa un posto centrale in Paradiso. La Commedia appartiene a qualcuno perché appartiene a Beatrice.
Ma Dante avrebbe potuto rispondere anche in un altro modo. Avrebbe potuto dire: «se era mia era di tutti». Perché la Commedia è la storia di Dante e Beatrice, ma è anche la storia di tutti noi, la storia del nostro peregrinare.
Castelvecchi editore © 2021 Lit Edizioni s.a.s
Essere uno a se stessi: la poesia secondo Franco Loi
di REDAZIONE "Storie Sepolte"*
Franco Loi:
Non crediate che sapendo le regolette si scriva la poesia. C’era un falegname, era lì che segava, con una mano, e intanto parlava con noi. Quando abbiamo smesso di parlare, gli chiedo se posso provare io. Ho preso la sega, non riuscivo neanche a metterla nel legno. Perché? Perché, lui mi diceva, un legno non è sempre lo stesso. In quel caso lì, dovevo mettere la sega non dritta, ma così, quasi piatta. E mi ha detto: «Il mestiere ti fa imparare l’arte». Verissimo. E così è la poesia. Vanno bene le regole, e va bene impararle. Però bisogna anche avere l’esperienza. Amare. E la poesia è così, sei tu che devi trovare le regole.
Dante, quando ad un certo punto uno gli dice: «Ma tu non sei quello girava per le strade di Firenze cantando le sue canzoni?» risponde; «I’ mi son un, - io sono uno a me stesso; mi sono uno - che quando amor mi spira, - quando l’amore mi alita, mi muove - noto, - cioè ascolto, prendo nota - e a quel modo ch’ei ditta dentro, vo’ significando». Vado riempiendo di segni. Perché significato vuol dire segno. Segno di lingua o di costume. Ma un segno, è un segno. Ma ci vuole l’amore, e l’essere uno a se stessi.
Franco Loi:
L’ho imparato da bambino. Perché il bambino è sempre attento a se stesso. Il bambino si ascolta. E ogni piccola cosa... per esempio mio figlio, quando si muoveva. Noi quando vogliamo prendere qualcosa, lo prendiamo. Mio figlio... tac, con la mano, da una parte... tac... tac... a tentoni... e quando lo prendeva, rideva. Ma rideva, veramente, di gioia, come se avesse fatto chissà che cosa. Era riuscito a capire la distanza. E questo, noi adesso, invece, viviamo senza notare quello che succede dentro di noi, passiamo per strada, ci passano vicino le persone, vediamo cose, negozi, fiori, alberi... ma cosa succede dentro di noi, quando li vediamo? E li guardiamo, e hanno una rilevanza su di noi o non ce l’hanno? Come mai abbiamo perso il senso della vita? La vita è fatta dell’ascolto della vita. L’attenzione alla vita. E allora si impara guardando le sensazioni.
Confondiamo il buio con la tenebra. La tenebra è qualcosa che va al di là del vedere la luce, la luna o vedere le stelle. È al di là. È l’assoluta mancanza della luminosità minima. Quando siamo bambini, facciamo delle esperienze importanti, che si dimenticano. Perché poi incomincia la scuola, cominciano i rapporti con gli amici, le ragazze... ma l’esperienza delle cose che passano vicino a noi e che suscitano qualcosa vicino a noi... il nostro corpo è sensibile a tutto. I bambini di solito hanno una grande consapevolezza: il bambino si spaventa nella notte. E allora vuole venire nel letto della madre o del padre, perché è accaduto qualcosa che l’ha scosso profondamente. Lui lo sa. Ma poi quando cresciamo impariamo la logica. Serve, la logica; ma serve per muoverci tra i corpi.
Una volta, è successa una cosa importante. La sera, ho preso il mio autobus, sono sceso in piazza Durante, poi ho preso la via Casoretto e sono arrivato davanti alla chiesa. E mi ricordo che quando sono arrivato davanti alla chiesa - in quel periodo leggevo Feuerbach, e poi studiavo Carlo Marx, e quindi ero molto positivista - camminavo, e poi ho detto: forse Dante ha ragione. Non è così semplice. Può darsi che ci siano cose che avvengono, e che non ci danno modo di capirle, né di intenderle, né di avere delle esperienze.
E mentre dicevo queste cose, c’era una bella serata, con una bella luna, con le stelle... tutto questo l’ho descritto in un poema, che si chiama Strolegh. Nessuno ha capito che questo Strolegh deriva dal ricordo di quell’esperienza. Poi dentro c’è tante cose, c’è la rivoluzione francese, le partite di calcio con gli amici... un’infinità di cose. Quando ho voltato l’angolo della chiesa, improvvisamente dico: ma perché il corpo corre? E invece andavo adagissimo. Perché il corpo corre? E dentro, invece, il tempo si fermava.
Quindi avevo tre tempi. Ho detto: adesso saranno le undici e mezza, mezzanotte. E invece dentro il tempo non c’è più. È fermo. Camminavo, e sentivo una gioia straordinaria. Camminavo con questa possibilità - sentivo - di poter toccare la gente che passav dall’altra parte della strada, di poter toccare le stelle con le mani, di poter fare qualsiasi cosa. E allora questo... la baldanza, e dicevo: ma guarda, tre tempi dentro di me, e il fermarsi di un tempo, mi porta gioia.
Allora non è come sembra. L’orologio è una regola. Entriamo all’ospedale, il tempo non passa mai. Stiamo con la ragazza che amiamo, passa una giornata, e sembra che siano passati cinque minuti. Il bambino queste cose le sa già. Spesso sembra che faccia dei capricci. Il bambino vede e vive cose che noi non siamo più abituati a vivere.
Ho passato la piazza, sono arrivato all’angolo di via Teodosio. Quando ho voltato l’angolo, tutto si è rovesciato: dentro sembrava che dentro andassi ad una velocità incredibile. Io correvo, mi sono messo a correre, perché c’era un’ansia che cresceva dentro di me. E però mi pareva di star fermo. Come nel sogno, capita qualche volta, quando si è bambini, c’è la mano che vuol prenderci, noi scappiamo, e invece sembra di stare fermi. È la stessa sensazione.
Sono arrivato davanti al portone di casa mia, ho aperto il portone, e davanti a me, nell’atrio, c’era una barella con su steso mio padre. Il quale, era con gli occhi chiusi e le braccia lungo i fianchi. E ho guardato, ho guardato la lampada che ballava, dondolava. Ho guardato l’ombra, ho riguardato la lampada ho riguardato mio padre, e ho detto: è impossibile. E sono corso in mezzo all’immagine. Era un’immagine.
Però, due anni dopo, mio padre ha avuto la paresi. Abbiamo dovuto chiamare il medico, di Niguarda. Come l’ha visto, ha detto: è un ictus. E l’ha portato subito all’ospedale. E io sono andato via con gli infermieri. Per fargli strada, sono andato avanti; quando stavo per aprire il portone, ho fatto per tirare fuori la chiave - il portone si è aperto. E una signora che veniva a casa tutte le sere alle sei, quella sera chissà perché è tornata a mezzanotte. Era mezzanotte, quando l’abbiamo portato via. Quando ha aperto la porta, sono uscito, mi sono girato - e ho visto la stessa scena. C’era mio padre disteso sulla barella, con le mani lungo i fianchi, gli occhi chiusi, la lampada che dondolava.
Questa ve l’ho raccontata per dirvi che la vita è fatta di cose che conosciamo e cose che non conosciamo. Dice giustamente Einstein: «non si perviene alle leggi universali per via di logica, ma per intuizione». E l’intuizione non la facciamo noi, con la testa. È possibile nel rapporto simpatetico con l’esperienza. Cioè amoroso con l’esperienza. Perché è il rapporto d’amore con l’esperienza che ci fa raggiungere anche ciò che non conosciamo.
E questo è importante. Bisogna stare attenti. Tutte le chiese fanno una logica - teologia, si chiama - su qualcosa che non abbiamo mai visto, né sappiamo niente, che è Dio. Però questo non vuol dire che Dio non esiste. La nostra conoscenza è relativa alla corporeità, ma non sappiamo cosa c’è oltre. Le teologie e le ideologie ci fanno credere che con la logica siamo riusciti a costruirci un’immagine del mondo. Ma il mondo è sempre al di là della logica. Perfino quando si tratta di noi stessi. E allora bisogna stare attenti a noi stessi. Come Dante, che dice “I’ mi son un”, io sono uno a me stesso. [...].
*Fonte: Storie Sepolte, 25 febbraio 2017 (ripresa parziale).
Poesia.
Un affetto e la vita. Pier Paolo Pasolini
di Marco Antonio Bazzocchi (Doppiozero, 31 Ottobre 2015)
Ho un affetto più grande di qualsiasi amore
su cui esporre inutilizzabili deduzioni -
Tutte le esperienze dell’amore
sono infatti rese misteriose da quell’affetto
in cui si ripetono identiche.
Sono legato ad esso
perché me ne impedisce altri.
Ma sono libero perché sono un po’ più libero da me stesso.
La vita perde interesse perché si è ridotta a un teatro
in cui le fasi di questo affetto si svolgono:
e così ho perso l’ebbrezza di avere strade sconosciute
da prendere ogni sera
(al vecchio vento che annuncia cambiamenti di ore e stagioni).
Ma che ebbrezza nel poter dire: "Io non viaggio più".
Tutto è monotono perché in tutto non c’è altro
che un certo luccichio di occhi,
un certo modo di correre un po’ buffo,
un certo modo di dire "Paolo", e un certo modo
di straziare a causa della rassegnazione.
Ma tutto è messo in forse dal terrore che qualcosa cambi.
In ogni amore c’è una fusione tra la persona che si ama
e qualcun altro: ma ciò è naturale. Nell’affetto
ciò sembra invece così innaturale:
la fusione avviene a tali profondità
che non è possibile darne spiegazioni, trarne motivi
per congratularsi, comunque essa sia, della propria sorte.
La tenerezza che tale affetto impone
al profondo, non conduce a fecondare
né a essere fecondati, anche se per gioco;
eppure si soccombe ad esso
con lo stesso senso di precipitare nel vuoto
che si prova gettando il seme, quando si muore
e si diventa padri. Infine (ma quante altre
cose si potrebbero ancora dire!),
benché sembri assurdo, per un simile affetto,
si potrebbe anche dare la vita. Anzi, io credo
che questo affetto altro non sia che un pretesto
per sapere di avere una possibilità - l’unica -
di disfarsi senza dolore di se stessi.
Nella sua penultima raccolta di poesie, Trasumanar e organizzar, Pasolini decide con determinazione di accentuare la distanza ma anche la compresenza tra poesia pubblica e poesia su episodi privati, a volte intimi. Qui, nella sfera privata, compaiono due figure predominanti, Maria Callas e Ninetto Davoli, due presenze fondamentali nella vita dell’autore tra il 1968 e il ‘71. Non è casuale che, insieme, formino una specie di triangolo famigliare, anche se poi il sistema dei rapporti sconfessa qualsiasi immagine di famiglia tradizionale. Pier Paolo, Maria, Ninetto: Pasolini si muove intorno a questi tre nomi, li assume come oggetti di meditazione, si rivela a loro e a se stesso a volte senza nessun filtro letterario (come avviene in questo testo). Eppure spesso, a fianco di strutture discorsive semplicissime, convivono stilemi e immagini criptiche, con altro tasso di letterarietà (soprattutto nelle composizioni per la Callas). Pasolini esce ed entra dal codice poetico, lo infrange e lo riabilita, senza adottare nessun tipo di stabilità riconoscibile.
Nel rapporto con Maria, Pasolini si dichiara un figlio che non ha mai conosciuto, o voluto conoscere, il ruolo paterno. Maria, che è stata abbandonata da Onassis, è una donna adulta ma anche una bambina spaventata dal presente. E proprio perché ha perso un marito-padre adesso cerca in Pasolini, che la ha trasformata nella madre più sanguinosa del mondo antico (Medea), un uomo adulto con cui ricostruire un rapporto (la Callas era nata nel ’23, Pasolini nel ’22, erano coetanei, e anche la loro morte avviene in tempi ravvicinati, il ’75 per lui, il ’77 per lei). Il poeta, che ammira questa donna come una vera Regina, una creatura capace di vivere grandi passioni senza mai abbassare il capo, spiega a Maria che lui non può diventare un vero oggetto d’amore, dal momento che la sua condizione gli impedisce di sapere come si diventa un Padre, cioè come si consuma un rapporto erotico con una donna. Pasolini mette in luce la parte che gli manca, la maturità che gli consentirebbe di poter abitare, insieme a Maria, la Città fondata dal Padre. La città santa è il titolo della sezione del libro dove si trovano quasi tutte le poesie per la Callas. In una di queste, Pasolini le dice «La tua cultura è paterna; e dunque credi che lo siano tutte». Mentre lui, omosessuale, ha conosciuto il mondo con gli occhi della madre, e come tale lo vede. Se Maria pensa che la legge del Padre sia quella a cui bisogna obbedire, Pier Paolo invece sa (per via materna) che «chi obbedisce è destinato a disobbedire». Nell’ultima poesia, la Presenza, Pasolini utilizza un’idea dell’antropologo Ernesto de Martino per spiegare le paure con cui Maria si muove nel mondo: lei vive quelle “crisi della presenza” tipiche del mondo primitivo, quando gli individui di fronte al dolore insostenibile pensano di perdere la coscienza del proprio sé. Maria, «atterrita dal sospetto di non essere più», riesce a recitare da Madre e da Regina, anche se sa di essere una bambina e come tale ha bisogno di un uomo che le faccia da fratello.
La presenza di Ninetto bilancia, nell’insieme del libro, quella della Callas. I testi dedicati a lui fanno parte di una sezione dal titolo Piccoli poemi politici e personali, dove Pasolini scherza con le iniziali del suo nome: P.P.P. Di fronte a Ninetto, che è entrato nella sua vita nel ’64, quando girava Il Vangelo secondo Matteo, Pasolini deve ancora una volta fare i conti con l’idea di virilità e di paternità. Anche in questo caso non vuole assumere una posizione da uomo adulto, non vuole essere Padre, cerca di uscire dalle strettoie di uno stereotipo. Il sentimento di “affetto” viene caricato di valore in contrasto con quello più generico di “amore”. Pasolini ridefinisce i contorni e i rapporti dei due sentimenti: l’amore viene messo a un livello inferiore rispetto all’affetto, ed è l’affetto ad acquisire le caratteristiche attribuite solitamente all’amore: «tutte le esperienze dell’amore/ sono infatti rese misteriose da quell’affetto/ in cui si ripetono identiche».
L’intero componimento diventa così un ragionamento a voce alta con cui l’autore cerca di chiarire- innanzitutto a se stesso - perché l’affetto è superiore a qualsiasi altra forma di amore. E come questo affetto ha modificato radicalmente la condotta di vita di chi sta parlando. Potremmo pensare anche qui, come nei componimenti per Maria, alla ripresa di un tema dalla filosofia di Spinoza (Pasolini fa comparire Spinoza in una scena di Porcile, dove avviene un dialogo tra il filosofo olandese e il giovane Jullian). Deleuze spiega che in Spinoza affectus è la variazione continua della forza di esistere, prodotta sul soggetto dalla sua percezione del mondo e delle idee prodotte dagli aspetti del mondo che incessantemente si modificano. Qui Pasolini rivela come il suo comportamento sia stato modificato dalla presenza di questo affetto, e lo fa attraverso la forma retorica del paradosso: “affetto” lega all’altro ma anche libera, “affetto” rende tutto monotono ma la monotonia diventa un piacere nuovo, “affetto” non fonde le individualità ma crea un legame inspiegabile, e - soprattutto - “affetto” non significa né possedere né essere posseduti, ma anzi può spingere fino al desiderio di liberarsi di ogni cosa materiale, anche della vita.
Pasolini dichiara di sentirsi “legato”, ma il legame comporta in realtà la condizione nuova di essere «un po’ più libero da me stesso». La liberazione consiste in un cambiamento delle abitudini erotiche: Pasolini aveva più volte reso esplicite le modalità con cui avveniva la ricerca di corpi giovani per soddisfare un desiderio che non riesce mai a trovare requie. Adesso, all’ebbrezza della ricerca continua, si sostituisce l’ebbrezza del poter dichiarare la fine della ricerca: «Io non viaggio più», cioè il piacere si è ricondotto a un’unica strada, quella che si conosce, e che sta al posto di tutte le strade possibili che non si conoscono. L’immagine della unicità che ha preso il posto della molteplicità porta con sé quella della monotonia, e anche in questo caso una passione triste rivela il volto di una passione nuova, da cui è permeato ogni aspetto del mondo. È il volto di Ninetto, caratterizzato dai particolari che rimandano alla libera circolazione di energia vitale, gli stessi che Ninetto si porta dietro nel cinema: la luce degli occhi, il movimento irrefrenabile («un po’ buffo»), e soprattutto la virtù popolare della «rassegnazione».
«In ogni amore c’è una fusione tra la persona che si ama / e qualcun altro»: il verso sconfessa, attraverso la forma anomala, la reciprocità dell’amore. Cosa significa «e qualcun altro»? La fusione dovrebbe essere tra la persona che si ama e se stesso. Invece Pasolini sembra insinuare il dubbio che colui che ama, il soggetto che ama, perda la propria identità e diventi, anonimamente «qualcun altro», cioè un sé che si perde nella fusione amorosa, un sé che resta sconosciuto a sé. E poi, per rendere ancora più anomala la sua coscienza dell’affetto, Pasolini dice che nell’affetto, al contrario di quanto avviene nella fusione amorosa, il fenomeno è addirittura «innaturale», si muove in strati così profondi della personalità «che non è possibile darne spiegazioni».
A differenza di chi tenta di condurre l’amore omosessuale nell’ambito della normalità, Pasolini sposta il discorso dell’affetto nell’ambito dell’innaturale e dell’inspiegabile. Il ragionamento, come sempre, non segue la logica che imporrebbe il senso comune, cioè di ricondurre l’anomalo nei limiti della norma. Per Pasolini la norma (la Legge, che è sempre Legge paterna) va conosciuta e consumata fino in fondo, ed è dall’interno della conoscenza che si può aprire una prospettiva di scardinamento della Legge. Ora si tratta di affrontare l’erotismo in sé, l’aspetto concreto del desiderio. Foucault insegnava, quasi negli stessi anni, che l’attenzione per l’amore omosessuale aveva prodotto in Grecia una forma particolare di cura di sé, un sistema molto rigido di comportamenti secondo i quali colui che amava doveva (in quanto uomo adulto) trasmettere forme di sapere al giovane amato, che poteva essere posseduto solo fino a un certo momento della sua maturazione. Pasolini non ha mai rispettato le regole dell’eros classico, pur guardando con attenzione alla figura di Socrate. La sua scelta omosessuale si dirige verso soggetti che non richiedono un investimento culturale, o perlomeno non lo richiedono come condizione preliminare.
E qui, per scoprire fino in fondo le carte, Pasolini elimina qualsiasi opposizione tra colui che possiede e colui che viene posseduto, elimina anche l’ombra di un gioco di ruoli: «La tenerezza che tale affetto impone / al profondo, non conduce né a fecondare / né a essere fecondati, anche se per gioco». Anche questo è un paradosso, un ossimoro che si estende dal linguaggio alle pratiche. Né attivo né passivo, il soggetto di questo affetto resta scoperto proprio perché viene eliminato il concetto di “fecondazione”, cioè l’idea del coito con finalità procreative.
Dentro questo rapporto non c’è (finta) naturalezza, non c’è ipotesi di procreazione. Se il mondo ormai vuole liberare energie sessuali con il fine di creare coppie che producono e che consumano, Pasolini si rifiuta di entrare nel gioco. “Affetto” si muove su un altro piano, cerca altre forme di piacere. «Eppure si soccombe ad esso», corregge Pasolini, utilizzando per la seconda volta il pronome che non si usa per un essere umano ma per oggetti. Un «esso» che, in fine di verso, in realtà nobilita l’oggetto amato, mima le cadenze di un dialetto meridionale (Ninetto era calabrese). Si soccombe dunque anche all’affetto, dal momento che l’affetto non è sublimazione di impulsi erotici. Il verbo risuona da lontano nella memoria di Pasolini, dalle sue traduzioni giovanili di Saffo. Questa caduta nel desiderio erotico viene descritta come un precipitare nel vuoto. Ancora una volta, come nei poemi per Maria, Pasolini utilizza l’immagine del vuoto per indicare una condizione di inadeguatezza: di fronte a una donna che lo desidera, Pasolini dice che lei abita in un vuoto dominato dal Padre, che lui non conosce, ora, per descrivere il piacere che lo spinge verso Ninetto, Pasolini descrive la sensazione di precipitare nel vuoto che accompagna l’atto di gettare il proprio seme, morendo per diventare padri. «Quando si muore e si diventa padri»: così viene descritta la condizione di chi feconda col suo seme e trasmette la vita. Anche se occultato qui, in un angolo, il termine “padre” rispunta fuori, non viene del tutto censurato nel sistema simbolico del componimento. Amare un ragazzo può significare provare affetto? E l’affetto contempla l’erotismo? E se si tratta di erotismo, l’affetto contiene una componente “paterna”?
Sembra che Pasolini si muova senza requie tra questi dubbi, che diventano affermazioni intorno a una nuova forma di vita del soggetto che definisce i contorni di un desiderio fuori dalle regole.
L’erotismo si può ribaltare in morte. Diventar padre significa, metaforicamente, rinunciare a se stessi. E allora l’ultimo passaggio del ragionamento porta alla luce l’esito di questo desiderio: l’affetto è in realtà un pretesto che implica la coscienza di poter scegliere una morte che non prevede il dolore. L’affetto conduce alla liberazione di quel peso ineliminabile che coincide con il proprio sé. «Disfarsi senza dolore di se stessi», questo è l’esito finale del ragionamento intorno all’affetto. Non “morire”, ma mettere un altro al centro del mondo, rinunciare al proprio piacere per un altro. Ecco perché, fin dal titolo, “affetto” è una condizione che sta al pari di “vita”. “Affetto” (questo affetto) ha lo stesso peso di un’intera vita. Pasolini vuole che il componimento arrivi a porre in posizione perfettamente parallela le due idee. Ninetto, che nei film assume spesso la figura di Angelo, Angiolino, il Nunzio, è realmente l’annunciatore di una nuova vita, di una nuova pratica di vita. Come Hermes Mercurio, Ninetto è una divinità dei passaggi. Come il duende di cui parlava Garcia Lorca, è capace di far scaturire una imprevista energia che ridona vita al corpo.
Michelangelo ritratto in uno schizzo a margine di un’antica Divina Commedia: l’incredibile scoperta di James Hall *
06 Settembre 2022 *
Lo storico inglese James Hall lo sostiene con certezza: una vecchia edizione della "Divina Commedia" di Dante Alighieri recherebbe in calce un disegno nascosto che ritrae Michelangelo Buonarotti intento a scolpire. Il prezioso volume è custodito nella Biblioteca Vallicelliana di Roma e risale al XV secolo.
"Lo scultore, finora sconosciuto, può essere identificato con Michelangelo durante o poco dopo il suo trionfale successo nell’intaglio del David (1501-4)", scrive infatti il docente all’University of Southampton, che presenterà la sua ricerca in un volume intitolato "The Artist’s Studio: A Cultural History", che sarà pubblicato dall’editore Thames & Hudson il 21 ottobre in Gran Bretagna.
In un’intervista rilasciata a The Art Newspapers lo studioso ha sottolineato: "Durante una conferenza ho visto brevemente questo disegno straordinario. Mi sono chiesto se avrei potuto includerlo nel mio libro. Dopo alcuni mesi, ho improvvisamente pensato che molti dei pezzi del puzzle sembrano corrispondere a Michelangelo".
“Il disegno mostra un artista al lavoro per scolpire una testa colossale, brandendo un martello. Alle sue spalle si trova una statuetta senza braccia. Il disegno appare nel primo canto dell’Inferno, nel momento in cui Dante decide coraggiosamente di prendere la "via maestra" attraverso l’Inferno. Lo scultore ha abbandonato la statuetta più frivola per scolpire la testa colossale.”
"La testa sembra girarsi sulla spalla, con un sorriso. Credo che debba essere un fauno" spiega Hall, "Mi ricorda molto il fauno che si aggrappa alla gamba del Bacco di Michelangelo (1496-7).
I
noltre, sul soffitto della Sistina, ci sono putti decorativi fissati sull’architettura che fiancheggiano i profeti e le sibille, che sono simili, girando con espressioni sfacciate sui loro volti; sembra molto in quello spirito".
"Le teste hanno uno stile molto classico e questo si adatta anche al passo di Dante in cui, ancora esitante, dice: ’Non sono Enea, né San Paolo’. Quindi Dante sta dicendo che non sono una di queste grandi figure. Ma è quello che diventa quando entra nell’Inferno. Così come Michelangelo quando realizza opere immense che superano l’antichità".
"Si pensava che l’edizione di Dante appartenesse alla famiglia Sangallo, che era composta da architetti e scultori, principalmente di Firenze e Roma. Ma recentemente questa ipotesi è stata messa in discussione perché la grafia delle annotazioni sul libro non sembra corrispondere a quella dei Sangallo", aggiunge Hall intervistato da "The Art Newspaper". "Un artista toscano o anche un dilettante di talento potrebbe aver creato la raffigurazione di Michelangelo", aggiunge Hall.
*Fonte: Il Giornale d’Italia, 06.09.2022
ANTROPOLOGIA FILOSOFIA E PSICOANALISI: A TEATRO, A TEATRO! Per "aprire gli occhi" (Freud) e ricomprendere il senso dell’amore di Platone, rileggere il "Simposio" e riascoltare i poeti: ripartire da Shakespeare!
LA "REPUBBLICA" DI PLATONE: "C’È DEL MARCIO IN DANIMARCA"("AMLETO"). A seguire le indicazioni filologiche (più che i manuali di storia della filosofia, forse, si può meglio comprendere il gioco e il giogo di Platone: appropriarsi di "tutta" la "forza" ("sos-kratos") di una figura del "demos" (popolo), il famoso e saggio "So-crate", e restaurare e ripresentare tutta la forza ("sos-kratos") della vecchia aristocrazia terriera come l’arché, il principio, il fondamento dell’intera società ateniese e... di tutta la Terra.
IL "SIMPOSIO", FONDAMENTO DEL PLATONISMO PER IL POPOLO (Nietzsche): "COME VI PIACE". Per ben orientarsi e comprendere il senso del racconto di Diotima narrato da Socrate sulla figura di Eros, l’amore platonico, vale la pena riflettere su quanto già dice Shakespeare circa quattrocento anni fa:
"HANG UP PHILOSOPHY"("ROMEO E GIULIETTA", III, 3, 57):"L’AMORE NON E’ LO ZIMBELLO DEL TEMPO" (Sonetto 116). A commento di "queste parole" pronunciate da Rosalinda, la "donna più arguta", Harold Bloom scrive: "Shakespeare non consente a nulla che assomigli alla suprema intelligenza di Rosalinda di interferire con l’autentico rapimento di Giulietta [...] Shakespeare fa in modo che Giulietta pronunci la più nobile dichiarazione d’amore romantico mai scritta in inglese:
Dobbiamo valutare il resto dell’opera in base a questi cinque versi, mirabili per il loro giusto orgoglio e la loro intensità [...] Credo di non essere il solo a sostenere che l’amore condiviso da Romeo e Giulietta sia la passione più sana e costruttiva regalataci dalla letteratura occidentale" (H. Bloom, "Shakespeare. L’invenzione dell’uomo", Rizzoli, Milano 2001, pp.62-63).
La tradizione monastica per rileggere Dante
A 700 anni dalla morte di Dante Alighieri, una nuova prospettiva di approccio alla lettura della Divina Commedia. Ad offrirla è il libro di Giulio d’Onofrio “Per questa selva oscura”, edito da Città Nuova. Una ricerca durata circa dieci anni conduce lo studioso a dimostrare il forte influsso esercitato dalla cultura alto-medievale, patristica e monastica, nell’opera del Divino Poeta.
di Paolo Ondarza *
Città del Vaticano. Un’invocazione nascosta in un antico commento al Pentateuco redatto dal monaco alto-medievale, Bruno di Segni, che fu vescovo della città di Asti ed entrò in contatto con personaggi chiave della cultura dell’XI secolo avrebbe ispirato l’incipit della Divina Commedia. “Ma ora io rendo grazie a Dio onnipotente, che fino a qui mi ha guidato sulla via dritta, come credo, per questa selva oscura assai fitta”, scrive il religioso al termine della faticosa stesura del commento al libro dell’Esodo. Impossibile non riconoscere in queste poche righe una forte analogia con l’incipit della Divina Commedia. Un’assonanza che poche righe più giù ritorna ancora in Bruno di Segni quando definisce la selva “aspra” e “amara”.
La scoperta destinata ad accendere il dibattito culturale è il frutto del lungo ed articolato studio condotto da Giulio d’Onofrio, docente di storia della filosofia medievale all’Università di Salerno, nel libro “Per questa selva oscura”, appena pubblicato da Città Nuova.
“É la testimonianza - spiega l’autore a Vatican News - che Dante utilizza e conosce le fonti che costituivano la base della tradizione monastica”. Una simile premessa, “apre alla possibilità di leggere Dante non come classicamente si fa, ovvero come un aristotelico, dipendente per lo più da Tommaso d’Aquino e Alberto Magno. Senza negare l’influenza di questi autori del XIII secolo, si può quindi affermare che la cultura alto-medievale, patristica e monastica, abbia fortemente influenzato la concezione dantesca in relazione ad un tema molto forte nella Divina Commedia come la purificazione dell’uomo dal male e l’attuazione delle virtù, intesa come realizzazione del progetto che Dio ha pensato quando ha creato l’uomo”.
In estrema sintesi si comprende meglio la missione di Dante: “portare la verità del Vangelo agli uomini che l’hanno dimenticata e mostrare che per tutti c’è la possibilità di essere felici”. La mentalità monastica infatti era tutta “finalizzata alla realizzazione dell’uomo perfetto che attua in sé, ciò che Dio vuole per lui fin dai tempi della creazione”. Questa visione della vita ricalca quella della filosofia antica secondo cui l’uomo è felice quando realizza la propria perfezione dell’anima, entelechia, le capacità e le virtù che ha in sé”.
La conoscenza da parte di Dante di queste idee apre a nuove interpretazioni della sua opera: “É una concezione di tipo platonizzante - prosegue d’Onofrio - che implica la presenza di archetipi, di idee eterne nella mente di Dio. In questo modo possiamo leggere in modo nuovo famosi testi come il sonetto dantesco Tanto gentile e tanto onesta pare: da sempre studiato come ispirato all’amore cortese e all’ideale della donna angelo, se riletto alla luce delle fonti monastiche si comprende che l’ideale di bellezza incarnato da Beatrice è quello dei filosofi greci antichi: perfezione dell’idealità dell’essere umano che realizza in modo perfetto la volontà divina. Beatrice in questo sonetto è infatti anticipazione delle virtù di Maria descritte da Dante nell’ultimo canto del Paradiso”.
“Nella terza cantica inoltre - prosegue d’Onofrio - Il luogo dove sono i santi è la mente di Dio. Dante viene accolto nella mente di Dio per poter raccontare agli uomini come purificarsi dagli errori e raggiungere la beatitudine. É nella mente di Dio che le creature diventano come Dio, perché desiderano ciò che Dio desidera.
Lo studio di D’Onofrio è una testimonianza della fecondità e della ricchezza, ancora da penetrare a fondo, dell’opera di Dante Alighieri, il cui messaggio, a quasi settecento anni dalla morte, è “immensamente attuale”. “Le prospettive aperte da questo studio - aggiunge l’autore - non sono state finora considerate abbastanza. Se ad esempio leggiamo la parola virtute la traduciamo automaticamente come “virtù, perfezionamento etico”, ma nel linguaggio alto medievale essa indica la potenzialità, l’attuarsi di ciò che è nelle capacità dell’uomo e che con una conversione al bene si può attuare”.
“Allo stesso modo va compresa la parola salute: Dante si innamora di Beatrice quando gli concede il saluto. Lei, è mediatrice tra umano e divino, venuta da cielo in terra a miracol mostrare, salutando si fa portatrice di salvezza”.
Per intendere pienamente il pensiero di Dante quindi occorre penetrare ciò che lui ha studiato e comprendere il contesto nel quale si è formato e dal quale ha preso le mosse per compiere l’alta missione, teoretica ed etica, di elevazione e rieducazione dell’umanità, dispersa in una selva oscura.
* Fonte: L’Osservatore Romano, 04 gennaio 2021
NOTA:
DANTE E BEATRICE (BELLA DEGLI ABATI, LA MADRE)
Dopo i maestri del sospetto (Marx Nietzsche e Freud), come è possibile (Kant) continuare a pensare all’altezza del #Dantedi2021 che il Sommo Poeta tradisca spiritualmente la sua sposa Gemma Donati e i suoi figli e la sua figlia Antonia, suor Beatrice? Sogno o son desto?
SANTI E BEATI.
Santissimo Corpo e Sangue di Cristo (Corpus Domini)
di P. Giovanni Lauriola ofm *
La festa del Corpus Domini è la festa del Corpo del Signore, è la festa dell’Eucaristia. Per la presenza reale di Cristo, l’Eucaristia richiama direttamente alla memoria il mistero dell’Incarnazione, che costituisce l’asse portante e centrale della sua stessa realtà sia nella concezione teologica che pastorale. Poiché con il mistero dell’Incarnazione, l’uomo è stato come “divinizzato”, Cristo per assicurare nel tempo questa delicata e speciale identità all’uomo, si è costituito “pane” per alimentarlo spiritualmente lungo l’arco del tempo. L’Eucaristia, pertanto, è fundamentum et forma o fons et culmen della Chiesa, che, così, diventa la “continuazione storica dell’Incarnazione”, con il compito specifico di amministra tutti i beni della Redenzione, operata liberamente dallo stesso Cristo, e consegnato specialmente nel settenario sacramentale.
Pensiero magistralmente espresso e confermato modernamente dal concilio Vaticano II in diversi documenti. I principali. Attraverso questo settenario, i credenti “si uniscono in modo arcano e reale a Cristo sofferente e glorioso... [E specialmente] nella frazione del pane eucaristico, partecipando noi realmente nel Corpo del Signore, siamo elevati alla comunione con Lui e tra di noi... Così noi tutti diventiamo membri di quel Corpo... [di cui] il capo è Cristo... l’immagine dell’invisibile Dio, e in Lui tutto è stato creato” (LG 7). L’“Eucaristia, come centro vertice della storia della salvezza, rende presente quel Cristo, che della salvezza è l’autore” (AG 9). “Nell’Eucaristia è racchiuso tutto il bene spirituale della Chiesa, cioè lo stesso Cristo...che, mediante la sua Carne... dà vita agli uomini”, confermando “nel suo Sangue la Nuova Alleanza” (PO 5. 4). Per mezzo dell’Eucaristia “i fedeli hanno accesso al Padre per il Figlio, Verbo Incarnato, che ha sofferto ed è stato glorificato, nell’effusione dello Spirito santo, ed arrivano alla comunione con la santissima Trinità” (UR 15); “con il sacramento del pane eucaristico viene rappresentata e realizzata l’unità dei fedeli che costituiscono un solo corpo in Cristo” (LG 3).
Storia
L’origine storica della festa del Corpus Domini risale al 1247, in Belgio, per contrastare le conseguenze della tesi di vescovo Berengario di Tours, che, nel 1047, aveva affermato essere la presenza di Cristo nell’Eucaristia solo simbolica e non reale. La questione, però, rivela un diverso modo di considerare l’Eucaristia. Difatti, prima del XI secolo, l’attenzione era rivolta non tanto sul fatto dell’Eucaristia in sé stessa, quanto di essere offerta per nutrire e santificare l’uomo. Si riconosceva il fine dell’Eucaristia, ossia la presenza reale del Corpo e del Sangue di Cristo, solo indirettamente attraverso gli effetti santificanti nell’uomo che si comunicava. A partire dal XI secolo, invece, l’attenzione si concentra principalmente sul realismo eucaristico, per cui la presenza reale di Cristo diviene il fine principale.
A questa diversa visione di considerare l’Eucaristia, si accompagnò anche una diversa manifestazione della devozione, imperniata direttamente sull’Ostia, per adorarla. Spesso, questo modo devozionale ha portato anche a delle esagerazioni: i fedeli, a volte, andavano da una chiesa all’altra per contemplare l’Ostia, e il sacerdote doveva tenerla in ostensione più del solito, per favorire la devozione; e la stessa contemplazione sostituì, a dirittura, la stessa Comunione eucaristica, tanto da indurre la Chiesa a porre l’obbligo al fedele a ricevere l’Eucaristia almeno una volta all’anno. Precetto valido ancora oggi (Codice di Diritto Canonico, can. 920). Urgeva, quindi, una presa di posizione ufficiale dell’autorità della Chiesa.
Due le occasioni che favorirono l’intervento del Papa. Una, di carattere teologico, venne dalla tesi di Berengario, che, negando la possibilità di separare gli accidenti visibili dalla sostanza, senza negare la presenza reale di Cristo nell’Eucaristia, rifiutava la tesi della conversione di sostanza del pane e del vino nel corpo e sangue del Cristo. Dopo varie condanne contro Berengario (concilio di Parigi 1051, di Tours 1055, di Roma 1059, Poitiers 1075, di Saint Maixeut 1076 e nuovamente a Roma nel 1078), dove, in un concilio convocato in Laterano (1079) dall’amico Ildebrando, diventato nel frattempo Papa Gregorio VII, Berengario firmò un atto di fede, in cui ritrattava completamente le sue concezioni e affermava di credere alla presenza reale di Cristo nell’Eucaristia. Verità definita, poi, nel 1215, dal concilio Laterano IV, come dogma di fede. L’altra occasione, di carattere devozionale, è dovuta alle visioni di suora benedettina Giuliana di Cornillon (1191-1258), che, tra gli anni 1207-1227, raccontò di avere visto una luna splendente, simbolo della Chiesa, turbata da una macchia opaca. Il segno venne interpretato, dagli esperti dell’epoca, come una richiesta di istituzione di una festa liturgica in onore dell’Eucaristia. E, il vescovo di Liegi, Roberto di Thourotte, nel 1246 istituì la festa del Corpus Domini nella sua diocesi; il suo esempio fu imitato da altri vescovi nelle rispettive diocesi.
A questo movimento devozionale, è da aggiungere anche il miracolo di Bolsena nel 1263. Urbano IV, che si trovava a Orvieto, mandò sul luogo il Vescovo di Orvieto, Giacomo, per verificare il fatto. Questi, in compagnia dei teologi Tommaso d’Aquino e di Bonaventura da Bagnoregio, oltre a constatare il miracolo, portò le stesse reliquie al Papa, che le espose in cattedrale alla venerazione del popolo di Orvieto. E così, Urbano IV, l’11 agosto 1264, estese la festa del Corpus Domini alla Chiesa universale con la bolla Transiturus de hoc mundo: (“Quando stava per passare da questo mondo”), in cui dava anche la motivazione: “Sebbene l’Eucaristia ogni giorno venga solennemente celebrata riteniamo giusto che, almeno una volta l’anno, se ne faccia più onorata e solenne memoria. Le altre cose, infatti, di cui facciamo memoria, noi le afferriamo con lo spirito e con la mente, ma non otteniamo per questo la loro reale presenza. Invece, in questa sacramentale commemorazione del Cristo, anche se sotto altra forma, Gesù Cristo è presente con noi nella propria sostanza. Mentre stava, infatti, per ascendere al cielo disse: ‘Ecco io sono con voi tutti i giorni fino alla fine del mondo’“ (Mt 28, 20).
[...]
L’Eucaristia come fons del culto a Dio
L’Eucaristia è il sacramento per eccellenza, perché contiene ciò che realmente significa, il Verbo Incarnato, il Cristo, il Christus totus. Mentre gli altri sacramenti significano la grazia accidentale conferita a colui che li riceve; l’Eucaristia, invece, significa e realmente contiene la grazia essenziale, cioè lo stesso Cristo, che è la fonte d’ogni grazia, “caput omnis gratiae”.
Poiché Cristo ha voluto restare tra noi in modo permanente, ha scelto anche il segno sacramentale di permanenza nell’Eucaristia. La sua presenza reale aiuta molto il credente a sviluppare la giusta devozione verso di Lui e amarlo in modo degno. Tanto è vero che ogni azione di culto nella Chiesa ha fondamento e perfezione solo in relazione all’Eucaristia. Lo si nota specialmente sia nel sacerdote che celebra con più diligenza i sacramenti, e sia il popolo che assiste con più devozione alla santa Messa. Si potrebbe anche pensare, per assurdo, se nell’Eucaristia non ci fosse la presenza reale di Cristo, tutti altri sacramenti perderebbero di importanza, e sparirebbe, forse, ogni devozione nella Chiesa, e non si potrebbe offrire il culto di adorazione o latria a Dio; dal momento che solo all’Eucaristia è dovuto il culto di latria come a Dio. Le stesse chiese non sarebbero che un luogo freddo e gelido, come un corpo senz’anima, senza cuore e senza sangue, un semplice ammasso ordinato di pietre.
L’Eucaristia e la Chiesa
Il rapporto tra Eucaristia e Chiesa è molto stretto e intenso. E questo specialmente in ordine al sacramento dell’Ordine che produce l’Eucaristia, e l’Eucarestia a sua volta realizza e alimenta la Chiesa, intesa principalmente come Corpo Mistico di Cristo. Scopo preminente del Corpo Mistico di Cristo è l’unità più profonda di tutto il genere umano nella carità più perfetta e nella consumazione dell’unità. Per quanto riguarda la struttura sacramentaria della Chiesa, fondata dallo stesso Cristo per stimolare e sviluppare la crescita spirituale della stessa realtà ecclesiale del Corpo Mistico, un posto privilegiato occupa certamente il “sacerdozio”. Onde la grande cura con cui bisogna trattare l’ordine sacerdotale, che attraverso il suo ministero unisce i fedeli allo stesso capo, che è Cristo. La dignità e la grandezza del sacerdote proviene direttamente dalla sua relazione con l’Eucaristia, nella cui offerta egli agisce sempre in nome di tutta la Chiesa. Per questo si può chiamare coi nomi più belli e di grande spessore teologico: “mediatore tra Dio e la Chiesa”, “ambasciatore della sposa allo sposo”, “vicario di Cristo”.
Culto
L’Eucaristia, come il continuo “presente” storico di Cristo, costituisce veramente il cuore della Chiesa, il culmine e il vertice del culto latreutico a Dio, come Cristo stesso dice: “Che siano tutti una cosa sola, come tu sei in me, o Padre, ed io in te; che essi siano una cosa sola in noi, affinché il mondo creda che tu mi hai mandato. E la gloria che tu mi desti, io l’ho data loro, perché siano una cosa sola, come noi siamo una cosa sola, io in essi e tu in me, affinché siano perfetti nell’unità” (Gv 17, 21-23).
La festa del Corpus Domini, essendo una delle più popolari della cristianità, viene festeggiata con imponenti processioni. A Roma, la processione è presieduta dallo stesso Papa.
L’uso della processione nella festa del Corpus Domini è stata introdotta da Giovanni XXII, nel 1316.
Normalmente la celebrazione del Corpus Domini si festeggia sessanta giorni dopo la Pasqua, ossia il giovedì dopo la festa della SS. Trinità, nei paesi dove è festa di precetto; dove, invece, non è festa di precetto, si posticipa alla domenica successiva, come in Italia dal 1977.
* Fonte: Santi e Beati (ripresa parziale).
DANTE ALIGHIERI, SHAKESPEARE, E "ROMEO E GIULIETTA". Un problema di filologia, storia della letteratura e ...
ARTE E STORIOGRAFIA. UN QUADRO DI CESARE SACCAGGI, DAL TITOLO "INCIPIT VITA NOVA. DANTE E BEATRICE, 1903", più che richiamare la vita e le opere di Dante Alighieri richiama straniantemente l’immagine di "Romeo e Giulietta", quasi in tonalità per il film di Zeffirelli,1968).
Paradossalmente si potrebbe (quasi) ben pensare che il fraintendimento della situazione familiare di Dante sia stata prodotta inizialmente da un lavoro storiografico poco critico e, in seguito, da continui elementi di rinforzo come lo stesso successo dell’opera "Romeo e Giulietta" di Shakespeare.
DANTE IN INGHILTERRA. Da considerare che il quadro di Cesare Saccaggi (1903) viene dopo il grande lavoro portato avanti da Dante Gabriel Rossetti e dai preraffaelliti.
DANTE2021. Dopo secoli di sonnambulismo e di equivoci interpretativi, non è il caso di svegliarsi dal letargo (Par. XXXIII, 94) e cominciare a pensare semplicemente (come suggerisce lo stesso Dante Alighieri nella Divina Commedia) che la tradizionale e cosiddetta Beatrice Portinari non è affatto la Giulietta di Dante, ma la figura della sua stessa madre Bella degli Abati, morta quando egli era piccolo?!
Virgilio, nel raccontare a Dante dell’incontro con Beatrice, quando dice "E donna mi chiamò beata e bella" (Inf. II, 53), di chi sta parlando? Di Beatrice Portinari?!
Beata e Bella.... le idee straniantemente cominciano a diventare più chiare e luminose: la figlia di Dante, Maria Antonia, diventata suora, sceglie di chiamarsi suor Beatrice. Perché? Non vale la pena, forse, di riprendere a leggere la Comedìa.... finalmente!
Federico La Sala
Riletture.
La processione della Bibbia nella "Commedia"
Fra i commentatori cresce l’interesse per la Sacra Scrittura nella Commedia. Più che “processione mistica”, il canto XXIX è la processione della Bibbia
di Antonio Pitta (Avvenire, domenica 24 aprile 2022)
«Ch’al collo d’un grifon tirato venne». Il passo del Purgatorio (XXIX, 108) è il fulcro dell’ermeneutica biblica per Dante. Senza sottovalutare il debito per la letteratura, fra i commentatori cresce l’interesse per la Sacra Scrittura nella Commedia. Più che “processione mistica”, il canto XXIX è la processione della Bibbia. Si è nello snodo tra il Purgatorio e il Paradiso e Matilde invita Dante a guardare oltre «l’affetto de le vive luci». La processione inizia le “sette liste” dello Spirito Santo menzionate nell’Apocalisse (Ap 1,13-20. La prima parte del corteo vede «ventiquattro seniori»: secondo la tradizione latina ventiquattro sono i libri dell’Antico Testamento, il codice imprescindibile per il Nuovo Testamento. Al centro sono posti i simboli dei quattro evangelisti: Marco (il leone), l’uomo (Matteo), il bue (Luca), e l’aquila (Giovanni). I vangeli circondano «un carro... triunfale». La Chiesa è il carro che occupa la parte centrale della processione: avvolta dalla Scrittura, la Chiesa trova in essa il suo spazio vitale.
Il centro della processione è occupato dal grifone che conduce il carro. Con le due nature - umana (il leone) e divina (l’aquila) - il grifone è Gesù Cristo che, da Risorto, guida la Chiesa e conferisce senso alla Scrittura. Segue la sosta sul tipo di processione: è trionfale come quella di Scipione e di Cesare Augusto. Così è evocato l’incontro finale con il Risorto nella parusia (1Ts 4,17).
Nella seconda parte, il corteo riprende con tre donne: l’amore (il rosso), la speranza (lo smeraldo) e la fede (la neve), citate in 1Ts 1,3. A sua volta, l’amore genera le quattro virtù cardinali (la prudenza, la giustizia, la fortezza e la temperanza) ereditate dallo stoicismo. La processione avanza lenta verso l’epilogo con Luca, autore anche degli Atti degli apostoli, e Paolo: «due vecchi in abito dispari». Paolo è rappresentato con «la spada lucida e aguta, / tal che di qua dal rio mi fé paura». Pur trovandosi all’altra riva del Lete, il poeta è spaventato dalla spada della parola di Dio. La visione termina con «quattro in umile paruta»: Pietro, Giovanni, Giacomo e Giuda, gli autori delle lettere minori. «Un vecchio solo / venir, dormendo» chiude la processione della Bibbia: è l’autore dell’Apocalisse. A questo punto la processione si ferma davanti a Dante «con le prime insegne».
La processione della Bibbia esprime alcuni contenuti d’inestimabile attualità. Paragonata alla «gran foresta», la Bibbia è riconosciuta per la sua natura letteraria che veicola la sua ispirazione: «La Scrittura condescende / a vostra facultate, e piedi e mano / attribuisce a Dio e altro intende» ( Paradiso, IV, 43-45). Il motivo della condiscendenza rinvia alla concezione patristica della Scrittura e anticipa «l’ammirabile condiscendenza dell’eterna Sapienza» (cfr. la costituzione del Concilio Vaticano II Dei Verbum, 13).
Spesso l’ermeneutica biblica ha visto una scissione nociva con la letteratura, come se l’ispirazione biblica potesse prescindere dall’ispirazione artistica e viceversa. Contro tale frattura, all’inizio del canto XXIX Dante chiede il soccorso delle muse affinché l’aiutino a mettere in versi «forti cose». Quanto più la Bibbia è letta secondo le dinamiche dell’ispirazione artistica, tanto più veicola significati sempre più profondi. L’unità della Scrittura con i quattro sensi caratterizza la processione del carro con il grifone: il senso letterale da cui fluiscono il senso allegorico (la fede), morale (l’amore) e anagogico (la speranza). Tra senso letterale e spirituale c’è un diuturno travaso: il senso letterale senza quello spirituale cade nel letteralismo; il senso spirituale senza il letterale naufraga nello spiritualismo. Soltanto lo Spirito genera il “trascendimento” (cfr. l’esortazione apostolica di Benedetto XVI Verbum Domini, 38) dalla lettera agli altri sensi della Scrittura: è la “trasfigurazione” della Parola (cfr. il motu di Francesco Aperuit illis, 14).
La Chiesa (il carro) e Gesù Cristo (il grifone) catalizzano la processione della Bibbia. Senza la Sacra Scrittura, la Chiesa è un carro impantanato. Soltanto Cristo, morto e risorto, conduce la Chiesa dove, quando e come vuole nella storia umana. Una mirabile inclusione apre e chiude la processione della Bibbia nella Commedia: a «vidi le fiammelle andar davante» corrisponde il carro che si ferma di fronte a Dante con «le prime insegne». Scriveva bene L. Alonso Schöckel: «La Bibbia non è stata scritta per i biblisti, né il Don Chisciotte per gli studiosi di Cervantes, né la Divina Commedia per gli esperti di Dante».
Della superiorità della commedia
Categorie italiane.
di Roberto De Gaetano (Fatamorgana web - n.19, 2022)
Categorie italiane, da poco ripubblicato da Quodlibet in una nuova edizione accresciuta, contiene il saggio più bello di Agamben, Comedìa. Partendo da Dante, Agamben ricostruisce attraverso la distinzione tragedia-commedia il destino della soggettività occidentale, la frattura tra natura e persona dopo la perdita dell’innocenza edenica, e il senso che acquista questa frattura nel passaggio dalla antichità classica al Medioevo.
Commedia e tragedia non definiscono meramente dei generi realizzati per la scena e lo spettacolo, ma individuano due mythos in quanto - aristotelicamente - forme di «imitazione dell’azione», che si distinguono non tanto per la tipologia sociale dei personaggi rappresentati quanto per i temi e le forme connessi agli intrecci. Nella Lettera a Can Grande, Dante scrive: «La tragedia dapprincipio è ammirabile e quieta, e nella fine o esito è rivoltante e terrificante. [...] La commedia comincia dalle difficoltà di un soggetto qualunque, ma la sua materia termina felicemente».
Ora, se ciò che conta è la fine e il suo essere migliore o peggiore dell’inizio, va valutato cosa significa esattamente questo. Nel mythos tragico il finale è espulsivo, e si conclude con la morte reale o simbolica (allontanamento dalla comunità) del personaggio, collocato in posizione isolata ed esposta; nel mythos commedico il finale è integrativo, e si conclude con l’inclusione sociale dei nuovi soggetti, spesso giovani che convolano a nozze dopo aver superato l’ostacolo posto dai vecchi.
Queste due forme generiche sono contrapposte, ma non del tutto. Tant’è che Platone conclude il Simposio dicendoci che «chi è poeta tragico per arte è anche poeta comico». Tragedia e commedia sono dunque distanti ma anche prossime, e possono essere soggette a capovolgimenti improvvisi. Come quando l’elusione tragica si ribalta in riconoscimento commedico (per riprendere il lessico di Stanley Cavell). È quello che accade in Racconto d’inverno di Shakespeare, quando solo il riconoscimento finale del re Leonte toglie la moglie Ermione dalla condizione “pietrificata” in cui la gelosia iniziale l’aveva condotta.
Che cos’è allora che avvicina e allo stesso tempo separa il tragico dal commedico? E qui Agamben tocca il cuore della questione, ritrovandola nella nozione di maschera. Sappiamo come quest’ultima sia legata, anche etimologicamente, alla persona, che è il dispositivo che costituisce il soggetto come scarto dalla natura. Lo scarto è determinato dall’azione intrapresa, indipendentemente dagli effetti che questa determinerà. E ogni azione è imputabile e dunque (potenzialmente) colpevole.
Nel tragico antico la colpa è naturale e la persona è innocente, o colpevole solo sotto un qualche rispetto: Edipo è e non è colpevole. Ma il punto decisivo è che l’eroe tragico non è colpevole “moralmente” e dunque le sue colpe non possono essere emendate. L’eroe è subordinato ad un destino irriscattabile. Con il Cristianesimo le cose cambiano, le colpe diventano personali e dunque emendabili: «Rovesciando il conflitto tra colpa naturale ed innocenza personale nella scissione tra innocenza naturale e colpa personale, la morte di Cristo libera l’uomo dalla tragedia e rende possibile la commedia» (Agamben 2021, p. 30).
Due straordinari film di Clint Eastwood, Mystic River e Gran Torino, mostrano letteralmente la differenza: il primo un tragico antico dove una violenza fondativa, il cui tratto indefinito la iscrive in una sorta di colpevole ordine naturale, segna il destino irriscattabile di tre amici; il secondo un sacrificio cristologico che apre ad un finale commedico: un Eastwood vecchio e malato si farà uccidere per dare nuova possibilità di vita al ragazzo. Tra i due film c’è una sorta di passaggio dalla «coscienza tragica» alla «redenzione cristiana» (Jaspers 1987, p. 24).
Questo passaggio coinvolge profondamente la maschera, la “persona aliena”. Se nel tragico la maschera viene a plasmarsi mimeticamente sul volto tanto da rendersi indiscernibile dal carattere e dal destino che lo segna, tant’è che carattere, destino e maschera coincidono nel nome proprio del personaggio (Edipo), nella commedia la maschera è sfilabile. E la sfilabilità diviene la forma di non-coincidenza tra soggetto e maschera, tra soggetto e destino. Il soggetto è ciò che non ha destino e che non rimane incastrato in una maschera. Il soggetto non coincide con la sua azione, e dunque neanche con l’intreccio. Anzi, come nel caso della commedia dell’arte, le maschere sono continua disponibilità ad entrare in sempre nuovi intrecci e trasformano l’azione imputabile in gesto comico, lazzo. Su questo Agamben interverrà in una potente riflessione sul comico a partire dalla maschera di Pulcinella: «La tragedia: un destino che non si è voluto, ma in cui si cade per un errore nell’azione, che, pertanto deve essere in qualche modo punito. La commedia: un carattere incorreggibile, come il suo errare, che non ha la forma di un’azione, ma di un lazzo» (Agamben 2015, p. 53).
Il transito dalla maschera tragica a quella comica, dall’uso “sconveniente”, cioè totalmente adesivo, che implica la prima, all’uso “conveniente”, cioè distaccato, della seconda, viene pensato per la prima volta in epoca tardo antica: «Tragica, per gli stoici, non è la maschera in sé, ma l’attitudine dell’attore che si identifica con essa» (Agamben 2021, p. 36). L’eroe tragico, identificato dalla sua maschera, a sua volta effetto di un intreccio, implica un attore adesivo, più che mimetico, alla “persona aliena”. L’anti-eroe comico porta con sé un attore che si manifesta, all’opposto, nella forma di uno scarto costante dalla maschera stessa (nella nostra tradizione novecentesca è sufficiente pensare a Totò).
Allora, il passaggio alla commedia per il tramite della personalizzazione della colpa comporta da un lato la socializzazione del processo di emendazione della stessa (la commedia è sempre sociale); dall’altro, liberando la “natura umana” dalle colpe e dalla necessità del destino, la commedia espone il soggetto come facoltà di essere sia questo sia quello; di essere dunque tra questo e quello, tra una maschera e l’altra, tra il soggetto e la maschera.
La commedia manifesta sempre il soggetto come facoltà (libera) e la tragedia come necessità. Da dove la sua superiorità. È la natura umana ad essere costitutivamente comica, perché segnata dall’inappropriabilità totale dell’esperienza da parte del soggetto. Di tale estraneità all’esperienza, la maschera comica è indizio esemplare, la maschera tragica scorciatoia elusiva ed illusoria, tesa alla cancellazione della distanza. Tragico è il destino dell’umano incapace di abitare la leggerezza dello scarto comico tra facoltà ed esperienza. È per questo che l’inoperosità, concetto chiave dell’ultimo Agamben, è da intendersi al fondo come concetto proprio della commedia. Non tanto paralisi contemplativa in uno stato teorico lontano dalla prassi, ma forma vera e propria in cui la prassi destituisce sia la sua effettualità sia la sua imputabilità e il soggetto si sente nella sua libera disponibilità.
Riferimenti bibliografici
G. Agamben, Pulcinella ovvero Divertimento per li regazzi, Nottetempo, Milano 2015.
S. Cavell, Alla ricerca della felicità. La commedia hollywoodiana del rimatrimonio,
Einaudi, Torino 1999.
K. Jaspers, Del tragico, SE, Milano 1987.
Giorgio Agamben, Categorie italiane, Quodlibet, Macerata 2021.
UNA QUESTIONE DI LANA CAPRINA E E IL "SOGNO" DELLA "DIVINA COMMEDIA" ...
Scambiare un montone, un ariete, con un caprone, e identificare capro espiatorio e agnello di Dio (René Girard, "Vedo Satana cadere come la folgore", Milano 2001), come è stato possibile? Accolta l’interpretazione del messaggio evangelico prodotta da Paolo di Tarso e, coerentemente, cancellata la differenza ta capro e agnello, pur con qualche diabolicità, Girard va avanti: "Satana fa del cattivo mimetismo, ciò che spero di non fare io stesso" (op. cit., 199). E, contro ogni speranza, la "caduta" nella profondità della Terra continua! Solo Dante, con Virgilio, riesce a vedere Lucifero a "gambe in sù" (Inf. XXXIV, 90) e, al contempo, a riandare alla sorgente del suo stesso essere, all’amor "che move il sole e le altre stelle" (Pd. XXXIII, 145), nel cerchio della vita.
ARIETE E CAPRICORNO: COSMOLOGIA, ANTROPOLOGIA, E "PARADISIO TERRESTRE"...
La brillantezza del lavoro di René Girard ha al proprio interno un nodo epocale da sciogliere, quello simbolizzato dal rapporto "Caino e Abele" (Bibbia) e "Romolo e Remo" (Roma): ha tentato di pensare un altro cristianesimo (al di là del sacrificio): è rimasto impigliato nella tradizione paolina e costantiniana (vale a dire, nell’orizzonte di Edipo) e, infine, a non avere alcuna cognizione "della Monarchia Universale [temporalis Monarchie]" di Dante, del suo progetto antropologico-teologico di costruzione di un nuovo "paradiso terrestre" e di una nuova Città, sì da essere "cive / di quella Roma onde Cristo è romano" (Purg. XXXII, 101-102).
Federico La Sala
QUESTIONE ANTROPOLOGICA E COSTITUZIONE:
RIPENSARE COSTANTINO E LA TEOLOGIA E LA POLITICA DELL’EUROPA.
Un omaggio a Beatrice Maria e Lucia (8 marzo) e a Dante Alighieri (25 marzo - Dantedì)...
USCIRE A RIVEDERE IL CIELO STELLATO. Non avendo sottratto alla teologia e alla logica dell’ Imperatore Costantino l’opera di Dante Alighieri (ridotto dalla Chiesa Cattolica di Giovanni XXII, prima che da Ugo Foscolo, a "ghibellino fuggiasco"), filosofi e storici hanno finito per banalizzare anche il lavoro di Ernst H. Kantorowicz! Si tenga presente, per capire bene e meglio l’uno e l’altro, che l’ultimo capitolo (l’ottavo) dei "Due corpi del re" è intitolato "La regalità antropocentrica: Dante" e, al contempo, che la regalità antropocentrica è da leggersi in senso antropologico (di ogni essere umano, "ecce homo"), non in senso di una andrologia costantiniana (di ogni essere umano-maschio, "ecce vir")!
COSTITUZIONE. La "Monarchia" dei "due Soli" non dice né della dittatura dell’Imperatore né della dittatura del Papa, ma indica che l’uno e l’altro, semplicemente (la cosa più difficile a farsi), dia a "Dio" (l’amor che muove il sole e le altre stelle) ciò che è di "Dio" e ognuno all’altro (entrambi sovrani - memoria di don Milani) ciò che tocca all’uno e all’altro - nel riconoscimento della sovranità di "Dio" stesso, della Legge dei nostri Padri Costituenti e delle nostre Madri Costituenti. Se in principio era la Costituzione (il Logos), "Quis Ut Deus?" ("Chi è come Dio")?!
DISUGUAGLIANZA, INTOLLERANZA, E PACE PERPETUA...
FINE DELLA STORIA: NON COMPRESA LA LEZIONE DI DANTE ALIGHIERI SUI DUE SOLI E DI GIORDANO BRUNO (17 febbraio1600) SULLE TRE CORONE, DUE CORONE IN TERRA E UNA IN CIELO (“Ultima coelo manet)”, SI VA ANCORA AVANTI CON LE REGOLE DEL GIOCO DELLE TRE CARTE (questa è quella che vince, questa quella che perde, ecc...) e l’espulsione (lo spaccio) dal campo da gioco della BESTIA TRIONFANTE continua ad essere rinviata... USCIRE DAL LETARGO. La Regola, il Logos, non è un "Logo"!
CRITICA DELL’ECONOMIA POLITICA E DELLA COSMOTEANDRIA. Non sapendo affrontare e non volendo risolvere il problema di Jean Jacques Rousseau (Discorso sull’origine della disuguaglianza: "Il primo uomo che, avendo recinto un terreno, ebbe l’idea di proclamare questo è mio, e trovò altri cosí ingenui da credergli, costui è stato il vero fondatore della società civile") come quello di Sigmund Freud (Il disagio della civiltà: "Poi che l’apostolo Paolo ebbe posto l’amore universale tra gli uomini a fondamento della sua comuni tà critiana, era inevitabile sorgesse l’estrema intolleranza della Cristianità contro coloro che rimanevano al di fuori"), non ci resta che lavorare ... "PER LA PACEPERPETUA" (KANT, 1795)!!!
FLS
FILOLOGIA, ANTROPOLOGIA, MITO E STORIA.
DANTE 2021: OLTRE LE COLONNE D’ERCOLE, UN PASSO AL DI LÀ DELL’EDIPO. Solo con Virgilio (e con Ovidio) e, soprattutto, con Beatrice (la madre! - Freud docet), Dante poteva e può rinascere (Par. XXXIII, 106-108: "Omai sarà più corta mia favella, /pur a quel ch’io ricordo, che d’un fante/ che bagni ancor la lingua a la mammella"), uscire dal letargo (Par. XXXIII, 94) e, addirittura, riproporsi - in un’ottica arcadica e messianica (con la sua Divina Commedia) - come "un altro Tifi, un’altra Argo" (Virgilio, Ecl. IV, 34)!
"Ulisse e la sua Odissea... chi non conosce il lungo peregrinare dell’eroe omerico? Ma forse pochi sanno che Ulisse era figlio d’arte: il padre Laerte, infatti, prese parte assieme ai cinquantadue valorosi greci noti col nome di Argonauti, a una mitica impresa che li vedrà solcare i mari fino a Oriente, oltre i confini conosciuti, alla conquista del vello d’oro (la pelle di un ariete dorato che era apparso in soccorso a due giovani Frisso e Elle e li aveva condotti in salvo al di là dei mari, in Colchide).
L’impresa degli Argonauti è una delle più affascinanti del mito greco anche perché il tema del viaggio sulla nave Argo si intreccia non solo con le mille avventure vissute, o la storia d’amore tra Giàsone e Medea, ma anche con temi che in qualche modo hanno a che vedere con la conquista di conoscenze tecnico-scientifiche. Intanto perché Argo è la primissima nave mai costruita, che segna l’inizio della navigazione, per la quale occorrevano conoscenze prima di allora appannaggio esclusivo degli Dei: conoscenze tecniche, geografiche e astronomiche.
La spedizione degli argonauti ai confini orientali del mondo conosciuto si rivela così una spedizione altamente allegorica, in cui si narra di fatto non solo di una missione civilizzatrice ma anche dell’ incontro tra Occidente e Oriente, che aveva già elaborato un sapere astronomico e astrologico; ed è di fatto un’anticipazione di quel che ebbe luogo nella realtà documentata nel III sec. A.C.: il viaggio di Alessandro Magno in India da cui riportò avanzatissime conoscenze matematiche.
Ma ci parla anche di un mito che persiste tutt’oggi: quello del viaggio verso l’ignoto, del desiderio di spingere sempre più avanti le frontiere dello scibile, che tanto caratterizza la ricerca scientifica." (Clara Caverzasio, "La spedizione argonautica, tra mito e scienza", Il Giardino di Albert (ReteDue), 30 maggio 2015)
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STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO...
DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica
Federico La Sala
ARCHEOLOGIA FILOSOFICA E ANTROPOLOGIA.
MEMORIA DELLA MONARCHIA DEI #DUESOLI (#DANTE2021) E STORIA DELLA LOTTA "COSMOTEANDRICA" TRA PAPA (guelfi) E IMPERATORE (ghibellini).
RINASCIMENTO E #COSMOLOGIA. Dante all’inferno per Giovanni XXII e Buffalmacco (https://www.artribune.com/arti-visive/archeologia-arte-antica/2022/02/professoressa-normale-dante-alighieri-affresco-pisano-trecento/ ) ....
Oggi, si continua a parlare di Sole-Luna ma si ignora non solo la cosmologia della relatività di Galileo Galilei e Albert Einstein, ma anche la Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo (1948), la Costituzione della Repubblica italiana (1948), la "Pacem In Terris" di Giovanni XXIII (1963), ma anche lo stesso sorgere della Terra (https://it.wikipedia.org/wiki/Sorgere_della_Terra), dell’Earthrise (24 dicembre 1968)!
Federico La Sala
DANTE2021
LA MEMORIA DI APOLLO E DELLE MUSE E IL MESSAGGIO SEGRETO DELLA DIVINA COMMEDIA, DEL MUSICO DI LEONARDO, DELLA PRATICA DELLA MUSICA DI GAFFURIO, E DELLA GAIA SCIENZA DI NIETZSCHE...
A) IL MUSICO. "Il messaggio segreto nel quadro di Leonardo: Un messaggio nascosto, per di più in chiave musicale, all’interno di un quadro: “Il Ritratto di Musico” di Leonardo da Vinci. Lo ha svelato lo storico d’arte e ricercatore siciliano Giuseppe Petix alla Fordham University di New York. [...] Petix ci racconta anche: «Il rebus all’interno del cartiglio è stato trovato grazie alle conoscenze musicali che abbiamo del periodo di Leonardo. Un rebus che se decifrato forma il versetto o meglio il rondò “Oh Re fammi lagnar: Sol l’amore mi fa sollazzar”, che in versione prosaica potrebbe essere visto così “Oh dio, permettermi di lamentarmi, concedimi un lamento da uomo, solo l’amore mi rende felice”». Un inno, quindi, una preghiera, una richiesta di aiuto [...] Questa frase ricorda le lamentazioni presenti nei salmi della bibbia, e di preciso il "dio" del quale si parla potrebbe rappresentare l’anima del Davide Biblico [...]" (Laura Pace , i.Italy, November 25, 2019)
C) LA GAIA SCIENZA (IV, fr. 334). "Si deve #imparare anche l’amore. Si deve imparare ad amare. Ecco quel che ci accade nella musica: si deve prima imparare a udire una sequenza e una melodia in genere, a enuclearla nell’ascolto e a distinguerla isolandola e delimitandola come se avesse una vita propria; quindi bisogna sforzarci e impiegare la nostra buona volontà per sopportarla, malgrado la sua estraneità, bisogna fare un esercizio di pazienza di fronte al suo sguardo e alla sua espressione, considerare con benevolenza quel che c’è di inusitato in essa - finalmente arriva un momento in cui ne abbiamo preso l’abitudine, in cui l’attendiamo, [...] finché non si sia diventati i suoi umili ed estasiati amanti, per cui non v’è più niente di meglio da chiedere al mondo se non la melodia e ancora la #melodia.
Questo ci accade però non soltanto con la #musica: proprio in questo modo abbiamo imparato ad amare tutte le cose che oggi amiamo. In definitiva, siamo sempre ricompensati per la nostra buona volontà, per la nostra pazienza, equità, mitezza d’animo verso una realtà a noi estranea, quando lentamente essa depone il suo velo e si manifesta come una nuova inenarrabile bellezza: è questo il suo ringraziamento per la nostra ospitalità. Anche chi ama se stesso, lo avrà appreso per questa strada: non ce ne sono altre. Si deve imparare anche l’amore. (F. Nietzsche).
D) COSMOLOGIA DANTESCA. "L’amor che move il sole e le altre stelle" (Par., XXXIII, 145).
E) DANTE LEONARDO E GAFFURIO: LE TRACCE DI UN PROGRAMMA E DI UNA STRATEGIA CULTURALE CON RADICI PROBABILMENTE GIOACHIMITE E FRANCESCANE...
Il messaggio segreto del Musico di Leonardo e il legame stretto con la Musica delle Sfere ("Theorica Musicae", (1492; "Practica Musicae", 1496) di Franchino Gaffurio (con Apollo, le Grazie, le Muse, il Cielo delle Stelle Fisse e dei Pianeti, e il Serpente) rende possibile una interpretazione e connesione con il viaggio della Divina Commedia: il cammino nel regno dell’Apollo de-caduto (dopo la venuta del nuovo Re, di Cristo), cioè di Lucifero, è finito ed è "ora" che Dante con Virgilio si liberino della loro stessa pelle di serpente e, lasciato Lucifero con" le gambe in sù" (Inf. XXXIV, 90) alle loro spalle, ... mettano i piedi a terra! La strada per il paradiso terrestre e celeste è libera.... sotto il cielo stellato, inizia la "vita nuova"!
F) LA MUSICA DELLE SFERE, LA DIVINA COMMEDIA, E LA QUESTIONE ANTROPOLOGICA. Nella sua "Mitologia creativa" (Milano 1992), Joseph Campbell, dopo aver premesso che "anche Dante invocò le Muse - all’inizio dell’inferno, nel Canto II - e fu guidato sia attraverso l’Inferno sia sulla cima paradisiaca del Monte del Purgatorio dal pagano Virgilio" (p. 128) e aver analizzato in dettaglio la Figura di «la Musica delle Sfere», "trattada un’opera neoplatonica del quindicesimo secolo, la Pratica musicae di Franchino Gaffurio, pubblicata a Milano nel 1496", scrive che "[...] l’intera Divina Commedia di Dante esprime questa visione pagana di una dimensione spirituale dell’universo", e, al contempo, lo "imbottiglia" (senza resti) nella tradizione cattolico-romana: "[...] Il fatto che, in Dante, il potere di guida dei pagani termini alla sommità del Purgatorio, nel Paradiso Terrestre, si accorda con la formula di san Tommaso secondo cui la ragione può condurre, come fece con gli antichi, fino al vertice delle virtù terrene, ma solo la fede e la grazia soprannaturale (personificata da Beatrice) possono portare oltre la ragione, fino alla sede di Dio". Pur, se con incertezze e difficoltà, continua e finisce paradossalmente col riportare Dante nell’orizzonte della tragedia e dell’antico patto edipico (di "mammasantissima", altro che patriarcale): "Tuttavia, analizzando questo Dio Trinitario che, nella dottrina cristiana delle tre persone divine in un’unica sostanza divina, abbiamo una trasposizione delle tre Grazie e dell’Apollo Iperboreo in un ordine mitologico di maschere escusivamente maschili di Dio, il che si accorda bene con lo spirito patriarcale dell’Antico Testamento, ma sbilancia radicalmente le connotazioni simboliche, e quindi spirituali, non solo del sesso e dei sessi, ma anche dell’intera natura".
Federico La Sala
COSTITUZIONE, ANTROPOLOGIA, E CRITICA DELL’ECONOMIA POLITICA:
DANTE ALIGHIERI, WILLIAM SHAKESPEARE, E JOHN MAYNARD KEYNES.
La questione dei due soli e "il nostro problema economico"...
ANTROPOLOGIA, TEOLOGIA, ECONOMIA, E FILOLOGIA: "HOMO HOMINI DEUS EST"!
IN PRINCIPIO ERA IL LOGOS (NON UN LOGO): DEUS CHARITAS EST (NON "DEUS CARITAS EST")!
IL "NOSTRO" PROBLEMA DI MAMMONA. Non potete servire a Dio (charitas - amore e giustizia) e a mammona (caritas - denaro e ricchezza):
24 Nessuno può servire a due padroni: o odierà l’uno e amerà l’altro, o preferirà l’uno e disprezzerà l’altro: non potete servire a Dio e a mammona. 25 Perciò vi dico: per la vostra vita non affannatevi di quello che mangerete o berrete, e neanche per il vostro corpo, di quello che indosserete; la vita forse non vale più del cibo e il corpo più del vestito? 26 Guardate gli uccelli del cielo: non seminano, né mietono, né ammassano nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non contate voi forse più di loro? 27 E chi di voi, per quanto si dia da fare, può aggiungere un’ora sola alla sua vita? 28 E perché vi affannate per il vestito? Osservate come crescono i gigli del campo: non lavorano e non filano. 29 Eppure io vi dico che neanche Salomone, con tutta la sua gloria, vestiva come uno di loro. 30 Ora se Dio veste così l’erba del campo, che oggi c’è e domani verrà gettata nel forno, non farà assai più per voi, gente di poca fede? 31 Non affannatevi dunque dicendo: Che cosa mangeremo? Che cosa berremo? Che cosa indosseremo? 32 Di tutte queste cose si preoccupano i pagani; il Padre vostro celeste infatti sa che ne avete bisogno. 33 Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta. 34 Non affannatevi dunque per il domani, perché il domani avrà già le sue inquietudini. A ciascun giorno basta la sua pena.
Federico La Sala
SPINOZA, UN FIGLIO DEL "DEUS", NON UN FIGLIO DEL "LUPUS", (A FIANCO DI KANT, NON DI HEGEL). *
Questioni teoretiche
Cantiere Spinoza
di Maurizio Morini (Ritiri Filosofici, 16 Gennaio 2022)
Così come per qualsiasi altra occupazione, anche in filosofia sono necessari strumenti adeguati per fare bene il proprio lavoro, tali soprattutto da superare le difficoltà che presto o tardi sempre si dovranno affrontare. In questo senso uno dei suoi strumenti principali è il concetto di definizione, stabilire il quale non è neutrale ed implica delle conseguenze decisive. Chi delle definizioni ha fatto l’essenza del proprio filosofare è stato Spinoza il quale ha costruito l’intero suo edificio proprio grazie al metodo geometrico. Molti però, tra gli stessi filosofi, ne hanno dichiarato l’inutilità o addirittura l’artificiosità. Adorno nelle sue lezioni confessava che, di fronte alle definizioni del filosofo olandese, si trovava «del tutto disorientato, come la mucca di fronte alla porta nuova». Il filosofo della Dialettica dell’Illuminismo finiva poi per dichiarare che in filosofia ci sono dei concetti che non sono passibili di definizione con la conseguenza che la sua ricerca era inutile. Adorno si rifaceva esplicitamente a Kant il quale aveva sostenuto a sua volta una ben precisa critica della definizione così come utilizzata in filosofia. Solo al termine delle sue lezioni, guardando ai risultati della filosofia contemporanea, Adorno (in maniera onesta) sembra spezzare una lancia a favore della definizione e addirittura ritirare la propria tesi.
La definizione in Aristotele e in Kant
Da un punto di vista etimologico, la parola definizione è composta dalla preposizione de e dal nome finis: discorso sul limite. La definizione quindi indica i confini entro i quali è racchiusa l’essenza o il concetto di qualche cosa. Essa pertanto deve cogliere gli aspetti comuni o differenziali di una certa cosa: in altre parole, la definizione si intende secondo il genere e la differenza specifica. Questa impostazione risale ad Aristotele il quale affermava che c’è definizione solo quando il termine significa qualcosa di primario, ovvero quando si parla di cose che non possono essere predicate di altre. Il genere è il primo elemento della definizione (dove per genere si intende il complesso di caratteri di un certo tipo riuniti sotto un certo nome); la differenza specifica invece, ciò invece che caratterizza la cosa che si intende definire rispetto a tutte le altre.
Kant, nella Dottrina trascendentale del metodo, assume un’altra prospettiva, per comprendere la quale è necessario distinguere due usi della ragione: il primo riguarda l’uso della ragione in base a concetti; il secondo l’uso della ragione in base alla costruzione di concetti. Al primo uso viene dato il nome di filosofia; al secondo il nome di matematica. In quest’ultima i concetti sono già determinati a priori dall’intuizione pura, senza che via sia necessario alcun dato empirico; la filosofia invece non può prescindere dall’esperienza in quanto essa sta a fondamento dei concetti. Posto ciò, Kant conclude che la fondatezza della matematica poggia su definizioni, assiomi e dimostrazioni, nei confronti dei quali la filosofia deve fare a meno («come il geometra, usando il suo metodo nella filosofia, non può costruire che castelli in aria, così il filosofo, applicando il proprio nella matematica, non dia luogo che a chiacchiere»). Kant sostiene che in filosofia la definizione non può essere utilizzata proprio perché i concetti empirici, più che essere definiti, andrebbero resi espliciti, chiariti, dichiarati (tutti termini che in tedesco fanno riferimento al termine Aufkärung). Sono fuori strada quindi tutti coloro che utilizzano termini come sostanza, causa, diritto: in altre parole una vera e propria stroncatura della filosofia di Spinoza.
La definizione in Spinoza
Cosa diceva Spinoza in merito? «Se si deve conoscere una cosa attraverso la definizione costituita da genere e differenza - scrive nel Breve Trattato - non possiamo mai perfettamente conoscere il genere supremo, che non ha alcun genere sopra di sé» (KV, I, 9). Piuttosto, bisogna seguire la vera logica, ovvero la divisione della natura in natura naturans e natura naturata.
Ma è in una corrispondenza epistolare, quella intrattenuta con un giovane mercante di Amsterdam, Simone De Vries, che Spinoza chiarisce meglio il suo pensiero. Chiesto su che cosa dovesse intendersi per definizione, egli rispondeva che bisogna distinguere la definizione della cosa in senso reale, in quanto fuori dall’intelletto, e la definizione della cosa in quanto è concepita in senso nominale. Alla prima si chiede di essere vera in quanto ha un oggetto determinato; la seconda si propone invece al solo scopo di ricerca. In altre parole: il primo genere di definizione deve essere necessariamente vero in quanto, se io ad esempio voglio definire l’essenza del tempio di Salomone, devo stabilire una descrizione esatta della cosa (altrimenti si ha una cattiva definizione). Il secondo tipo di definizione implica invece che si esplichi la sua progettualità, non importa che essa sia vera o no: in questo caso la definizione o si concepisce oppure non si concepisce. Chiariamo con un esempio: un conto che io debba definire l’orologio a parete che ho di fronte a me; un’altra è che io debba definire un orologio a parete che devo ancora costruire, in cui ciò che importa è che la sua costruzione non sia autocontraddittoria, tale cioè da renderlo inservibile allo scopo.
Il problema, insiste Spinoza, consiste nel fatto che la definizione tradizionale (quella aristotelica, che distingue genere e differenza specifica) riposa essenzialmente sull’esperienza, la quale però «non ci dà alcuna essenza delle cose», sicché noi dell’esperienza non abbiamo mai bisogno per la definizione. Infatti - si potrebbe dire - come si potrebbe definire una cosa soggetta al continuo divenire? Lo potremmo fare solo fingendo, per esigenze legate a questioni pratiche, come quello di intendersi su ciò di cui si sta discutendo. La prospettiva dunque sembra avvicinarsi a quella kantiana per poi però allontanarsi in modo radicale: se il tedesco sosteneva che l’esperienza è l’unico campo della filosofia (e per questo rinunciava alla definizione), l’olandese sosteneva che, proprio perchè l’esperienza non era l’unico campo della filosofia, la definizione era essenziale.
Un sistema aperto non una cattedrale di ghiaccio
Se il dialogo tra Spinoza e il suo giovane amico non può essere considerato un dialogo tra sordi, non si può non riconoscere però che i due parlano linguaggi diversi. Da esso si ricavano alcune impressioni (vedi le lettere 8, 9 e 10 dell’epistolario), soprattutto in merito all’oggetto della loro discussione, cioè le proposizioni dell’Etica.
La prima è che l’intero dialogo sulla definizione (tema piuttosto acceso nel circolo spinoziano, come ammette De Vries) è fondato sull’intelletto come strumento per accedere alla verità: cosa che oggi è talmente lontana dalla nostra sensibilità filosofica che facciamo difficoltà a seguirlo e a comprenderlo pienamente.
La seconda impressione è che, contro la retorica del “cristallo” e della “cattedrale di ghiaccio”, il sistema di Spinoza (riassunto nell’Etica) si rivela essere un cantiere aperto in cui, oltre alla scelta dei materiali, rimane determinante la capacità di costruire dei costruttori.
Questo conduce ad una terza domanda (da cui nasce l’impressione): le definizioni dell’Etica sono definizioni reali oppure definizioni nominali? Qui l’impressione è che Spinoza mescoli le carte, alternando le une alle altre senza un indice preordinato e dove la risposta sembra lasciata all’intelligenza del lettore, il quale è invitato a prendere parte alla costruzione. Diceva Wolfson che «l’Etica non è una comunicazione al mondo; è la comunicazione di Spinoza con se stesso». Questo non significa che le sue definizioni siano lasciate al relativismo delle interpretazioni o peggio al solipsismo. Tutt’altro: ciò significa che ogni definizione impegna il lettore nella forza del ragionamento, perché solo questo può mostrare la verità o la falsità di un asserto. Nel Trattato sull’emendazione dell’intelletto Spinoza scrive: «ho dimostrato e ancora tendo a dimostrare il buon ragionamento, ragionando bene».
CANTIERE SPINOZA. ETICA, MATEMATICA, E CRITICA DELLA DIALETTICA...
Se è vero, come è vero, che l’Etica di Spinoza è “un sistema aperto non una cattedrale di ghiaccio” e che è necessario sciogliere l’enigma se “le definizioni dell’Etica sono definizioni reali oppure definizioni nominali” (M. Morini, "Cantiere Spinoza", Ritiri Filosofici, 16.01.2022), non si può ricadere nella stesso passo falso dell’analisi del “Discorso del Re” (M. Morini), e portare l’acqua al mulino non di “Amleto” (Shakespeare), ma a quello di Hobbes!
Una interpretazioni riduttiva della “Critica della Ragion pura” e della concezione kantiana della “definizione”, dalla sez. della “Dottrina trascendentale del metodo”, riconduce direttamente e di nuovo il discorso sotto il “principio di Hobbes” (e nell’orizzonte di Hegel e di T. W. Adorno), nell’orizzonte del “Leviatano” (e, al contempo, della dialettica di Hegel e della “dialettica dell’illuminismo” di Adorno), “secondo cui le azioni del sovrano non possono mai essere accusate di ingiustizia dai sudditi e il sovrano non può né essere messo a morte né essere punito dai suoi sudditi” (M. Morini, “ [1]”, Ritiri Filosofici, 02.01.2022).
“HOMO HOMINI LUPUS EST”?! Pur condividendo l’impressione “che Spinoza mescoli le carte, alternando le une alle altre senza un indice preordinato e dove la risposta sembra lasciata all’intelligenza del lettore, il quale è invitato a prendere parte alla costruzione” (M. Morini, cit.), è assolutamente non condisibile una conclusione dell’analisi accogliendo la dichiarazione del “Figlio del Lupo” (“Wolf-son”) e dire davvero con Wolfson che «l’Etica non è una comunicazione al mondo; è la comunicazione di Spinoza con se stesso»! E’ posssibile asservire la “filosofia” (nel senso di Kant) di Spinoza al calcolo e alla matematica di Platone, di Cartesio, di Hobbes, ed Hegel, e dire che questo “significa che ogni definizione impegna il lettore nella forza del ragionamento, perché solo questo può mostrare la verità o la falsità di un asserto” (M. Morini, cit.)?!
Non è il caso di riprendere il discorso dalla figura del “capo”, dal “discorso del re”, e rimeditare la “filosofia” e la “matematica” di Kant?! Se no, come è possibile distinguere tra “essere e non essere”, definire, ragionare e, al contempo, decidere sul “che fare?”, qui ed ora?! Non è meglio uscire dall’inferno della “fenomenologia dello spirito” di Hegel e, con Dante e Virgilio, uscire dalla caverna (Inf. XXXIV, v. 90) e ammirare il “cielo stellato” di Koenigsberg?
Categoria: Il filosofo e la città
Il Discorso del Re
Con l’Enrico V Shakespeare completa il ritratto del nuovo principe machiavellico (non senza sottolineare le sue contraddizioni) e si prepara per i grandi drammi successivi.
di Maurizio Morini *
Enrico V viene annoverato tra i grandi re d’Inghilterra, colui che ha impresso lo slancio decisivo per la nascita dello Stato moderno inglese. Al centro della sua azione la teoria medievale del doppio corpo del re: quello naturale, soggetto alla morte, e quello mistico che non può morire. Una teoria che garantisce la continuità del sovrano riassunta in uno slogan che avrà fortuna: The king is dead, long live the King.
Nel dramma storico, questa retorica è rappresentata dal coro che, ad ogni atto, anticipando in modo solenne gli eventi, proclama le gesta e le virtù del re. Cosa che garantisce popolarità alla sua azione (Enrico è il sovrano che raccoglie i frutti di una piena legittimità) ma non l’autenticità di fronte al tribunale della storia: dopo ogni intervento del coro, Shakespeare colloca delle scene che, facendo da contrappunto a quanto raccontato, finiscono di fatto per rendere meno credibili gli eventi.
Nel primo atto «la Musa di fuoco che si eleva al cielo più fulgido dell’immaginazione», è frustrata dai sotterfugi dei due vescovi che, per interessi economici, spingono il sovrano alla guerra; nel secondo, il racconto che tutta la gioventù d’Inghilterra è a fuoco e che l’ambizione dell’onore regna esclusiva nell’animo di ogni uomo, è contraddetto con un alterco da osteria; nel terzo, le vele spiegate della Marina inglese a Southampton in direzione della Francia, incontrano i desideri di alcune voci dell’equipaggio di tornare piuttosto in un’osteria a Londra; nel quarto, il regale capitano che passa in rassegna le sue truppe per infondere coraggio, le visita in incognito finendo pure per essere contestato; nel quinto, all’immagine di Enrico che torna trionfante in Inghilterra accolto dalle folle assiepate a Dover, si contrappone la realtà di un sovrano che finisce al capezzale di Caterina di Borgogna per chiederle la mano, riunire i regni e chiudere le ostilità.
Una continua giustapposizione, tipica peraltro del filosofo inglese, tesa a marcare la differenza tra retorica e realtà, ideologia e verità effettuale, dover essere ed essere. Sicché, «ciò che è in questione non è la trasformazione del corpo politico bensì una serie di effetti politici, forse una serie di illusioni, operate attraverso mezzi politici mondani, in particolare attraverso la continua manipolazione retorica di Enrico» (Lake, 2016)
L’irresponsabilità del sovrano e il fucile di legno
Al centro di questa manipolazione si colloca il dialogo che il re conduce in incognito con i suoi soldati e il successivo monologo sull’essenza del potere regale. Enrico V è un re che ha qualità che lo rendono particolarmente popolare, come l’abitudine di visitare i suoi soldati chiamandoli fratelli, amici e compatrioti. Ma si tratta di qualcosa di studiato, una parodia dice lo stesso coro, se il re sente il bisogno di visitare i suoi sudditi, mascherato da semplice soldato, per avere conoscenza dei suoi veri umori. Così, nel dialogo notturno che precede la battaglia, Enrico si aggira nel campo militare esibendo la vecchia giustificazione secondo la quale il re non è altro che un uomo, lamentando di non poter vivere una vita tranquilla. Sembra improvvisamente di assistere al dialogo di Senofonte tra il poeta Simonide e il tiranno Gerone sulla natura della tirannia. Ma, evidentemente, quello del re solitario non è argomento adatto per rincuorare dei soldati che, all’addiaccio, rischiano la propria vita mentre il re se ne sta nelle retrovie o nel caldo del suo palazzo.
Ecco allora che il discorso si sposta sulle cause della guerra. Ma anche in questo caso i soldati rispondono picche. A parte il fatto che il problema delle cause è qualcosa che va oltre quello che essi devono sapere, dimostrandosi più realisti del re nell’attenersi (in quanto sudditi) alla dottrina degli arcana imperii; il punto, come afferma uno di loro, è che «se la causa è ingiusta, l’obbedienza che dobbiamo al re cancella in noi la macchia di qualsiasi colpa». Infatti, prosegue un altro, «se la causa non è onesta, il re stesso sarà chiamato a una grave resa dei conti, quando tutte quelle gambe e braccia e teste tagliate in battaglia si riuniranno il giorno del giudizio (...) Ora, se questi uomini non fanno una buona morte, sarà un brutto affare per il re che li ha portati a quel passo, e disobbedire al quale sarebbe contrario a tutti i giusti doveri della sudditanza».
Ma il re respinge gli argomenti in merito alle responsabilità del sovrano: «Il re non è tenuto a rispondere della fine che fanno i suoi singoli soldati, né il padre del figlio, né il padrone del servitore», in quanto «solo la guerra è il suo ufficiale fustigatore, la guerra è l’esecutore della sua vendetta; sicché gli uomini vengono puniti ora, per la causa del re, perché hanno violato anteriormente le leggi del re. (...) Se dunque muoiono impreparati, il re non è colpevole della loro dannazione». Per cui, conclude Enrico, «l’obbedienza d’ogni suddito appartiene al re, ma l’anima appartiene al suddito».
Da un punto di vista teologico si tratta di un principio ineccepibile che segna tuttavia l’assoluta irresponsabilità dei reggitori dello Stato per le proprie azioni. Viene così anticipato il principio di Hobbes secondo cui le azioni del sovrano non possono mai essere accusate di ingiustizia dai sudditi e il sovrano non può né essere messo a morte né essere punito dai suoi sudditi (Leviatano, cap.XVIII).
I soldati sono quasi convinti dalle argomentazioni retoriche del re. Uno di loro però insiste con il suo scetticismo e finisce per innervosire il re mascherato il quale, rispondendo in modo goffo e ingenuo, non riesce di meglio che suscitare lo scherno dell’interlocutore. Così, una volta usciti, ecco un monologo del re in cui vi è una vera e propria difesa dei sovrani le cui ansie non sono nemmeno da paragonare alla tranquillità dei cittadini: di fatto, protesta Enrico, la pace che egli acquista per il contadino è pagato a prezzo di dolorose veglie notturne. Torna il Gerone di Senofonte ma questa volta con una differenza: il denaro che Enrico offre, volendo ricompensare il soldato per la coraggiosa franchezza della notte, viene rifiutato con uno sdegnato «non so che farmene». -Shakespeare è filosofo per il quale le esigenze dell’individuo vengono prima di quelle dello Stato; non disconosce quest’ultimo (perché sa che i rimproveri di un individuo contro un monarca sono pericolosi «quanto lo sparo di un fucile di legno») ma lo tiene costantemente sotto il controllo critico.
«We few, happy few, band of brothers» uniti dall’azione criminale
Secondo il giudizio di Churchill (ma non solo), la battaglia di Agincourt dell’ottobre del 1415 contro il ben più numeroso esercito francese, è la più eroica delle battaglie combattute dall’Inghilterra nella storia. Tuttavia, ricorda lo statista, quella vittoria (che pure fece di Enrico V il sovrano più celebre d’Europa) fu seguita da una delle più sanguinose guerre civili che l’Inghilterra abbia mai conosciuto e tale da controbilanciare gli apparenti successi. Il tentativo di trasferire all’estero i conflitti interni è risultato fallimentare, addirittura controproducente.
Shakespeare rappresenta questa verità attraverso la drammatizzazione. Nel quarto atto, il re chiama a raccolta i sudditi nel celebre discorso di San Crispino nel quale incoraggia allo scontro imminente attraverso la classica mozione degli affetti. «Noi pochi, pochi e felici eletti, banda di fratelli...» Ma anche in questo caso i fatti che seguono gettano discredito sulle parole. I soldati, piuttosto che combattere per la gloria, cercano non solo di assicurarsi un riscatto in denaro per i futuri prigionieri, ma pianificano la vita civile successiva al ritorno in Patria al pari di criminali dediti al furto. Il sovrano, piuttosto che dare prova di virtù e generosità, ordina di far sgozzare a freddo tutti i prigionieri francesi contravvenendo ad una consolidata regola morale e di diritto internazionale. È a questo punto che un soldato equipara il re ad Alessandro il grande: peccato però che (con abile stratagemma) la persona in questione ha un difetto di pronuncia (scambia la b con la p) e il re viene ribattezzato Alexander the pig, Alessandro il maiale.
Che cosa voleva comunicare Shakespeare con questa strategia drammaturgica? Prendendo a prestito Strauss, diremmo che la sua opera è impregnata di retorica socratica, strumento indispensabile per fronteggiare, da un parte, la minaccia della società e dei governanti, e, dall’altra, mezzo per condurre chi ne è capace alla filosofia. La retorica politica si combatte con la retorica filosofica: la cautela non è mai troppa. Diventa interessante a questo punto sapere o immaginare che cosa abbia potuto pensare il competente pubblico che assisteva ai drammi di Shakespeare e che ne decretò subito il più grande successo.
Lo specchio deformato dei re cristiani e il passaggio a quelli pagani
Enrico si crede lo specchio dei re cristiani. Prima di ogni sua azione, tanto privatamente quanto pubblicamente, egli invoca l’aiuto e la protezione di Dio come mai nessun re che lo aveva preceduto aveva fatto. Ma dopo la rottura dello specchio del principe, avvenuta con la fine del regno di Riccardo II, lo specchio di Enrico è completamente deformato: si tratta di un’altra contraddizione posta nel cuore di un regno per sua natura machiavellico che sa fare uso della religione per i suoi fini e finanche di addossare la colpa della guerra allo stesso clero se l’arcivescovo risponde al re che essa può ricadere sul suo capo. Agire senza portarne la responsabilità è il capolavoro politico più volte ripetuto da Enrico.
L’astro di Inghilterra (Star of England), come lo chiama il coro alla fine dell’opera, esce però presto di scena a causa della morte prematura. Il novello Cesare, come lo aveva definito Shakespeare, lascia spazio al vero Giulio Cesare la cui opera (siamo ormai nel 1599) comincia ad essere scritta proprio nel momento in cui si chiude quella dedicata al mitico quanto controverso sovrano inglese.
* Fonte: Ritiri Filosofici, 2 Gennaio 2022
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NOTA: LA TEORIA MEDIEVALE DEL "DOPPIO CORPO DEL RE", LA "MONARCHIA" DI DANTE, E IL PROGETTO INGLESE DI PRENDERE LA FIACCOLA DELL’IMPERO DALLE MANI DELLA SPAGNA. Appunti per un’analisi dei drammi storici di Shakespeare:
a) Enrico V è un dramma storico di William Shakespeare composto tra il 1598 ed il 1599. Il dramma prende spunto dalle vicende di Enrico V d’Inghilterra, re che si distinse per aver conquistato la Francia ed aver vinto la battaglia di Azincourt. È l’opera conclusiva della tetralogia shakespeariana enrieide (o tetralogia maggiore); iniziata con Riccardo II e proseguita con Enrico IV, parte 1 e Enrico IV, parte 2.
b) La battaglia di Azincourt (o di Agincourt per gli inglesi) si svolse vicino l’omonima località nell’odierno dipartimento del Passo di Calais il 25 ottobre 1415 nell’ambito della guerra dei cent’anni, vedendo contrapporsi le forze del Regno di Francia di Carlo VI contro quelle del Regno d’Inghilterra di Enrico V.
c) Giarrettiera, ordine della(ingl. Order of the Garter) Supremo ordine cavalleresco inglese, istituito da Edoardo III nel 1349. [...] Come lo stesso nome suggerisce, lo stemma dell’Ordine è una giarrettiera che sormonta il motto Honi soit qui mal y pense (fr.: "Sia vituperato chi ne pensa male"), presente inoltre sul rovescio delle sterline in oro (sovereign) della serie 1817-1820 recanti sul dritto l’effigie di re Giorgio III. La Giarrettiera è indossata dai membri dell’Ordine durante le occasioni formali. Il motto Honi soit qui mal y pense è anche scritto sulla polena della nave ammiraglia HMS Victory, protagonista della battaglia di Trafalgar agli ordini di Horatio Nelson. [...] La più antica attestazione scritta dell’Ordine si trova in Tirant lo Blanch, un romanzo cavalleresco scritto in catalano dal valenciano Joanot Martorell che venne pubblicato nella prima edizione nel 1490. Nel romanzo si trova un intero capitolo dedicato alla leggenda della fondazione dell’Ordine. [...] Il primo straniero a essere insignito della Giarrettiera fu il duca di Urbino Federico da Montefeltro nel 1474 [...].
d)STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO... DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica.
e) RIPENSARE L’EUROPA. PER IL "RISCHIARAMENTO" ("AUFKLARUNG") NECESSARIO. ANCORA NON SAPPIAMO DISTINGUERE L’UNO DI PLATONE DALL’UNO DI KANT, E L’IMPERATIVO CATEGORICO DI KANT DALL’IMPERATIVO DI HEIDEGGER E DI EICHMANN ! FREUD, KANT, E L’IDEOLOGIA DEL SUPERUOMO.
Federico La Sala
ARCHEOLOGIA, FILOSOFIA, LOGICA PSICOANALISI E COSTITUZIONE: "IN PRINCIPIO ERA IL LOGOS" (non il Logo di una fattoria).
DIO E LE LETTERE DELL’ALFABETO. Questa storiella dello Zohar "nasconde" una grande lezione di logica e matematica, antropologia e teologia (e, a mio parere, offre la chiave per meglio capire il senso stesso del riferimento di Baruch Spinoza al detto Homo Homini Deus Est e il messaggio dell’ impresa di Dante Alighieri).
Quando si comincia a contare, da dove bisogna cominciare, per iniziare bene ed essere gà a metà dell’opera?! Chi è che conta e da dove inizia. Perché (come qui, nella storiella dello Zohar) dalla Bet?
Premesso che le lettere dell’alfabeto ebraico sono anche numeri e, quindi, hanno un valore numerico, è opportuno ricordare che alef vale zero (= 0) e che bet vale uno (= 1); e, quando si comincia a contare, si comincia a contare da uno (= 1), appunto, da bet.
Per non perdere la #bussola e, ancor di più, per non lasciarsi sopraffare dalla narcisismica terremotante tentazione di truccare le carte e il conto, però, occorre tenere ben presente che al "Dio" che conta, in un altro testo decisivo della tradizione biblica (Apocalisse di Giovanni), è attribuita la seguente importantissima frase: "Io sono l’alfa e l’omega" (greco koinè: "ἐγὼ τὸ Α καὶ τὸ Ω"). La precisazione è decisiva...
Amore è più forte di Morte (Ct., 8.6). A ben riflettere sull’apocalittica frase, si apre la porta di una chiara #comprensione sul Chi (= X) lega e sa legare "il principio e la fine" (Apocalisse 21:6, 22:13) e, al contempo, sul buon messaggio stesso della "Divina Commedia": "l’amor che move il sole e le altre stelle" (Par. XXXIII, 145).
L’alfa (il principio) e l’omega (la fine), e la bet ("la prima lettera dell’alfabeto), la lettera che indica ""il verso giusto del cammino"!
Bet, la lettera di Benedizione ....
LA PIETRA FONDAMENTALE E LA PIETRA ANGOLARE: "ECCE HOMO". Ogni Uno (=1), Ognuno (ogni Eva e ogni Adamo, ogni Maria e ogni Giuseppe), Ogni Essere umano (Everyman, così Dante Alighieri per Ezra Pound), è antropologicamente e linguistica-mente la lettera dell’alfabeto, la Bet, la lettera di Benedizione e Bereshìt, la Parola che sta "Nel Principio": "Nel Principio era il Logos". L’amor che move il sole e le altre stelle....
DANTE 2021: ARCHEOLOGIA, ANTROPOLOGIA, FILOSOFIA, E STORIOGRAFIA...
A 700 ANNI DALLA MORTE DI DANTE ALIGHIERI, UN INVITO A RILEGGERE la sua "Monarchia", a cercare di capire meglio le ragioni di "quella Roma onde Cristo è romano" (Purg. XXXII, 102), e rimeditare le "Res Gestae" di Augusto, alla luce dei 2046 anni dalla fondazione di Aosta, avvenuta nel 25 a. C., in coincidenza con il solstizio d’inverno.
AUGUSTO, L’ITALIA, E LE SUE "28 COLONIE":
Sul tema, in rete e nel sito, si cfr.:
STORIA E STORIOGRAfIA DEL FASCISMO, "UN RINATO SACRO ROMANO IMPERO" (A. GRAMSCI, 1924).
IL MITO DELLA ROMANITÀ, LA MONARCHIA, E IL FASCISMO: MARGHERITA SARFATTI E RENZO DE FELICE.
DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica
Federico La Sala
Augusto figlio di dio
Appiano di Alessandria avrebbe potuto essere uno dei tanti cittadini dell’Impero romano dimenticati od anche mai conosciuti dai posteri. Se non fosse che, nel corso della sua vita di...
di Marco Sferini (La Sinistra quotidiana, 22 Settembre 2021)
Appiano di Alessandria avrebbe potuto essere uno dei tanti cittadini dell’Impero romano dimenticati od anche mai conosciuti dai posteri. Se non fosse che, nel corso della sua vita di uomo di legge e di procuratore, si interessò di storia - per così dire - “moderna” o “contemporanea“, se lo si vive calato esclusivamente nel suo tempo, astraendosi dal proprio presente. Questa sua passione la mise tutta nella redazione di una narrazione accurata delle Guerre civili: da Mario e Silla fino all’instaurazione del Principato.
In realtà, la sua monumentale opera, ben 24 libri, è arrivata fino a noi più che dimezzata: della “Ῥωμαικά” (“Rhomanikà“) rimangono solo 11 volumi, ma sono sufficienti per riuscire a ritrovare tutta una lunga serie di collegamenti con altri autori e con episodi della storia imperiale dell’Urbe.
Sappiamo che Karl Marx se ne interessò e che, molto probabilmente, soprattutto grazie alla lettura dei testi di Appiano imparò ad apprezzare oltre ogni modo la figura di Spartaco come “der famoseste Kerl“: tradotto dal tedesco, questo giudizio sul generale degli schiavi risulta essere “il tipo più in gamba“. Meglio di Garibaldi, si spinge il Moro nella comparazione con l’attualità che osserva in Europa e nell’Italia dei moti risorgimentali.
Appiano, come bene scrive Luciano Canfora nel suo “Augusto figlio di dio” (Editori Laterza, prima ed. 2015), è uno storico dilettante, ma tremendamente bravo e soprattutto ha accesso ad una vastità di fonti e di informazioni che, ancora oggi, rimangono un enigma per come siano state trovate, scoperte e utilizzate dall’alessandrino. Sembra essere, se non l’unico, almeno uno dei pochi cronachisti dell’antichità a conoscere situazioni così intime, segrete e particolari della corte augustea da mettere in discussione quel poco che sappiamo della sua vita.
La sorpresa di Marx davanti alla bravura di Appiano è nulla in confronto alle tinte di giallo che contornano questo avvocato dei tempi di Traiano, Adriano e Antonino Pio nel momento in cui si accinge a diventare uno scrittore, uno storico e lo fa con a disposizione dettagliatissimi resoconti della vita tanto privata quanto pubblica di Giulio Cesare ma, soprattutto, di Augusto.
L’opera di Canfora sul Princeps, sul rifondatore della Res publica, sul primo imperatore di Roma, è barocca, ricca di pieghe del tempo, di sovrapposizioni e intersezioni tra i personaggi di un passato che si rilegge nel tempo moderno ottocentesco, mentre prende corpo il marxismo, così come nel primo novecento mentre avanza lo spartachismo germanico. Sono pagine di meticolosa disamina della vita di Ottaviano, pur intervallate da viaggi nella quarta dimensione, accanto ad un Virgilio dantescamente ritrovato, seppure un bel po’ di anni dopo la sua morte, che però è - come scrive Marx ad Engels - «un egiziano tutto d’un pezzo».
Chi si dispone alla lettura dell’Augusto di Canfora, sappia fin dall’inizio che non è un libro semplice: necessita una certa conoscenza della romanità, tanto sul piano storico quanto su quello politico. Necessita pure una conoscenza, quanto meno di base, della letteratura latina, di autori come Seneca, Cicerone, Tacito ed anche il più leggero mondo svetoniano dei Cesari.
Non è una biografia né di Augusto e né di Appiano. Paradossalmente, però, riesce ad essere un grande affresco dinamicamente tinteggiato da tante sfumature di un mondo in continua evoluzione, che si riconosce proprio dall’atto fondativo prodotto dalle Guerre civili, dalla dittatura cesariana e dalla pax inaugurata da un Augusto scaltro, cui Appiano riconosce tutti i meriti del grande politico, camaleontico, capace di interpretare simultaneamente il difensore del Senato e della tradizione repubblicana della Roma che aveva cacciato i re ed essere il nuovo sovrano di un impero che viene rinnovato, completamente ristrutturato nella sua amministrazione ed anche nella preservazione della memoria, del sapere, dell’arte e delle lettere.
Augusto, ce lo dice Marco Antonio, ma lo sottolinea pure Canfora, deve un po’ tutto al suo nome: non a quello di nascita (Gaio Ottavio), bensì a quello del suo padre adottivo, il Divus Julius. Ottaviano ne è consapevole e fa di tutto per attribuirselo in ogni occasione, per farsi riconoscere dai Padri coscritti come l’erede di una volontà politica che difende la repubblica dai tentativi di restaurazione oligarchica dei cesaricidi.
In realtà, Luciano Canfora svela tante ambiguità di una storia romana che Appiano tuttavia non cela, non mistifica, non celebra inversamente, revisionisticamente, con quella accondiscendente sudditanza verso il potere, con una piaggeria che ci si aspetterebbe da uno scrittore che, per giunta, è un procuratore imperiale (anche se alcuni storici ritengono che questa carica gli venne assegnata più come titolo onorifico che come investitura vera e propria con pieni poteri).
“Augusto figlio di dio” è molto più di un libro sul primo imperatore di Roma: è un vero e proprio lavoro di ricerca storica, politica, sociale e morale tradotto in una biografia che ha il gusto piacevole del romanzo giallo, la fascinazione del prosa descrittiva di un passato mostrato con le tante similitudini del e nel nostro presente (in particolare, queste fanno riferimento alle caratteristiche più propriamente umane nelle declinazioni politiche, intellettuali e militari). Non ultimo, possiede il disincanto da una esposizione cattedratica che l’autore a volte è tentato di offrire a tutti i lettori nel proporre l’intersezione di tante difficili argomentazioni, ma che riesce sempre a coniugare con la cosciente pragmaticità della fruizione dell’opera da parte di un vasto pubblico dalle conoscenze più varie.
Sul tema, in rete e nel sito, si cfr.:
COSTANTINO, SANT’ELENA, E NAPOLEONE. L’immaginario del cattolicesimo romano.
STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO...
DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA.
FLS
ARTE, RELIGIONE, E ANTROPOLOGIA. SAN GIUSEPPE, TERESA D’AVILA, E IL CARMELO TERESIANO...
#DIVINACOMMEDIA: #DUESOLI (#DANTE2021)! PER UNA MIGLIORE #LETTURA DELLA FIGURA DEL PADRE NELL’OMBRA #RICORDARSI DEL #RICONOSCIMENTO DI #SANGIUSEPPE PROPOSTO DA #TERESADAVILA E DI #COMENASCONOIBAMBINI
Quel padre nell’ombra
Il più bel dipinto su san Giuseppe rimasto per secoli ignoto
di Claudio Strinati (L’Osservatore Romano, 04 dicembre 2021)
Uomo probo e riservato, padre maturo, amorevole, sollecito. Questo è il san Giuseppe dipinto nella bellissima pala d’ altare della chiesa di Santa Maria Assunta nel piccolo remoto borgo di Serrone, oggi depositata presso il museo capitolare diocesano di Foligno. Un’ opera d’ arte tanto importante in un luogo così appartato! Un grande dipinto ad olio su tela, alto quasi tre metri per due, rimasto ignoto per secoli fino a che, una quarantina d’ anni fa, fu visto e studiato da un manipolo di esperti guidati da Bruno Toscano, uno dei maggiori storici dell’arte del nostro tempo.
Ne rimasero incantati ma si accorsero che non c’erano testimonianze o documenti antichi che parlassero dell’autore. E non c’erano firme sull’opera tranne una lettera G segnata sulla pialla dietro alla figura del tenero Bambino Gesù in piedi. Lettera che può far individuare l’autore in un artista misterioso e pressoché dimenticato, Giovanni Demostene Ensio, aristocratico pittore attivo in area romana per committenti provenzali tra fine Cinquecento e inizio Seicento, aggregato all’ Accademia di San Luca e noto solo per lusinghiere testimonianze documentarie.
Risultò, infatti, evidente, oltre alla meravigliosa bellezza, la mirabile composizione dei colori fatti di materiali preziosi di origine soprattutto minerale, di cui si sa che il maestro Giovanni Demostene Ensio fosse tra i pochissimi in quel tempo a utilizzare, confermando l’ ipotesi di Toscano che aveva immaginato un ignoto pittore di origine francese o fiamminga, operoso in Italia nei primi anni del diciassettesimo secolo.
Il quadro rappresenta la bottega di san Giuseppe che non è qui un semplice artigiano ma un tecnico di primo livello che lavora il legno anche per l’edilizia. Il pittore descrive infatti con cura scientifica, veramente fiamminga, tutti gli strumenti di lavoro, le assi e i piani su cui il maestro ebanista sta lavorando, nonché la poderosa porta di ingresso al laboratorio fabbricata da Giuseppe stesso, appena aperta per far entrare la morbida luce del mattino. Questa rischiara il sorriso sul volto del Bambino Gesù che, sotto gli occhi seri, attenti e scrupolosi del padre sta legando un pezzetto del filo bianco proveniente dal gomitolo utilizzato dalla mamma nel cucito, per fabbricare un giocattolino a forma di croce, chiara premonizione della sua Passione futura. Con amorevole evangelica umiltà, il pittore rappresenta una miriade di cose sparse per il laboratorio, dai trucioli per terra, alla scatola di lavoro della Vergine agli zoccoli abbandonati al suolo. Tutto forgiato da quell’uomo saggio e avveduto. È lui che ha progettato, costruito e attrezzato il grande ambiente compresa la magnifica finestra bifora che si vede in fondo facendolo sembrare una cattedrale piuttosto che un laboratorio. Ed è lui che ha plasmato il clima familiare e morale che genera sia la composta quiete espressa dalla giovane moglie assorta nei suoi pensieri, sia la crescente consapevolezza del divino fanciullo colto nel momento magico della prima scoperta della famiglia intorno a noi e del mondo che si aprirà di fronte.
Il volto di Giuseppe immerso nell’ombra è nitidamente percepibile. E in questo modo rifulge il padre putativo della tradizione che significa la funzione paterna svincolata dal fattore biologico primario che compete esclusivamente alla madre.
Quasi che il pittore volesse farci vedere, attraverso tale umanissima rappresentazione di san Giuseppe, come questo principio, insondabile e apparentemente discriminante, non valga solo per lui, ma valga in realtà per tutti gli esseri umani anche se i nostri figli non sono figli di Dio.
Ma il pittore ci dice che invece è proprio così. Tutti, maschi o femmine o quant’altro, siamo, in quanto embrioni, feti e persone, figli di Dio perché il corpo generato dalla madre funziona a seguito dell’esito della fecondazione dell’ovulo da parte dello spermatozoo ma la vita in sé che possiamo chiamare l’ anima scaturisce da qualcos’ altro che possiamo chiamare il divino.
di Claudio Strinati
Segretario Generale dell’ Accademia Nazionale di san Luca
NOTA:
ARTE, RELIGIONE,E ANTROPOLOGIA.
SAN GIUSEPPE, TERESA D’AVILA, E IL CARMELO TERESIANO... *
"[...] è bene ricordare che, il culto del santo nel Carmelo entra già dalle origini dell’Ordine. La devozione a san Giuseppe, a livello personale e locale, si viveva fin dalla venuta dei carmelitani in Europa, anche se la festa del santo Patriarca, a livello di Ordine, non appare sino alla seconda metà del XV secolo.
Tale devozione nel Carmelo teresiano, va essenzialmente unita a santa Teresa. È uno dei legati più ricchi e caratteristici che la Santa lasciò ai suoi figli. Non si comprende il Carmelo teresiano senza san Giuseppe, senza l’esperienza giuseppina della Santa. Per la Santa Madre, i conventi che fonda, a immagine del primo (Avila 1562), sono ‘case’ di san Giuseppe. Per questo procura che la maggior parte di essi porti il nome e titolo di san Giuseppe.
Dei diciassette, fondati dalla Santa, undici stanno sotto il titolo di san Giuseppe. Se non tutte le fondazioni della Santa Madre portano quel titolo, non ce n’è nessuna dove non ci sia un’immagine del Santo che presieda e protegga la comunità. È un’ulteriore manifestazione, più della sua devozione ed esperienza giuseppina, il diffondere nei conventi le immagini del santo, la maggior parte delle quali ancora si conserva.
È da notare, a questo riguardo, il dato che portava con sé in tutte le fondazioni, una statua di san Giuseppe, che riceveva il titolo di “Patrocinio di san Giuseppe” [...]" (Antonio Faita, "Un inedito di Giuseppe Sarno: san Giuseppe con Gesù Bambino presso la chiesa teresiana di Gallipoli", Fondazione Terra d’Otranto, 19.03.2020).
* Sul tema, mi sia lecito, si cfr. “De Domo David. 49 autori per i 400 anni della confraternita di San Giuseppe di Nardò, Fondazione Terra d’Otranto, 10.11.2019).
Federico La Sala
#DIVINACOMMEDIA (#DANTE2021)!
IL CARDINALE #CUSANO CERCA DI PENSARE L’#INCARNAZIONE MA FA UN PASSO AVANTI E #TRE INDIETRO, VERSO LA #DIALETTTICA COSMOTEANDRICA DELL’#ASSOLUTO DI #HEGEL *
Le tre eresie di Cusano
di Maurizio Morini (Ritiri Filosofici, 21 Novembre 2021)
«Quando entra nel campo del potere-che-è, ossia nel campo dove il potere è in atto, l’intelletto va a caccia di un cibo estremamente nutriente». Con questa promessa, Cusano inizia la descrizione del secondo campo nel quale cercare la sapienza. La linea argomentativa è quella per cui ciò che non può essere, non è: quod esse potest non est. Ne discende una scoperta che Cusano definisce non di poco conto: e cioè che il non essere non è una creatura. In termini parmenidei si direbbe che il nulla non è pensabile e che la domanda “perché l’essere e non il nulla” non ha nemmeno senso perché il nulla non può mai essere. Di fatto, come dirà in altre opere, esiste solo ciò che può essere in quanto ciò che è impossibile non si realizza. Come conseguenza, noi vediamo l’attualità assoluta in virtù della quale le cose che sono in atto sono ciò che esse sono: hinc actualitatem conspicimus. Tutte queste affermazioni implicano uno scontro con le posizioni della tradizione filosofica aristotelico-tomistica.
Nel Possest la coincidenza di possibilità e necessità
Aristotele aveva stabilito il principio secondo cui l’atto è anteriore alla potenza. La potenza infatti, in quanto principio del divenire, non è sufficiente a realizzare il divenire in quanto è necessario che ci sia una causa che trasformi la potenza in atto. Ma questa causa, che Aristotele definisce come causa efficiente, deve necessariamente essere già in atto.
Cusano non accoglie lo schema aristotelico dell’anteriorità dell’atto sulla potenza in quanto né l’attualità né la possibilità possono avere una precedenza: se l’attualità precedesse la possibilità, allora essa non sarebbe più attualità (che attualità sarebbe infatti quella che si risolvesse in una non attualità?); se la possibilità precedesse l’attualità si avrebbe invece un regresso all’infinito (perché ogni attualità richiederebbe sempre una possibilità che la porta all’atto e via di seguito).
La conseguenza di questo ragionamento è quella di ammettere la coincidenza di possibilità e necessità. Tale coincidenza ha bisogno di un nome e Cusano inventa il neologismo possest, termine che nasce dalla composizione di due termini, posse-est, traducibile con l’espressione il poter essere che è. Con questo termine egli indica la coincidenza, nell’assoluto, del poter essere con l’essere in atto. Tutte le cose, nella realtà indicata da questo termine, sono complicate, perché tutto ciò che esiste, per esistere, deve poter esistere, e dunque deve esistere in quello che è il potere allo stato puro. Ma in questo potere assoluto, che è un potere che è, nel quale l’essere coincide con il potere e la possibilità con l’attualità, devono essere incluse (cioè complicate nel linguaggio cusaniano) tutte le cose. Nel termine possest il Cardinale conia un termine che esprime la congiunzione della potenza di divenire e della potenza divenuta. Poter essere è dunque poter essere in atto, per cui siccome questo poter essere è considerato in atto, si dice che questo poter essere è un posse. Si tratta di una conclusione talmente forte che, prima di proseguire, Cusano la nasconde dietro tre affermazioni che, con l’apparenza di essere devote, contengono altrettante eresie le quali, ad altri pensatori, in altri tempi e in altri modi, sono costate la libertà e la vita.
Un Dio glorioso che non compie miracoli
Quello che noi consideriamo come Dio nella nostra tradizione, afferma Cusano, non è altro che la coincidenza dell’atto puro e della potenza pura. Nonostante egli chiami questa coincidenza Dio glorioso, l’affermazione si risolve in una vera e propria eresia rispetto al pensiero ortodosso, perché la potenza pura era da sempre stata considerata il prodotto dell’atto: ad esempio, come applicazione di questo schema, la prima cosa che Dio produce è la materia la quale, nella tradizione scolastica, non ha niente a che vedere con Dio, il quale era considerato piuttosto come una sostanza costituita da un’essenza diversa da quella che possiede la sostanza materia. Cusano cancella un simile quadro teorico perché quello che era un effetto, la materia, lo inserisce nella causa, che egli chiama Dio, considerata simultaneamente come un soggetto di contrari.
Il risultato di questo ragionamento produce una seconda eresia consistente nel rifiuto del concetto di eminenza. Con questo termine la tradizione aveva designato un modo di esistenza in cui, ciò che si dà attualmente nel mondo, è presente in modo diverso nell’idea di Dio. Questo significa che la creatura è contenuta nella mente del creatore in modo qualitativamente diverso rispetto a quello della creatura: in Dio (ad esempio) anche il mio gatto esiste, ma non esiste così come esiste in sé o come esiste nella mia mente: esiste in un modo diverso (diversità intesa come perfezione) in quanto la sua vera natura non è attingibile dalla nostra conoscenza.
Come conseguenza di questo approccio teorico della Scolastica, la potenza di Dio poteva essere concepita contemporaneamente in due modi: potenza assoluta e potenza ordinata. In quanto Dio è Dio, la potenza di Dio è assoluta; se invece si considera la potenza di Dio espressa nel mondo, la potenza ordinata, questa potenza non è assoluta, perché si ritiene che il mondo non sia tutto ciò che Dio poteva creare e che esso sia una tra le creature di Dio. Nel caso del gatto, esso esiste ed è stato creato; ma il gatto non solo non poteva non essere stato creato ma esistono nella mente di Dio tutta una serie di gatti che, trattenuti nella sua mente, non sono stati creati. Si ritiene cioè che non tutto ciò che è nell’intelletto di Dio è stato da lui creato: la sua volontà infatti avrebbe fatto da filtro rispetto all’infinità delle idee che sono in Dio, idee che solo in parte si sono tradotte nel mondo.
Anche in questo caso Cusano liquida la tradizione perché il concetto di Dio coincide con la possibilità attuata in cui non vi è più alcun residuo di possibilità da esplicare. Se la creazione deriva dalla natura di Dio (e non dalla volontà), se questa natura è infinita, anche l’effetto è infinito, e quindi dobbiamo dire che nel mondo c’è la piena e totale espressione della potenza di Dio. Dire ciò significa anche abolire il principio dei miracoli, ovvero che Dio non può, a partire dalla sua volontà, porre in essere qualcosa che prima era nella sua mente.
La materia è parte di Dio
La coincidenza di possibilità e necessità provoca un mutamento anche nel concetto di materia e ciò dà luogo alla terza eresia, sicuramente quella più scandalosa. Nella Dotta ignoranza, Cusano aveva già spiegato che il concetto della possibilità coincideva con quello della materia. Il problema è che la tradizione aristotelica era giunta a quel concetto nella modalità del non sapere, pensandola come possibilità eretta come principio assoluto e che coesisteva con lo stesso Dio (il quale era pensato in termini puramente spirituali). I platonici chiamarono la possibilità assoluta mancanza, in quanto essa manca di ogni forma. Gli aristotelici la definivano “quasi niente”, perché la materia aveva soltanto in minimo grado le qualità della sostanza. Di conseguenza, essi sostenevano che le forme sono presenti nella materia solo allo stato di possibilità. concludendo poi con la tesi che nella possibilità è presente la totalità delle cose. Cusano stabilisce invece che è impossibile che vi sia una possibilità assoluta, non congiunta cioè con l’atto, perché altrimenti bisognerebbe ammettere conseguenze assurde, come riconoscere un’infinità che parte dalla mancanza: cosa del tutto contraria a Dio perché semmai, in lui, l’infinità non può che partire da un’abbondanza.
Nasce il modello della causalità immanente
Come osserva un interlocutore del cardinale, si deve dire che Dio è in tutte le cose in modo tale da non poter essere altro quello che è. Questa, dice Cusano, è una dottrina da sostenere nel modo più fermo perché la coincidenza nell’assoluto di potenza ed atto consente di spiegare altrimenti la sua dottrina della complicatio. Dio infatti è tutte le cose in modo tale da non essere una di esse più di quanto non sia un’altra. Dio è sole ma non secondo il modo di essere del sole, il quale non è tutto ciò che può essere. Se questa prospettiva si può definire panteistica, non si deve dimenticare il modo esatto in cui essa si qualifica. Nel potere-che-è sono complicate tutte le cose e nessun grado di conoscenza riesce a coglierlo. Ma, soprattutto, «il potere, considerato in senso assoluto, è ogni potere. Pertanto se io vedessi che ogni potere è in atto non resterebbe più nulla. Se infatti restasse qualcosa, si tratterebbe pur sempre di qualcosa che potrebbe essere, per cui non resterebbe se prima non fosse già stata compresa nel potere». La conseguenza di questo discorso è che qualcosa, per essere qualcosa, deve avere la potenza di essere ciò che è e quindi, se non c’è il poter essere, non esiste nulla. Così come non si porta un’onda fuori del mare, è necessario che tutte le cose che sono, siano esistite da sempre nell’eternità: ciò che è stato creato è sempre esistito nel poter essere. Tutte le cose che sono e che si muovono, sono e si muovono nel possest.
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SUL TEMA, NEL SITO E IN RETE, SI CFR.:
UOMINI E DONNE. LA NUOVA ALLEANZA di "Maria" e di "Giuseppe"!!! AL DI LA’ DELL’ "EDIPO", L’ "AMORE CONOSCITIVO". SULL’USCITA DALLO STATO DI MINORITA’, OGGI.
DANTE ALIGHIERI (1265-1321)!!! LA LINGUA D’AMORE: UNA NUOVA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO. CON MARX E FREUD. Una "ipotesi di rilettura della DIVINA COMMEDIA"
Federico La Sala
#STORIA #ARTE #ARTERAPIA #FILOSOFIA #FILOLOGIA:
IL #QUADRO E LA #CORNICE DEL #TONDO DONI.
UNA #QUESTIONE DI #ANTROPOLOGIA E DI #PRESEPE ...
Ad #Arte? Se nella #cornice del #TondoDoni, "sono raffigurate la testa di Cristo e quelle di #quattro profeti" (Galleria degli Uffizi), e non quelle di #due profeti e di due #sibille, cosa si può capire dei #due soli di #Dante e del racconto della #Cappella Sistina?:
Michelangelo dipinse questa #SacraFamiglia per #AgnoloDoni, mercante fiorentino il cui prestigioso matrimonio nel 1504 con Maddalena Strozzi avvenne in un periodo cruciale per l’arte a #Firenze di inizio secolo. La compresenza in città di #Leonardo, #Michelangelo e #Raffaello apportò uno scatto di crescita al già vivace ambiente fiorentino, che nel primo decennio del secolo visse una stagione di altissimo fervore culturale.
(...) La #cornice del #tondo, probabilmente su disegno di Michelangelo è stata intagliata da Francesco del Tasso, esponente della più alta tradizione dell’intaglio ligneo fiorentino. Vi sono raffigurate la #testa di #Cristo e quelle di #quattro #profeti, circondate da grottesche e racemi, in cui sono nascoste, in alto a sinistra, delle mezze lune, insegne araldiche della famiglia Strozzi.
Federico La Sala
Dante, la prima Divina commedia tradotta in cinese arriva dall’Accademia della Crusca
Autore Agostino Biagi, un toscano trapiantato a Genova. A donarla la nipote, la deputata Mara Carocci
di Vittorio Coletti (la Repubblica, 21 Ottobre 2021)
È probabile che la novità più singolare e forse davvero unica di un anno dantesco ricco di edizioni, approfondimenti e letture, ma (inevitabilmente) non di inediti, arrivi da Genova. Nei prossimi giorni, infatti, saranno presentate ufficialmente nell’Accademia della Crusca di Firenze diverse e parallele traduzioni in cinese della Divina Commedia, in gran parte elaborate a Genova e ora donate all’Accademia, con un gesto di pura liberalità, dall’on. Mara Carocci, ex parlamentare del Pd, che le ha rinvenute nelle carte di famiglia alla morte della madre. Quella che sembra davvero essere la prima traduzione integrale in cinese e in versi del Poema dantesco, è opera, singolarmente, non di un cinese, come ci si potrebbe aspettare e in genere sempre avviene (chi traduce è perlopiù madrelingua nell’idioma d’arrivo), ma di un italiano, di un toscano trapiantato a Genova, dove ha vissuto a lungo ed è morto nel 1957: Agostino Biagi, di cui la Carocci è pronipote.
Agostino Biagi era nato a Cantagallo, sull’Appennino tosco-emiliano nel 1882. Entrato giovanissimo nell’ordine dei Francescani era andato missionario in Cina, dove aveva imparato il cinese e conseguito il titolo per insegnarlo. Tornato in Italia ed entrato in polemica con la Chiesa di Roma, si era convertito alle confessioni protestanti ed era diventato pastore evangelico ad Avellino e poi a Genova, dove è rimasto sino alla morte. Antifascista della prima ora, picchiato per le sue idee politiche filocomuniste, “attenzionato” per esse dalle questure di mezza Italia, ha vissuto stentatamente insegnando cinese ed altre lingue in varie scuole della Penisola.
La sua biblioteca, che ora, insieme con le traduzioni della Commedia, l’on. Carocci ha donato alla Crusca, testimonia la varietà dei suoi studi e traduzioni in e dal cinese, la sua precoce intuizione del ruolo di leader mondiale che la Cina avrebbe poi assunto in ogni campo, la sua attenzione per i più svariati aspetti della cultura di quel Paese e un ininterrotto studio della sua lingua, attestato da abbozzi di grammatiche (una ha anche circolato come dispensa) e di vocabolari di cinese per italiani.
Dal passato ritorna un fantasma umile e colto, un uomo di fede religiosa e politica ben in anticipo sui tempi del cattocomunismo (anche se per lui sarebbe più appropriato parlare di cristiano-comunismo), un intellettuale di grande curiosità, un linguista capace di maneggiare lingue diverse e tra di loro lontanissime (oltre al cinese, insegnò anche tedesco e inglese).
Commuove pensare ad Agostino Biagi, che vive nella semipovertà del suo ruolo di pastore qui, vicino a noi, con la moglie che cerca senza fortuna un editore per la traduzione della Commedia in modo da raggranellare qualche soldo per curare la sua lunga malattia, con la sua inesauribile passione per la Cina e il cinese, con il suo tenace impegno civile.
Gli studiosi, cui la Crusca metterà subito a disposizione le carte Biagi, diranno del valore letterario di queste traduzioni. Ma i sinologi che già hanno potuto dare una prima occhiata si sono detti meravigliati per la loro varietà metrica, la qualità grafica della scrittura ideogrammatica, la precisione dei disegni che le accompagnano.
Fin da ora, queste traduzioni in versi (ma ce n’è anche una che parafrasa in prosa la Commedia) lasciano intravedere un’impresa lunga e paziente, che ha cercato di portare Dante in Cina prima di chiunque altro.
In vita Agostino Biagi non c’è riuscito, complice le difficoltà prima politiche e poi economiche della sua situazione. Ora, la pronipote, donando la sua opera alla Crusca, la propone all’attenzione e alla considerazione che essa e il suo autore meritano e l’Italia e Genova aggiungono un’altra figura al loro già nutrito albo di uomini illustri.
DANTE2021: ANTROPOLOGIA, DIVINA COMMEDIA, E MUSICOTERAPIA... *
La vita è una Commedia
di Alessandro D’Avenia (Corriere della Sera, 13 settembr 2021).
Vi manca il respiro? Vi sentite in esilio? Leggete Dante ad alta voce. Nella mia scuola ideale la Commedia si legge integralmente ogni anno. È il regalo che vorrei fare a Dante per i 700 anni (martedì) dalla sua «presunta» morte, lui che è più vivo di me tanto da poter dire che non sono io a leggere lui ma lui a leggere me, perché dopo sette secoli continua a dirmi che il cuore dell’uomo è inferno, purgatorio e paradiso, che poi significa che all’inferno, in purgatorio o in paradiso non ci si va, ma ci si è.
Chi non ascolta Dante ha meno occasione di esser felice, perché, come lui stesso scrive della Commedia: «Il fine generale dell’opera è distogliere coloro che vivono in questa vita da uno stato di miseria e condurli ad uno stato di felicità». In «questa» vita, dice.
Ecco allora la mia proposta. Un anno scolastico (ma vale anche per chi a scuola non va) dura 200 giorni, i canti sono 100. Basta leggerne uno ogni due giorni alla prima ora, qualunque sia l’insegnante coinvolto (in media un canto è lungo 140 versi e richiede 10 minuti di lettura ad alta voce): 10 minuti ogni due giorni per ascoltare Dante (15 ore).
Non vi preoccupate delle note a pie’ di pagina ma di quelle musicali: Dante ha scritto «canti» che ci guariscono dai nostri «disincanti». La poesia prima di essere capita va respirata, perché tocca, come la musica, l’emisfero del cervello che accoglie le emozioni che permettono alla mente di accendersi e svilupparsi mentre apprende: «Nutre la mente soltanto ciò che la rallegra», scriveva Agostino, anticipando di secoli le scoperte della neuroscienza.
La Commedia va ascoltata prima che capita, come il Requiem di Mozart o Yesterday: li viviamo prima di capire le parole, perché dicono una verità carnale, che abbraccia (comprendere in latino significava abbracciare) tutto l’essere, non solo la mente.
I nostri bisnonni sapevano a memoria la Commedia anche se analfabeti: la comprendevano anche senza note a pie’ di pagina. Se ne lasciavano impregnare (comprendere significava anche rimanere incinta) come da una musica che dava senso a caos e fatica. Perché? È scritta in endecasillabi, il verso cardine della poesia italiana grazie ai suoi accenti musicali. Nel mezzo del cammin di nostra vita: tutti lo sanno a memoria (potere del ritmo).
L’endecasillabo ha reso l’italiano una lingua elegante con una vocazione al canto e alla musica (come la precisione del tedesco ha per vocazione la filosofia). Dobbiamo restituire all’endecasillabo il suo potere magico, la capacità di «reincantare» il quotidiano. E di endecasillabi è piena la vita di tutti i giorni: dai proverbi («Tra il dire e il fare c’è di mezzo il mare») ai divieti («È vietato parlare al conducente») passando per i titoli di giornale («Che cosa abbiamo perso con la Dad?»).
Questo dna musicale dà a noi italiani la respirazione giusta, perché l’endecasillabo asseconda perfettamente il ritmo naturale della respirazione (come fosse una forma di meditazione). Provate a leggere con calma (e magari imparare a memoria) i versi di Dante, anche senza capirli, ma seguendone il ritmo: non proverete affaticamento, anzi a poco a poco vi rilasserete. Sono i benefici di una respirazione accurata, liberata dalle tensioni continue della prosa quotidiana, come avviene in una preghiera.
Se leggete Dante così, dopo qualche canto, anche se ancora non «capite», dentro di voi «comprendete»: «accadono» suoni, parole, pensieri, sentimenti... come avviene con la musica che Dante stesso, nel Paradiso, definisce un «rapimento» che precede il capire le parole: «E come giga e arpa, in tempra tesa/ di molte corde, fa dolce tintinno/ a tal da cui la nota non è intesa,/ così da’ lumi che lì m’apparinno/ s’accogliea per la croce una melode/ che mi rapiva, sanza intender l’inno». Vi sentirete rapiti e pacificati, anche se non sapete ancora chi è Manfredi o che cosa rappresenta la lupa. Queste domande le soddisferete dopo (per questo con Franco Nembrini e Gabriele Dell’Otto abbiamo da poco pubblicato una Commedia che mira a far «vivere» Dante).
Leggere la Commedia a voce alta (o ascoltarla: io lo faccio andando in giro) è un esercizio di gioia per l’ospitalità che la nostra lingua madre ha da offrire. Dante, che era disperato, scelse di mettere il volgare in musica, perché tutti, con lui, trovassimo casa in una lingua in cui poteva (vorrei fosse ancora possibile) inventare verbi come «intuarsi» per indicare l’unione con l’amata. Ingiustamente esiliato cominciò a scrivere i suoi «canti» dopo aver perso tutto: famiglia, averi, città e dignità... Dovette elemosinare riparo, e intanto «cantava» per ritrovare il respiro e la pace. Era un morto in vita ma, in 100 canti, riebbe la vita in vita (e dopo anche in morte). E lo fa anche in noi: ci apre una via al paradiso proprio quando siamo smarriti. Respirate, cantate - ripete - la vita è una Commedia.
*
NOTA:
DANTE2021: ANTROPOLOGIA, DIVINA COMMEDIA, E MUSICOTERAPIA.
"Chi non ascolta Dante ha meno occasione di esser felice, perché, come lui stesso scrive della #Commedia: «Il fine generale dell’opera è distogliere coloro che vivono in questa vita da uno stato di miseria e condurli ad uno stato di felicità»" (Alessandro D’Avenia,"La vita è una Commedia", Corriere della Sera, 13 sett. 2021).
Questa indicazione, a mio parere , è da intendere dalle stalle alle stelle, e dalle stelle alle stalle: il fine generale dell’opera "è allontanare i viventi in questa vita dallo stato di miseria e condurli allo stato di felicità" (Ep. XIII, 15) è un progetto teologico-politico e antropologico, carico di Messaggio Evangelico e Costituzione, è quello di aprire le porte del manicomio, uscire dall’inferno (vedere Lucifero "con le gambe in sù": Inf. XXXIV, 90), dall’orizzonte della tragedia e rendere praticabile a tutti e a tutte (individuare e individuazione) la via al purgatorio, al paradiso terrestre, e al paradiso celeste. O no?!
Federico La Sala
ANTROPOLOGIA FILOLOGIA E DIVINA COMMEDIA: AL DI LÀ DELLA COSMOTEANDRIA
RINASCERE. Beatrice chiede al "gran viro" San Pietro di esaminare Dante (suo figlio!) sulla fede (Par. XXIV, 34-45: " Ed ella: «O luce etterna del gran viro /a cui Nostro Segnor lasciò le chiavi, /ch’ei portò giù, di questo gaudio miro, /tenta costui di punti lievi e gravi, / come ti piace, intorno de la fede,/ per la qual tu su per lo mare andavi. // S’elli ama bene e bene spera e crede, /non t’è occulto, perché ‘l viso hai quivi /dov’ogne cosa dipinta si vede;/ ma perché questo regno ha fatto civi /per la verace fede, a gloriarla, /di lei parlare è ben ch’a lui arrivi»").
San Pietro chiede: «Di’, buon Cristiano, fatti manifesto: /fede che è?» (52-53). Dante , illuminato dalla Grazia (58: «La Grazia che mi dà ch’io mi confessi»), accetta le parole di San Paolo, risponde: "«Come ’l verace stilo/ ne scrisse, padre, del tuo caro frate/ che mise teco Roma nel buon filo, /fede è sustanza di cose sperate /e argomento de le non parventi; /e questa pare a me sua quiditate»" (61-66), e va oltre!
Con la luce della Grazia (Amore), egli ha ben chiaro che la sua sua strada non è quella né di Enea né di San Paolo, che dell’ "Ecce Homo", della figura di Cristo ha fatto un "vir-o", anzi un superuomo ("Diventate miei imitatori [gr.: mimetaí mou gínesthe], come io lo sono di Cristo. Vi lodo perché in ogni cosa vi ricordate di me e conservate le tradizioni così come ve le ho trasmesse. Voglio però che sappiate che di ogni uomo il capo è Cristo, e capo della donna è l’uomo [gr. ἀνήρ ἀνδρός «uomo»], e capo di Cristo è Dio": 1 Cor. 11, 1-3), e prosegue!!!
Il viaggio continua, fino a capire che è "l’amor che move il sole e le altre stelle" (Par. XXXIII, 145): "La gloria di Colui che tutto move/ per l’universo penetra, e risplende/ in una parte più e meno altrove. /Nel ciel che più della sua luce prende / fu’ io, e vidi cose che ridire /né sa né può chi di là sù discende: / perché appressando sé al suo Disire, / nostro intelletto si profonda tanto/ che dietro la memoria non può ire" (Par. I, 1-9). E a ri-nascere: aggrappato al "vello" di Lucifero (e... dello stesso San Paolo), con l’aiuto di Virgilio (e Maria e Beatrice e Lucia, Dante ce l’ha fatta! Il suo cammino non sì è interrotto! Dopo 700 anni, come direbbe Raffaella Carrà (in memoria), egli è qui! O no?!
Dante2021: Dante Alighieri non "cantò i mosaici" dei "faraoni" ...
Federico La Sala
Verso Paradiso /
La gloria di Colui che tutto move
di Giuseppe Fornari (Doppiozero, 09 Giugno 2021)
L’attacco di Dante nella sua terza cantica è gerarchico fin dal primo verso, e non potrebbe esserci esordio meno congeniale alla mentalità degli odierni lettori del Paradiso. Il medioevo è dominato dalla nozione di gerarchia, in senso teologico e angelologico, ontologico e cosmologico, assiologico e morale, fino all’ordinamento sociale che della gerarchia celeste dovrebbe essere lo specchio, partendo dalle due massime autorità cristiane che ne costituiscono il vertice in terra, la Chiesa e l’Impero. Il problema per noi è che il nostro mondo si è formato insorgendo contro questa gerarchizzazione della realtà, ricondotta a ragioni oppressive che la modernità si è fatta un dovere di demistificare e distruggere in nome di un’orizzontalità liberatoria, di un immanentismo in cui non esiste nulla di sovraordinato all’umano. Sulla base di queste premesse, il Paradiso dantesco sembra fatto apposta per suscitare i fraintendimenti del pubblico di oltre sette secoli dopo.
Certo, noi sappiamo che la mentalità medievale è gerarchica, e siamo pronti a ricondurre questo dato storico agli aspetti estetici della terza cantica, che possiamo ammirare già nell’incipit, col suo vivido luminismo che scende dall’alto come in una cattedrale gotica (citiamo da Dante Alighieri, La commedìa, a cura di A. Lanza, De Rubeis, Anzio 1996):
La gloria di Colui che tutto move
per l’universo penetra, e risplende
in una parte più e meno altrove.
Nel ciel che più della sua luce prende
fu’ io, e vidi cose che ridire
né sa né può chi di là sù discende:
perché appressando sé al suo Disire,
nostro intelletto si profonda tanto
che dietro la memoria non può ire.
Tutto torna nelle nostre sistemazioni manualistiche, dal Dio Motore Immobile aristotelico che muove non mosso e che debitamente si cristianizza grazie all’onnipresente tomismo, per arrivare alla distinzione qualitativa tra le varie parti dell’universo, che si lasciano permeare dalla luce superiore, superna, a seconda della maggiore o minore partecipazione alla realtà materiale che si interpone come filtro tra loro e lo splendore divino, con le ricadute morali e retributive che questo comporta. Ogni cosa sembra andare al suo posto, a condizione che gli elementi di questa ricostruzione convenzionale appaiano statici, fermi, quando al contrario nell’universo di Dante ogni elemento si muove e nulla sta immobile, a partire dalla «gloria di Colui che tutto move». In realtà, è impossibile intendere codesta gloria se non ci mettiamo anche noi in movimento e non assecondiamo il movimento di «Colui che tutto move», che non è il Motore Immobile di Aristotele in quanto non si limita ad essere trascendente ma è piuttosto sovra-trascendente, cioè dotato del potere eccedente e non calcolabile di trascendere la sua stessa trascendenza e di scendere tra le proprie creature mettendosi e mettendole in movimento. Altrimenti come potrebbe penetrare e risplendere nella sua gloria in mezzo alle sue creature? È vero che Dante sembra parlarci dell’antica metafora biblica di Dio come monarca che si fa glorificare dai suoi cortigiani, ma anche qui la metafora originaria va spogliata di ogni rapporto di adulazione o di servilismo. Non è questo il Dio la cui gloria «penetra e risplende».
Osserviamo la perspicuità dei verbi simmetrici e complementari usati da Dante. La gloria divina «penetra» non perché scenda con la forza, con la degnazione del Signore che accetta di scendere tra i suoi sudditi e in primis tra i suoi cortigiani. Il Dio di Dante penetra e raggiunge tutte le sue creature perché ne conosce il segreto e lo sollecita e accende con la sua luce, una luce che non ha nulla di inconcepibile, perché altro non è che l’Amore. A questo punto la Gloria, che manifesta il suo potere di entrare nell’intimo di ogni sua creatura in quanto è l’unica gloria dell’Amore, «risplende», cioè appare nel suo pieno fulgore e per un’unica ragione, perché il suo splendore si riflette nelle sue creature e suscita la loro risposta. L’atto di ri-splendere è uno splendore raddoppiato nella risposta che fa scaturire, e sono le creature in cui la gloria di Dio è penetrata a raddoppiare questo splendore, che quindi implica la piena partecipazione delle creature alla gloria del Creatore attraverso l’amore che lega entrambi e che è questa medesima Gloria. Ogni immagine superficialmente monarchica crolla. Ma, allora, che ne è della gerarchia da cui eravamo partiti?
Chiediamoci perché Dante ci tiene a precisare di non poter ripetere le «cose» da lui “viste”. Il cielo in cui è stato non è un cielo fisico, poiché si smaterializza in una Luce che è manifestazione diretta della Trascendenza. Siamo al di là della materia, dello spazio e del tempo. Il viaggio di Dante è un’esperienza mistica, e come tale ha trasceso i vincoli materiali e spazio-temporali della nostra vita terrena. Non è quindi questione di passare da un luogo all’altro, bensì da una dimensione all’altra, o meglio da una situazione trascendente ogni dimensione alla nostra situazione dimensionale, nella quale soltanto il racconto del Paradiso può svolgersi. Tuttavia, le considerazioni metafisiche non bastano a comprendere le «cose» che Dante non sa «ridire». Egli non è in grado di farlo non solo perché sta parlando di un’esperienza che eccede ogni dimensione linguistica ed enunciativa, ma perché ha partecipato del regno medesimo dell’eccedenza, della sovra-trascendenza che trascende se stessa e “scende” da se stessa effondendosi per ogni dove, rendendo possibile “ogni dove”. Le «cose» sono un indizio di molteplicità, che fa pensare alla molteplicità infinita delle creature, ma questa molteplicità va considerata dal punto di vista del loro Creatore, nella sua costituzione originaria e originante che non sarebbe capace di questa molteplicità illimitata se non ne albergasse in sé il principio generatore, l’articolazione una e molteplice corrispondente alla Trinità cristiana su cui si chiuderà la cantica e l’intera Commedia.
L’aspetto esperienziale e ontologicamente sorgivo di ciò di cui Dante ci parla corrisponde alla sovra-trascendenza dell’Amore. La precisazione sul non saper né poter ridire le cose esperite durante il viaggio ultraterreno sta a significare che Dante non è in grado di dire a parole l’Amore, perché l’Amore o lo si prova o altrimenti non risulta dicibile, per la letterale ragione che non c’è nulla da dire. Capiamo che “discendere” non significa scendere da un mitico luogo denominato Empireo, bensì non riuscire a “scendere” nel modo giusto, non riuscire a “tra-scendere”, venendo meno di conseguenza alla realtà dell’esperienza d’amore, alla piena realtà dell’Amore. Basta quindi mettersi nella giusta posizione esistenziale di chi prova l’amore per «ridire», ossia per ripetere nello spazio simbolico e comunicativo della narrazione ciò che altrimenti sarebbe impossibile dire, e che nondimeno c’è già tutt’intero nella situazione amorosa in cui il dire sgorga spontaneamente da ciò che si prova, dalla condizione affettiva e ontologica in cui ci si colloca. Il dire si dice di nuovo perché c’è da sempre, perché c’è fin dal principio, dato che in principio era il Verbo, il Logos. Solo a questa condizione il Verbo divino si manifesta e passa dall’ineffabile all’effabile, attuando quella Mediazione perpetua d’Amore che è il segreto medesimo della Trinità.
Possiamo peraltro toccare i misteri della Trinità se non ci accontentiamo di ciò che noi comunemente intendiamo per amore. Se ci limitiamo a una lettura di tipo affettivo, pur necessaria per affrontare il massimo teorizzatore dell’Amor Cortese, ci troviamo a stringere un pugno, più che di foglie secche, di gusci vuoti, senza aver fatto in tempo a cibarci del loro contenuto, del loro gheriglio. L’indicazione su quale possa essere questo “gheriglio” ci viene data in aenigmate, giacché Dante si rifiuta di servire la verità già pronta, prima che diventi parte integrante della nostra esperienza.
Egli sa che nella nostra esperienza ci sono i semi della verità, ma sa che per raggiungerli dobbiamo romperne il guscio, metafora che esprime un’azione traumatica, una soluzione di continuità, un movimento di sottrazione. La risposta ci viene nascostamente data sotto le sembianze classiche dell’invocazione al «buono Appollo». Citazione colta conforme al registro elevato della terza cantica, anche se esposta alla trappola dell’autoreferenzialità letteraria, evocata dall’idea di ispirazione poetica.
Dei riferimenti danteschi al paganesimo non è importante però il senso letterale, bensì il suo movimento generatore, che in questo caso riguarda il passaggio da un’ispirazione ancora basata su convenzioni usitate, su generi riconoscibili, a un’ispirazione che non ha più esempio perché “direttamente” divina. Bisognerebbe compiere un salto dalla normale trascendenza divina, che simbolicamente c’era già nelle Muse, a una trascendenza ulteriore, a una sovra-trascendenza che non si può limitare all’aspetto effusivo, affettivo, perché nella realtà sublunare, dove il «meno» prevale sul «più», il sentimento non basta. Ma come arrivare, ontologicamente e storicamente, alla sovra-trascendenza? L’invocazione apollinea ce lo spiega:
Entra nel petto mio, e spira tùe
sì come quando Marsïa traesti
della vagina delle membra sue.
O divina virtù, se mi ti presti
tanto, che l’ombra del beato regno
segnata nel mio capo io manifesti,
venir vedrâmi al tuo diletto legno
e coronarmi allor di quelle foglie
che la materia e tu me n’ fara’ degno! (19-27)
Viene menzionato il mito più crudo riguardante Apollo, quello del satiro Marsia che sfida il dio in una gara poetico-musicale e che, dopo esserne stato sconfitto, ne viene sadicamente scorticato. È vero che Dante, a differenza delle sue fonti, non si compiace di particolari orrorosi e che l’intervento del dio sembra avvenire d’un colpo, con l’elegante «traesti» che fa uscire Marsia come un frutto maturo dalla «vagina delle membra sue». Eppure, l’eleganza del procedimento finisce per sottolinearne il significato, che dobbiamo prendere estremamente sul serio nel suo contenuto.
La nostra consapevolezza storico-religiosa ci dice che l’episodio, nella sua crudeltà assolutamente inspiegata, deve trarre la sua origine da riti di tipo sacrificale, divenuti così tradizionali da non essere più comprensibili, per cui il mito della gara con Apollo ne è divenuto la spiegazione eziologica. A suo tempo Frazer ha documentato che la storia di Marsia è la traccia di sacrifici umani realmente compiuti appendendone le vittime a un albero dove venivano scuoiate o fatte a pezzi. Dietro questo misterioso supplizio possiamo recuperare una fase originaria in cui Apollo e Marsia erano una stessa figura, dapprima sacrificata e poi venerata come divinità, mentre l’elemento poetico-musicale corrisponde all’accompagnamento del rito, poi trasformato in motivo eziologico. Apollo non può rispondere a Marsia per la secca ragione che è lo stesso Marsia visto sub specie divina. Ma che rapporti possono avere queste analisi moderne con Dante?
Nella protasi del Paradiso il mito di Apollo e Marsia viene utilizzato in senso allegorico, secondo l’habitus medievale di utilizzare ciò che si sapeva della mitologia classica per indicare delle verità riconoscibili al pubblico. Tuttavia, il genio dantesco impiega questi materiali costruttivi di provenienza pagana interrogandosi sulla loro ragione di partenza e sulle loro caratteristiche interne, con un metodo definibile come storico, anche se non in senso nostro. La storia è per Dante l’esplicarsi di una serie di potenze, che scaturiscono dall’unica potenza di Dio per declinarla in un senso o nell’altro a seconda delle scelte compiute, il che apre lo spazio a una storia interamente umana dato che l’uomo è il soggetto per eccellenza dotato di tale potere di scelta. Ciò nulla toglie alle potenze divine o demoniache, ma conferisce loro un centro di azione e di significato, con l’importantissima fase intermedia antica in cui le forze divine e demoniache appaiono agli uomini ancora mescolate assieme, in attesa di essere definitivamente distinte grazie alla rivelazione. Siamo quindi agli inizi di quel processo di storicizzazione che proseguirà nel proto-umanesimo di Boccaccio e Petrarca e darà vita al movimento umanistico.
Il contesto ci dice che la dura metafora mitica serve a designare la rigenerazione paradisiaca del Dante-personaggio rappresentativo dell’intera umanità, senza che questo però cancelli il movimento di sottrazione sacrificale che ne ha reso possibile lo slancio ascensionale. Dante allude alla dura storia che l’umanità ha dovuto attraversare per giungere alla rivelazione di Cristo, senonché tale storia include anche quella più individuale del Dante uomo, visti i riferimenti professionali alla poesia che lo investono in quanto autore. È quindi Dante in persona che si sta assimilando a Marsia, l’audace cantore che osò sfidare il dio e ne venne esemplarmente punito, e la punizione per Dante consiste nell’esser costretto a fuoriuscir da se stesso, nell’andar fuori da tutto ciò che di terreno l’aveva fino a quel momento protetto, a cominciare dal suo enorme talento, ma che ora, davanti all’improba impresa di «ridire» l’indicibile, si dimostra inadeguato. È Dante che accetta di farsi scorticare vivo da Apollo, e viene spontaneo pensare all’ennesima metafora poetica, un tantino dura, certo, ma non siamo nel medioevo, epoca di tinte forti e di forti passioni, e chi più forte e passionale del nostro sommo Poeta? Per andare avanti dobbiamo liberarci di queste banalità. Siamo all’inizio di una cantica dedicata al «beato regno», che è il regno di Dio dei Vangeli, il beato regno da cui viene Beatrice, il regno apportatore di beatitudine di Gesù Cristo. Non può dunque trattarsi di una semplice metafora poetico-letteraria, ma di una metafora racchiudente in sé le significazioni storico-religiose che sta a noi comprendere e dipanare. Stranamente dominante appare l’immagine del «tuo diletto legno», che si riferisce all’albero sacro ad Apollo, l’alloro, non senza risonanze con l’albero a cui viene appeso Marsia, e se questo alloro apollineo si limitasse ad avere il significato più ovvio, suonerebbe di una povertà desolante, di una prevedibilità sconcertante all’inizio di una cantica dove si dichiara ripetutamente che non c’è parola umana che possa bastare. In realtà, è dal simbolo stesso della gloria poetica che Dante vuol essere dolorosamente liberato. Egli non è venuto a fare il “poeta laureato”, precisamente perché la gloria poetica l’ha desiderata come nessun altro, a fronte di un destino di amarezze, di incomprensioni, di esilio.
Dante è pronto a farsi scorticare vivo in tutte le sue (legittime) pretese, in tutto il suo (non illegittimo) orgoglio. Ma chi è quel celeste campione capace di costringerlo a tanto? Uno solo: Gesù, il cui diletto legno - anticipato dall’albero a cui fu appeso Marsia - altro non è che la Croce; Gesù che Dante fa chiamare più avanti a san Tommaso il «nostro Diletto» (XIII, 111), e che più oltre viene descritto come volontariamente lasciatosi inchiodare al «legno» (XIX, 105). È la Croce l’albero che renderà l’autore degno di scrivere la terza cantica e solo la Croce lo renderà degno dell’argomento trattato e di colui che ne costituisce l’unico centro. Questi e non altri sono gli allori a cui aspira il cristiano Dante, gli allori che fioriscono sulla Croce, e che sono spuntati sulla sua personale croce, messa a frutto e trascesa nella gloria non semplicemente poetica bensì sovra-trascendente della terza cantica. L’unico Parnaso di Dante è il Calvario. Inutile leggerlo se non abbiamo un nostro personale calvario da invocare per esprimere la sovra-trascendenza dell’Amore, la sovra-poesia della trascendenza incarnata d’Amore.
È a questo punto che si innesca il simbolismo igneo e luminoso che dominerà tutta la cantica. Basta una scintilla ad accenderlo: «Poca favilla gran fiamma seconda» (34), ed è l’intero universo ad accendersi non appena la Croce vi si inserisce come incrocio di unione, come sottrazione di Dio che rende l’esistenza del Creato possibile:
Surge ai mortali da diverse foci
la lucerna del mondo; ma da quella
che quattro cerchi giugne con tre croci
con miglior corso e con migliore stella
esce congiunta, e la mondana cera
più a suo modo tempera e suggella. (37-42)
Il riferimento astronomico all’equinozio di primavera è scientifico e, appunto per questo, intriso di simbolismo teologico: i quattro cerchi dello zodiaco, dell’equatore, del coluro equinoziale e dell’orizzonte, congiunti insieme nell’equinozio di primavera in cui si collocava tradizionalmente il concepimento di Cristo, producono tre croci che sono la riproduzione astrale delle tre croci del Golgota, e tale incrocio naturale e miracoloso produce una meravigliosa astrologia cruciforme in cui sono il dolore e la sconfitta a mettere in moto la macchina dell’universo e a imprimerle «miglior corso» e «migliore stella», trasmettendo finalmente alla «mondana cera» la propria forma, il proprio suggello, che propriamente parlando non è una forma, non è un sigillo, quanto la possibilità e volontà di ricevere in sé ogni forma e ogni sigillo. Ad essere come duttile cera è la misericordia di Dio che si adatta ad ogni situazione, ad ogni evenienza delle sue creature per ricongiungerle a sé. Attraverso la croce, attraverso le croci, il congiungimento di Dio con la creazione è reale e completo, ma non ha nulla di esteriore e di celebrativo, poiché è visibile solo a chi vi partecipa, a chi lo prova.
Questa è «la gloria di Colui che tutto move», una gloria che «penetra e risplende» perché prima entra con dolore nelle nostre vite e poi le riscatta in una luce sovra-trascendente, la sola che ci faccia ascendere lungo le sfere trasparenti e luminose del Paradiso di Dante.
In cammino con Dante/20.
Raab e Cunizza, due donne generose nell’amore
Il IX canto del Paradiso ha come protagoniste la prostituta biblica che salvò Giosuè e la sorella di Ezzelino nota al suo tempo per i mariti e gli amanti: e Dante anticipa lo stupore di trovarle lassù
di Carlo Ossola ( Avvenire, domenica 1 agosto 2021)
Si direbbe che Dante, nella Commedia, abbia scelto di attestare il canone biblico femminile ricordato da Adam Scoto: «Eva, Sara, Rebecca, Lia, Rachel, Bala, Zelpha, Thamar, Raab, Debbora, Ruth, Anna, Bethsabee, Esther, Iudith, Elisabeth» (De tripartito tabernaculo, pars II, cap. VI, in PL, 198, 693B). Esse sono quasi tutte menzionate, spesso in Paradiso (o nel Paradiso Terrestre) e con ruoli eminenti: Lia e Rachele su tutte; nell’Empireo, al più alto grado, seggono Eva la progenitrice e Maria la rigeneratrice; e subito sotto, elette a far corona a Beatrice: «Ne l’ordine che fanno i terzi sedi, / siede Rachel di sotto da costei [Eva] / con Bëatrice, sì come tu vedi. / Sarra e Rebecca, Iudit e colei [Ruth] / che fu bisava al cantor che per doglia / del fallo disse: “Miserere mei”» (Par XXXII, 7-12).
Un rilievo speciale è dato, nel cielo di Venere, a Raab, la prostituta che diede ospitalità agli inviati di Giosuè, li nascose e li salvò dai nemici: «In seguito Giosuè, figlio di Nun, di nascosto inviò da Sittim due spie, ingiungendo: “Andate, osservate il territorio e Gerico”. Essi andarono ed entrarono in casa di una donna, una prostituta chiamata Raab, dove passarono la notte. Ma fu riferito al re di Gerico: “Ecco alcuni degli Israeliti sono venuti qui questa notte per esplorare il paese”. Allora il re di Gerico mandò a dire a Raab: “Fa’ uscire gli uomini che sono venuti da te e sono entrati in casa tua, perché sono venuti per esplorare tutto il paese”. Allora la donna prese i due uomini e, dopo averli nascosti, rispose: “Sì, sono venuti da me quegli uomini, ma non sapevo di dove fossero. Ma quando stava per chiudersi la porta della città al cader della notte, essi uscirono e non so dove siano andati. Inseguiteli subito e li raggiungerete”. Essa invece li aveva fatti salire sulla terrazza e li aveva nascosti fra gli steli di lino che vi aveva accatastato» (Giosuè, 2, 1-6).
In un Breviarium in Psalmos (attribuito a sant’Agostino e a san Girolamo; cfr. PL, 26, 1085A) si legge addirittura - tanta è la forza dell’exemplum biblico: «Ergo anima nostra illa Raab, illa meretrix, potest concipere, et parere Salvatorem» (Psalmus LXXXVI). Anche la nostra anima, prostituta essa stessa, avvinghiata al peccato, può dar ricetto e generare il Salvatore! È certamente questo il caso più evidente dell’efficacia delle opere, la sollecitudine dell’accoglienza già ricordata nel Vangelo (Mt 25, 34-40) e ribadita da san Paolo nella lettera agli Ebrei: «Per fede Raab, la prostituta, non perì con gl’increduli, avendo accolto con benevolenza gli esploratori» (11, 31); e ripetuta da Beda e da molti altri: «Denique Raab meretrix, nonne ex operibus iustificata est, suscipiens nuntios?» (“E infine Raab, la prostituta, non fu forse giustificata e salva per le sue opere, lei che accolse gli esploratori?”; Allegorica expositio in Samuelem, in PL, 91, 650C): secondo, del resto, il detto evangelico: «Non chiunque dice: Signore, Signore, entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre mio che è nei cieli » (Mt 7, 21). E Beatrice stessa per Dante non è forse nel poema - con splendida definizione - «opra di fede»? (Purg XVIII, 48).
Dopo tanti affanni, e desolazioni, e cautele e astuzie, finalmente Raab «si tranquilla» in Paradiso: il termine, accostato a “scintilla”, è una delle rime più affascinanti di tutta la Commedia, come ben vide il Tommaseo: «E non a caso, credo io, dice che la donna di Gerico in quel pianeta alla fine si tranquilla scintillando come raggio di sole in acqua limpida [113-115], si tranquilla dall’irrequieto dibattere delle fiamme e degli amori suoi vaghi» (DDP, ad locum). Non diversa è la storia - che precede nel canto IX del Paradiso - di Cunizza da Romano, figlia di Ezzelino II, morta a Firenze dopo il 1279, donna dai molti amori e di tanti pentimenti, della quale può valere il ritratto in versi che ci lascia Ezra Pound: «e sesta figlia Madonna Cunizza / dapprima sposa a Riccardo di San Bonifacio / e poi da Sordello sottratta al marito. / E con lui giacque in Treviso / finché lui non ne venne cacciato. / E lei scappò con Bonio che era un soldato / pazza d’amore / e andò da un posto all’altro / spassandosela assai / spendendo e spandendo / finché Bonio fu ucciso una domenica / e lei passò a un signore di Braganza / e infine mise su casa in Verona» (I Cantos, XXIX, trad., per questo passo, di Giovanni Giudici).
Più volte presente nei Cantos (VI, LXXIV, LXXVI, LXXVIII), Cunizza è, per Pound, l’esempio stesso di una gratuità totalmente spesa nell’amore, un amore così pieno che non lascia - nella letizia - traccia di rimorso: «Cunizza fui chiamata, e qui refulgo / perché mi vinse il lume d’esta stella; / ma lietamente a me medesma indulgo / la cagion di mia sorte, e non mi noia; / che parria forse forte al vostro volgo» (Par IX, 3236). Quell’«indulgere a sé» è davvero “forte” ma risponde, osserva nel suo commento Benvenuto da Imola, a un impulso naturale: «essa dice bene, dacché gli ignoranti si sorprendono che una famosa prostituta sia beata, non considerando che questo vizio è naturale, e comune e quasi necessario nei giovani». Egli fa eco, qui, a Boccaccio, che negli stessi termini si era espresso, nelle sue Esposizioni, quanto agli amori di Paolo e Francesca: «Sono adunque dannati in questo cerchio, come assai fu dichiarato leggendo la lettera, i lussuriosi; intorno al vizio de’ quali è da sapere che la lussuria è vizio naturale, al quale la natura incita ciascuno animale» (commento al canto V dell’Inferno). E con più profonda verità di fede il Tommaseo: «indulgo: perdono a me il mio fallire che mi fu perdonato».
Così infine Giovanni Giudici, che da Pound eredita, volle intitolare la sua “satura drammatica” del Paradiso Perché mi vinse il lume d’esta stella (1991), aggiungendo, ai versi di questi, il proprio toccante e sommesso congedo: «Perché di tanta pena / L’amore sia narrato / La quasi santità / Del nostro unico peccato».
#EDUCAZIONE CIVICA
#EDUCAZIONE SESSUALE.
#Memoria della
#Legge di #Apollo
(#Eschilo):
«non è la madre la #generatrice di quello che è chiamato suo figlio;
ella è la nutrice del germe in lei inseminato.
Il #generatore è colui che la feconda».
Dante e Guido, chiave per la Commedia
A colloquio con Enrico Malato sul saggio dedicato al Canto X dell’Inferno: «Svela i motivi per cui vari passaggi del poema fanno riferimento a Cavalcanti, amico ma non troppo».
di Alessandro Zaccuri (Avvenire, mercoledì 17 giugno 2020)
La prima ’anticipazione per estratto’, dedicata al canto I dell’Inferno, risale al 2007. Alla vigilia del settimo centenario della morte di Dante (1265-1321), Enrico Malato si sofferma ora su un altro canto dell’Inferno, il X. L’orizzonte complessivo è sempre quello della Necod, la ’Nuova edizione commentata delle opere di Dante’ che lo stesso Malato - professore emerito di Letteratura italiana alla Federico II di Napoli e presidente del Centro Pio Rajna - ha avviato nel 2012 presso la casa editrice Salerno. Otto i tomi già pubblicati, al quale se ne aggiungerà un nono in autunno. A coronare il progetto sarà poi la Commedia, di cui si annuncia un’edizione basata sullo storico testo stabilito da Giorgio Petrocchi, ma riveduto in centinaia di luoghi, con introduzioni di varianti e rettifiche di punteggiatura, accompagnato da un commento di forte originalità metodologica. Sono i criteri già seguiti, sia pure in modo sintetico, nella Divina Commedia ’tascabile’ curata nel 2018 da Malato per i ’Diamanti’.
Adesso è la volta del saggio dedicato a Il canto X dell’Inferno (Salerno, pagine 56, euro 12), al quale Malato riconosce una funzione cruciale. Ma è la complessità del rapporto tra i vivi e i morti a colpire, una volta di più, il lettore di Dante. «Una sentenza di Cicerone asserisce che la vita dei morti è riposta nel ricordo dei vivi; ma anche i vivi si nutrono del ricordo dei morti - afferma Malato -. In questa dialettica si trovano le ragioni profonde della fortuna della Divina Commedia. Che naturalmente trova altre motivazioni, nell’opera in sé, nel fascino della sua poesia, nei modi suggestivi della scrittura, nell’imponenza della costruzione.
Perché questo canto è così importante?
È uno snodo fondamentale, un architrave dell’intero poema. Nel canto X dell’Inferno Dante fa i conti con Guido Cavalcanti, il «primo amico» della giovinezza, dedicatario della Vita nuova, col quale è insorto in seguito un dissidio che ha portato forse a una frattura, certo a una contrapposizione che filtra fin nella Commedia. Tutto ciò è rimasto oscuro all’esegesi tradizionale. Che ancora nel ’900 avanzato discettava di quanto i due fossero amici per la pelle, Dante e Guido.
In questo canto Guido è fatto comparire surrettiziamente sulla scena infernale, non di persona, perché ancora vivo al momento del viaggio, ma evocato dal padre Cavalcante, dannato, che sviene alla malintesa notizia della sua morte. Ciò che provoca il collasso è però il pensiero che Guido, se morto prima di aver maturato la consapevolezza del peccato ed essersene pentito, possa essere a sua volta dannato. Così Dante fa dichiarare al padre l’errore del figlio.
Ma il protagonista del canto non è Farinata degli Uberti?
Sì, tradizionalmente è ’il canto di Farinata’: e in quanto tale, dall’esaltazione del condottiero che salvò Firenze dalla distruzione decretata dai nemici vincitori, ha tratto il simbolo dell’amor di patria e della passione politica. Che Dante e Farinata ebbero comune e assai viva, benché apparentemente contrapposta (uno guelfo, l’altro ghibellino), ma in realtà meno distanti di quanto potesse apparire. Il nuovo commento mette in rilievo un aspetto non adeguatamente approfondito nella lettura storica, che poi si rivela di straordinaria portata. Al ’gigante’ Farinata viene infatti affiancata una figura esibita come minore, Cavalcante, che in realtà è solo una controfigura del figlio Guido, punto focale del canto e per molti riflessi, dell’intera Commedia.
Che cosa divideva Dante e Guido?
Partiti da posizioni più o meno comuni, più o meno coerenti con i principii dell’amor cortese, pervengono a concezioni diverse e addirittura opposte: per Dante l’amore è una forza virtuosa, beatifica, che eleva a Dio e porta alla salvezza dell’anima; per Guido è, al contrario, forza tormentosa, impetuosa, ’mortifera’. La divergenza investe l’ideologia di sostegno del fedele su un principio fondamentale del credo cristiano, dominante nella coscienza del XIV secolo. E diventa scontro aperto. Alla teorizzazione di Dante, nella canzone Donne ch’avete intelletto d’amore, poi nucleo della Vita nuova, Guido oppone, in contestazione, la sofisticatissima Donna me prega per ch’eo voglio dire. Il dissidio esplode pubblicamente. Poi Guido muore. Ma Dante non rinuncia alla replica di puntuale confutazione, trasferita nella Commedia e diluita in tutto il poema.
La rispondenza tra i testi è fittissima.
La Commedia è una ’rete mirabile’ di echi, riprese, intrecci di testi antichi e contemporanei di ogni genere, di cui nel commento è data ampia documentazione. Ma qui conviene mettere l’accento sulla continuità degli echi in replica a Guido, anch’essi sparsi in forma più o meno accentuata in tutte le cantiche. Per dare appena un’idea, basti rilevare che nel canto V dell’Inferno c’è l’episodio, costruito con la forza dell’exemplum medievale, di Francesca e Paolo che, per aver creduto nei principii dell’amor cortese asseverati da Guido, si trovano dannati all’Inferno.
Mentre nel Purgatorio, dopo che Virgilio avrà corretto la definizione di Francesca («Amor ch’al cor gentil ratto s’apprende, Amor ch’a nullo amato amar perdona») in chiave cristiana («Amore acceso di virtù sempre altro accese»), verrà l’incontro con Stazio, che per aver conosciuto e praticato quei principii ebbe salva l’anima pur essendo pagano.
I dannati possono vedere il futuro ma ignorano il presente: come mai?
Il concetto fondamentale è che la vita è un dono di Dio, concesso all’uomo perché lo impieghi al meglio, con la promessa della beatitudine dopo la morte. Chi non sa meritarla, anche dannato non perde la memoria e la nostalgia di quel bene perduto, con una sofferenza che si rinnova e si esalta osservando ciò che ancora avviene nella vita dei viventi, in quello che non senza precisa ragione è definito «il dolce mondo». Questa facoltà viene meno nel presente: il momento in cui può intervenire il pentimento, e con esso il recupero della grazia di Dio e la salvezza dalla dannazione, evento la cui visione non può essere concessa ai dannati. Perciò è preclusa a Cavalcante, lasciando volutamente oscuro il destino di Guido. Dante, come acutamente aveva intuito Contini, non esprime un giudizio di condanna, ma lascia abilmente aperta la possibilità che, senza un atto di pentimento, l’altro poeta sia infine dannato.
In cammino con Dante/18.
La cattedrale dell’arte vince l’oblìo
Il fascino perenne del Purgatorio è anche nel continuo trapassare la barriera della morte grazie all’immaginazione poetica che congiunge i tempi umani all’eterno
di Carlo Ossola (Avvenire, domenica 18 luglio 2021)
Il Purgatorio è la cantica delle arti, a cominciare dal musico Casella (canto II) che intona la canzone del Convivio: «Amor che ne la mente mi ragiona», sino al poeta Bonagiunta che nuovamente rende omaggio a Dante poeta: «Ma dì s’i’ veggio qui colui che fore / trasse le nove rime, cominciando / ’Donne ch’avete intelletto d’amore» (XXIV, 49-51), per compiersi nell’elogio di Guido Guinizzelli e di Arnaut Daniel al canto XXVI.
A ben vedere - a parte Brunetto Latini, condannato tra i sodomiti - gli amici e sodali di Dante son tutti a purificarsi nel Purgatorio, quasi le arti fossero - come additava don Giuseppe De Luca - quell’«imbastitura in bianco» che ancora non è abito di salvezza ma già ne annuncia la forma: «per me i poeti sono i maestri, non delle verità da credere, ma delle verità con cui credere. Più di ogni altro artista, il poeta si getta vivente nel suo fuoco, e dentro vi arde senza lasciar traccia d’estraneo né scoria» (G. De Luca, La poesia, paradiso artificiale, 1955; poi in “Archivio italiano per la storia della pietà”, X, 1997).
L’arte è quell’ordinata forma che il divino dipintore dà all’intero creato: «Quei che dipinge lì, non ha chi ’l guidi; / ma esso guida, e da lui si rammenta / quella virtù ch’è forma per li nidi» ( Par., XVIII, 109-111); e che l’artefice umano imitando manifesta come “sorriso” e “miniatura” dell’eterna bellezza: «“Oh!”, diss’io lui, “non se’ tu Oderisi, / l’onor d’Agobbio e l’onor di quell’arte / ch’alluminar chiamata è in Parisi?”. // “Frate”, diss’elli, “più ridon le carte / che pennelleggia Franco Bolognese; / l’onore è tutto or suo, e mio in parte”» (Purg., XI, 79-84).
La forma stessa delle cornici che cingono la montagna del Purgatorio, con gli exempla di vizi e di virtù scolpiti a monito e incitamento, è parte di questo processo: nel canto XII Dante posa i propri piedi come su lastre sepolcrali della storia e del mito (quasi percorresse la navata di un’antica cattedrale) e vi vede scolpiti, in tredici terzine mirabili, figurazioni di superbia punita: da Lucifero a Nembrot, ai piedi della torre di Babele, da Niobe a Roboamo. L’arte “fa segno”, rappresentando addita: «Mostrava ancor lo duro pavimento /... Mostrava la ruina e ’l crudo scempio / ... Vedeva Troia in cenere e in caverne». La sua conclusione arriva a quella perfetta fusione di rappresentazione e verità: «Morti li morti e i vivi parean vivi: / non vide mei di me chi vide il vero» (XII, 67-68), che già il poeta aveva illustrato, con ammirato stupore, nel canto X, appena entrato nella prima cornice del Purgatorio: «Là sù non eran mossi i piè nostri anco, / quand’io conobbi quella ripa intorno / che dritto di salita aveva manco, / esser di marmo candido e addorno / d’intagli sì, che non pur Policleto, / ma la natura lì avrebbe scorno» (X, 28 33). Vi è - come nelle vetrate delle cattedrali medievali - incisa tutta la storia della salvezza, a iniziare dall’Ave dell’Annunciazione: «L’angel che venne in terra col decreto / de la molt’anni lagrimata pace, / ch’aperse il ciel del suo lungo divieto, / dinanzi a noi pareva sì verace / quivi intagliato in un atto soave, / che non sembiava imagine che tace. / Giurato si saria ch’el dicesse “Ave!”» (X, 34-40).
Dante fa qui dell’arte lo «spazio dei tempi» (Friedrich Ohly, La cattedrale come spazio dei tempi. Il Duomo di Siena, 1979), il tramite tra la vita e la memoria quale ancora ci offrirà Marcel Proust: «Essi [gli uomini del Medioevo] entravano nella chiesa, vi prendevano quel posto che avrebbero conservato dopo la morte e dal quale essi potevano continuare, come in vita, a seguire il divino sacrificio, sia che - sporgendosi dalla loro sepoltura di marmo - volgessero lievemente la testa dal lato dell’Evangelo o da quello dell’Epistola, [...] sia che nel fondale delle vetrate, nei loro mantelli di porpora, o dell’azzurro oltremare che trattiene il sole, riempissero di colore i suoi raggi trasparenti, [...]; nel loro splendore, nella palpabile irrealtà, restano i donatori che avevano meritato la concessione d’una preghiera perpetua» (La morte delle cattedrali).
Non diversamente contempla Dante la storia raffigurata al vivo, che l’arte trasforma in presenza da una lontana storia biblica: «I’ mossi i piè del loco dov’io stava, / per avvisar da presso un’altra istoria, / che di dietro a Micòl mi biancheggiava » (X, 70-72). Il fascino inobliabile del Purgatorio è tanto nel commercio di intercessione e suffragio che lega le anime dei vivi a quelle dei defunti, quanto nel continuo trapassare la barriera della morte e dell’oblio che l’arte intraprende unendo i tempi umani all’eterno: «Intorno a lui [“i’ dico di Traiano imperadore”] parea calcato e pieno / di cavalieri, e l’aguglie ne l’oro / sovr’essi in vista al vento si movieno» (X, 79-81).
Il dialogo con Forese Donati dunque (canto XXIII), con Bonagiunta (XXIV), con Guinizzelli (XXVI) dilata il potere “vivificante” della poesia; più che stabilire priorità e successioni di fama e di prestigio - che pure Dante puntigliosamente annota - giova osservare quel prorompere palpitante di vita che dà carne e affetti a quelle ombre: «sì lasciò trapassar la santa greggia / Forese, e dietro meno sen veniva, / dicendo: “Quando fia ch’io ti riveggia?”» (XXIV, 73-75), riportandole sul proscenio terreno, tra voli incantati di geometrie celesti: «Come li augei che vernan lungo ’l Nilo, / alcuna volta in aere fanno schiera, / poi volan più a fretta e vanno in filo, // così tutta la gente che lì era, / volgendo ’l viso, raffrettò suo passo, / e per magrezza e per voler leggera» (XXIV, 64-69). -Non diversamente, nel presentare al canto XXVI, Guido Guinizzelli e Arnaut Daniel (e nel porre in bocca a quest’ultimo tre terzine in provenzale che saranno care a T.S. Eliot), non tanto conta la certificazione del canone esibita dal primo: «“O frate”, disse, “questi ch’io ti cerno / col dito”, e additò un spirto innanzi, / “fu miglior fabbro del parlar materno. // Versi d’amore e prose di romanzi / soverchiò tutti [...]”» (XXVI, 115-119); bensì quel ravvivarsi, nel crogiolo dell’analogia, del mondo delle ombre e del creato, essendo ogni parvenza nell’unico grembo del Vivente: «Poi, forse per dar luogo altrui secondo / che presso avea, disparve per lo foco, / come per l’acqua il pesce andando al fondo» (XXVI, 133-135).
È, direbbe Eugenio d’Ors, quella «naturalezza del sovrannaturale» che Dante riserva ai suoi più cari; come qui l’immagine tornerà parimenti in Paradiso per segnalare l’allontanarsi, silente e dolce, di un’altra figura familiare, quella di Piccarda Donati: «Così parlommi, e poi cominciò “Ave, / Maria” cantando, e cantando vanio / come per acqua cupa cosa grave» (Par., III, 121-123). Identico raccoglimento, di limpidi affetti, è a noi richiesto come lettori, per ben seguire la poesia di Dante: «Voialtri pochi che drizzaste il collo / per tempo al pan de li angeli, del quale / vivesi qui ma non sen vien satollo, / metter potete ben per l’alto sale / vostro navigio, servando mio solco / dinanzi a l’acqua che ritorna equale» (Par., II, 10-15).
DANTE: ATTACCO A GUIDO CAVALCANTI ’SCOPERTO’ NELLA ’COMMEDIA’ NEL CANTO XVIII DEL PURGATORIO L’AMICO VIENE DEFINITO ’’CIECO’’
Roma, 31 lug. [1997] (Adnkronos) - C’e’ un duro attacco a Guido Cavalcanti nella ’’Divina Commedia’’, finora passato inosservato. Dante Alighieri avrebbe definito ’’cieco’’ il suo migliore amico, il piu’ grande poeta dello Stil Novo, in uno dei passi piu’ ambigui e misteriosi del Purgatorio. Lo ha ’’scoperto’’ lo storico della letteratura italiana Enrico Malato dell’universita’ di Viterbo, autore di un recente saggio nel quale ha ricostruito l’evoluzione dell’amicizia tra i due massimi poeti del Duecento, fino alla traumatica rottura.
Accanto alle due citazioni di Guido (nel decimo canto dell’Inferno e nell’undicesimo canto del Purgatorio), lo studioso ne ha individuata una terza in cui il nome di Cavalcanti non e’ esplicitamente formulato ma sembra ’’assolutamente evidente’’ il riferimento a lui. La polemica allusione si troverebbe nel diciottesimo canto del Purgatorio, dove il Sommo Poeta parla dell’’’error de’ ciechi che si fanno duci’’. Malato contesta l’interpretazione accettata finora dai critici e presente in tutti i commenti della ’’Commedia’’, secondo la quale questi versi sarebbero un’accusa contro i falsi maestri che si fanno condottieri.
Per lo studioso, che sull’argomento sta preparando un nuovo saggio di prossima pubblicazione, e’ ’’inverosimile un generico riferimento ai falsi maestri che avrebbero diffuso false dottrine, mentre un’attenta lettura dell’intero canto fa apparire che l’unico cieco, cioe’ privo della luce della verita’, che abbia preteso di insegnare cio’ che egli stesso non era in grado di vedere, non puo’ essere altri che Guido Cavalcanti: bersaglio innominato della contestazione di Dante’’. (segue).
SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:
DANTE: IL PARADISO TERRESTRE, UN PROGRAMMA PER I POSTERI.
DANTE ALIGHIERI (1265-1321)!!! LA LINGUA D’AMORE: UNA NUOVA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO.
Federico La Sala
ANTROPOLOGIA E TEOLOGIA. IL PROBLEMA DEL "DE DOMO DAVID" E DEL "COME NASCONO I BAMBINI", OGGI... *
DE DOMO DAVID. Gesù "Venne a Nàzaret, dove era cresciuto (..) Tutti gli davano testimonianza ed erano meravigliati delle parole di grazia che uscivano dalla sua bocca e dicevano: «Non è costui il figlio di Giuseppe?»
La fedeltà e il riscatto /16.
E il respiro divenne bambino
di Luigino Bruni *
«Così Boaz prese in moglie Rut. Egli si unì a lei e il Signore le accordò di concepire: ella partorì un figlio. E le donne dicevano a Noemi: "Benedetto il Signore, il quale oggi non ti ha fatto mancare uno che esercitasse il diritto di riscatto. Il suo nome sarà ricordato in Israele! Egli sarà il tuo consolatore e il sostegno della tua vecchiaia, perché lo ha partorito tua nuora, che ti ama e che vale per te più di sette figli"» (Rut 4,13-15). Tornano in scena le donne di Betlemme, come coro in una tragedia greca. Il libro di Rut è molte cose, tutte belle, ma bellissime sono le donne. Prima di iniziarne il commento sapevo che Rut era un libro al femminile; non pensavo però lo fosse così intensamente. Una grande sorpresa, ma anche un modo per onorare le donne che in questo tempo di pandemia hanno sorretto, con la loro cura, il mondo. Le donne donano, ancora una volta, parole meravigliose a Noemi, e a noi. L’ambiente della benedizione è ancora la reciprocità: Rut mette al mondo un bambino, le donne dicono che quel bambino riscatterà Noemi, amata da Rut, che per lei vale come molti figli. Una danza d’amore stupenda, una circolazione di hesed, di agape e di philia. Reciprocità diretta e indiretta, autentica protagonista del libro.
In un libro tutto centrato attorno alla grande figura-istituzione del goèl, il riscattatore-redentore, alla fine scopriamo che il goèl non è solo Boaz: l’altro goèl è il bambino. Quel bambino riscatterà le due donne, e sarà il loro consolatore, il loro hiphil, colui che, letteralmente, "fa tornare il respiro", colui che "ridona il fiato", il rianimatore.
È molto bella questa definizione del bambino di Rut come goèl e come rianimatore. Ogni giorno assistiamo nelle nostre famiglie all’arrivo di bambini che nascendo ridanno fiato a una madre, a un padre, a una nonna. Coppie stanche, famiglie sfiatate, ricominciano a respirare col bambino che nasce. Ogni bambino non porta con sé soltanto il fagotto di provvidenza, porta anche ossigeno per ricominciare a respirare, o per respirare tutti meglio. I bambini allungano la vita non solo perché fanno affacciare la nostra esistenza al di là di essa, ma perché estendono il nostro respirare, ci danno una gioia e una voglia di vivere che non avremo senza quel dono. I bambini forzano il nostro destino e ci donano giorni di vita extra, che decidiamo di vivere solo per poter rivedere un figlio o una nipote ancora domani. Ci insegnano a contare i nostri giorni con un’altra sapienza del cuore.
Il bambino di Rut è il riscattare di Noemi, è il suo secondo goèl. Boaz, il primo goèl, poteva riscattare solo il terreno e garantire una sussistenza materiale a Rut e a sua suocera; ma il libro ci ha continuamente detto che il vero riscatto di Rut e Noemi era un figlio. Questo riscatto non può essere garantito con atti giuridici e neanche con il matrimonio.
È solo e soltanto dono. Perché ogni bambino è dono, e non c’è dono più puro e grande di un figlio. Ogni figlio è qualcosa di più di un fatto naturale e necessario. Siccome nella natura esiste anche la sterilità, per l’arrivo di un figlio la natura non basta. E anche se la nostra cultura ha perso il senso religioso della generatività, un bambino che arriva è la gioia più grande perché porta iscritta in sé questa dimensione essenziale di libertà e di dono. Se un giorno il senso religioso dovesse scomparire dalla faccia della terra, potrà sempre rinascere insieme a un bambino.
«Noemi prese il bambino, se lo pose nel seno e gli fece da nutrice. Le vicine gli cercavano un nome e dicevano: "È nato un figlio a Noemi!"» (4,16-17). Il padre, Boaz esce di scena subito dopo aver svolto il suo compito - il midrash Leqah lo fa morire il giorno dopo le nozze ("Le leggende degli ebrei", vol. VI). -Il nome e lo svezzamento del bambino diventano una faccenda interamente femminile, anche perché lo sono davvero. Il monopolio femminile dei primi anni di vita dei bambini e delle bambine è stata una delle leggi auree non scritte delle civiltà. Fino alla generazione dei miei genitori gli uomini erano ospiti temporanei e provvisori dell’educazione primaria dei loro bambini. Si affacciavano ogni tanto sull’uscio, poi si ritraevano subito per mancanza di tatto e di competenze. In quel mondo i bambini erano i tesori delle donne (mamme, nonne, zie, sorelle), tesori fugaci e passeggeri, spesso le uniche gioie in vite difficili e ingiuste.
È nato un figlio a Noemi: il figlio era nato a Rut, ma ieri più di oggi ogni figlio che nasce a una figlia è anche figlio della madre di lei. Pochi amori sono più grandi di quello di una nonna per un/a nipote, impossibile da comparare a quello dei genitori, e se fossimo capaci di calcolarlo non lo scopriremmo minore, solo diverso. Ce ne accorgiamo, per contrasto drammatico, quando entra in campo la sofferenza per un nipote: quella dei nonni è una sofferenza aumentata, quella per il nipote moltiplicata per quella dei suoi genitori, un prodotto che sfiora l’infinito.
Inoltre, come unica volta nella Bibbia, il figlio viene attribuito a una donna e non a un uomo (per esempio: «A Set nacque un figlio, che chiamò Enos»: Gn 4,26). E Noemi non è più l’amara e la vuota, Dio l’ha riempita con un bambino. Lei diventa nutrice del bambino che a sua volta le darà respiro nella sua vecchiaia: ancora una faccenda di reciprocità. Le donne scelgono addirittura il nome per il bambino, anche qui unico caso nella Bibbia, perché non sono le vicine di casa né le donne del paese a scegliere il nome di un bambino. Qui invece le donne danno il nome al figlio di Rut-Noemi, forse per dirci qualcosa che le altre donne della Bibbia ci avrebbero detto se avessero potuto prendere più spesso la parola: un figlio non è un bene privato, è bene comune, è figlio di tutte, ed è l’intero villaggio a crescerlo. Nel presepe ci sono anche tutte queste donne di Betlemme, anche se non potevano saperlo.
«E lo chiamarono Obed. Egli fu il padre di Iesse, padre di Davide» (4,17). Ecco il nome che mancava al nostro mosaico, Davide, il nome più amato di tutti i nomi, che echeggia nell’aria fin dall’inizio della storia. E grazie a questo nome, che da solo racchiude tutta la Bibbia, capiamo un senso profondo del libro di Rut. La storia di Noemi, Rut e Boaz è il ponte che lega le storie della preistoria alla storia di Israele, Abramo e patriarchi con la monarchia, Davide con la tribù di Giuda e Gerusalemme. Quando Davide fa la sua comparsa nella storia di Israele (nel primo libro di Samuele), non viene menzionata la sua genealogia, arriva a Betlemme dal nulla. Il libro di Rut completa il filo d’oro della salvezza, spiega la trama della provvidenza. E così il libro di Rut riscatta la triste storia di Giuda, quell’incesto con Tamar, da cui nacque Peres, l’avo di Boaz, il nonno di Davide: «Questa è la discendenza di Peres: Peres generò Chesron, Chesron generò Ram, Ram generò Amminadàb, Amminadàb generò Nacson, Nacson generò Salmon, Salmon generò Boaz, Booz generò Obed, Obed generò Iesse e Iesse generò Davide» (4,18-22).
Tutto questo per dirci qualcosa di importante sulla logica della Bibbia, e della vita. Il tempo nella Bibbia si muove nelle due direzioni dell’asse. Per capire il senso pieno di un evento bisogna andare avanti e indietro nel tempo. Ciò che lo spiega non è solo quanto è accaduto prima, perché essenziale è anche quanto è accaduto dopo. Il matrimonio tra Boaz e Rut non illumina soltanto la persona e la storia di Davide (che verrà dopo), spiega anche la storia di Giuda e Tamar (avvenuta prima). Dà senso ai dolori e alle gioie che l’hanno preceduto e seguito.
Gesù di Nazareth non spiega solo il senso della storia di Giuda, Tamar, Rut e Davide, ma Giuda, Rut e Davide spiegano Gesù: ci fanno capire che nella sua carne e nel suo messaggio c’erano anche l’incesto di Giuda e l’omicidio di Davide, insieme alla grazia e alla fedeltà di Rut. E quindi che l’umanità di Cristo è vera anche perché raccoglie i peccati e le virtù disseminate lungo la sua genealogia. Ma se è così, allora nel suo corpo risorto ci sono anche Giuda, Davide, Rut, Noemi e tutte le donne di Betlemme, riscattati da un altro goèl.
Quando i primi cristiani fecero la coraggiosa e felicissima scelta di tenere legato l’Antico al Nuovo Testamento, allungarono, nei due sensi, l’asse dei goèl della storia della salvezza, la serie dei riscattatori e dei riscattati, moltiplicarono il dono del respiro dei bambini. Ma se guardiamo il mondo con occhi di Bibbia, ci accorgiamo che ogni volta che un bambino viene generato, con la sua storia spiegherà la storia dei suoi avi e illuminerà quella dei suoi discendenti. Quante volte la laurea di una nipote e la fedeltà di una nonna si spiegano e illuminano a vicenda? E qualche volta per capire veramente un grande dolore o una grande gioia bisogna aspettare i mille anni e oltre che separano i campi di orzo di Boaz dalla grotta di Maria. Nella lingua con cui sono scritte le frasi decisive della nostra vita il verbo è posto alla fine.
* Avvenire, sabato 17 luglio 2021 (ripresa parziale)
*Sul tema, nel sito, si cfr.:
COME NASCONO I BAMBINI: EUROPA: EDUCAZIONE SESSUALE ED EDUCAZIONE CIVICA. ITALIA "NON CLASSIFICATA"!!!
FLS
"IL GIOCO DELLA PALLA", SECONDO LA LOGICA "ANDROLOGICA" DEL CATTOLICESIMO-COSTANTINIANO...:
#DANTE2021
E
#ANTROPOLOGIA (#HOMO LUDENS):
IL #GIOCO DELLA #PALLA
(#De ludo globi) DI
#NICCOLO’ CUSANO
riguarda «un gioco scoperto da poco che tutti comprendono facilmente e giocano volentieri»
E
LA #DOCTA IGNORANTIA
#FILOLOGIA
E
#STORIA.
#PILATO
(#Ecce Homo
gr.: «idou ho #anthropos»),
#SAN PAOLO
(1Cor. 11, 3: "di ogni #uomo il capo è Cristo, e capo della donna è l’#uomo [gr. ἀνήρ]"),
#GIUSEPPE FLAVIO
("Egli era il #Cristo")
#DivinaCommedia.
#Antropologia
#teologia e
#Costituzione:
"Ben puoi veder [...]
Soleva #Roma, che ’l buon mondo feo,/
#due soli aver, che l’una e l’altra strada/
facean vedere, e del mondo e di Deo [...] /
se non mi credi, pon mente a la spiga,/
ch’ogn’erba si conosce per lo seme.
"(Purgatorio XVI, 103-113).
#Parola Di Dante
...viro
(Paradiso XXIV, 34)
***
#Beatrice chiede al #proboviro
#SanPietro di verificare
se #Dante ha capito la differenza tra
l’#Ecce Homo dell’#antropologia
(#PonzioPilato: gr. «idou ho #anthropos»)
e
il #vir dell’#andrologia di
#SanPaolo
(#capo della #donna è l’#uomo [gr. ἀνήρ]: 1 Cor 11,1-3).
#Dante2021.
#Cosmicomiche - non cosmitragiche!
aveva perfettamente #ragione.
"Divina commedia"
si trova nella fascia degli asteroidi
fra #Marte e #Giove,
a 381 milioni di chilometri dal
#Sole.
L’AMORE CHE MUOVE IL SOLE E LE ALTRE STELLE
(#Dante).
*
#Storia dell’#astronomia:
"La conoscenza degli effetti e la ignoranza delle cause produsse l’#astrologia"
(#Giacomo Leopardi).
*
#SapereAude! (#Kant):
#Ingenuity
(Pianeta #Marte, 2021).
*
"IAM REDIT ET #VIRGO"
(#Virgilio).
Nell’approssimarsi dell’#alba, un’ottima sollecitazione:
riascoltare la lezione di
#Stazio
su #come nascono i bambini (Purg. XXV, 34-78)
e
riprendere le ricerche dall’#
Anatomia
di #Giovanni Valverde.
LA QUESTIONE MORALE, QUELLA VERA - EPOCALE. «Restituite a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio».. *
Sulla questione del ddl Zan.
Laici perché cristiani non privilegi ma libertà
di Giuseppe Lorizio (Avvenire, venerdì 25 giugno 2021)
Perché ribadire l’ovvio in situazioni critiche? Forse per il fatto che lo dimentichiamo, come tralasciamo il buon senso e il radicamento nelle istituzioni. Il premier ieri non ha detto nulla di nuovo, ma, come dice Qoelet, non è mai superfluo rammentare che «non c’è nulla di nuovo sotto il sole!» (1, 9). In tal senso ribadisco quanto già espresso in diversi interventi.
Una sana laicità è la nostra bussola. E la laicità l’Occidente la deve al messaggio evangelico: «Restituite a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» (Mc 12,17). Un loghion pronunciato da Gesù stesso, che mi piace interpretare nel senso di restituire a Cesare quel che è suo per dare a Dio ciò che gli appartiene, cioè tutto. Si tratta di «restituire» e qui entra in gioco la categoria giuridica del «risentimento», questione centrale nella ’Filosofia del diritto’ del beato Antonio Rosmini, il cui soggetto è la persona, «diritto sussistente».
E qui trova ampio spazio la legittimità di voler vedere riconosciuti i propri diritti da parte di minoranze per lungo tempo oppresse ed emarginate, spesso violentate. Poiché da cittadino italiano ritengo che sia la ’persona’ il principio architettonico della nostra Costituzione, non posso non scorgere in essa e nelle istituzioni che ha generato gli anticorpi più idonei per allontanare ogni possibile lesione dei diritti fondamentali. Nel nostro caso si tratta della libertà di pensiero e di educazione, il cui soggetto fondamentale non è lo Stato, ma la famiglia, al cui servizio vanno poste le istituzioni statali. E anche qui è in gioco qualcosa di decisivo. Gli anticorpi della nostra democrazia nei confronti di possibili devianze li avevo già messi in campo nella lettera al direttore di ’Avvenire’, pubblicata mercoledì 23 giugno: il Parlamento prima e poi, eventualmente, la Corte costituzionale verificheranno e si pronunzieranno circa la costituzionalità, come garanzia di libertà, della legge ancora in progetto sull’omotransfobia e per questo l’impegno dei laici è fondamentale. Né in questo processo si può cedere al ricatto della fretta, che non è mai buona consigliera e fa sì che la gatta generi dei gattini ciechi. Il campanello di allarme suonato dalla Chiesa cattolica, per mezzo del Vaticano, all’interlocutore italiano, se lo si legge senza paraocchi ideologici, significa una sola cosa: «Cesare non è Dio», e ne siamo felici... quindi si evocano l’umano e la persona come soggetto fondamentale del diritto.
Una riflessione che ha bisogno di tempo, di spazi e di libertà interiore, piuttosto che di strategici giochi elettoralistici. Nel suo discorso al Senato, ieri il premier ha ribadito la laicità dello Stato, ovviamente non confessionale, ma è tale proprio perché non è istituzione divina. Egli ha anche orientato verso il rispetto degli accordi internazionali, fra cui il Concordato. Illuminante ed estremamente lucido, a tal proposito, l’intervento del cardinale segretario di Stato vaticano Pietro Parolin: «Ho apprezzato il richiamo fatto dal presidente del Consiglio al rispetto dei princìpi costituzionali e agli impegni internazionali. In questo ambito vige un principio fondamentale, quello per cui pacta sunt servanda. È su questo sfondo che con la Nota Verbale ci siamo limitati a richiamare il testo delle disposizioni principali dell’Accordo con lo Stato italiano, che potrebbero essere intaccate. Lo abbiamo fatto in un rapporto di leale collaborazione e oserei dire di amicizia che ha caratterizzato e caratterizza le nostre relazioni. Faccio anche notare che fino ad ora il tema concordatario non era stato considerato in modo esplicito nel dibattito sulla legge. La Nota Verbale ha voluto richiamare l’attenzione su questo punto, che non può essere dimenticato».
Né può sfuggire il fatto che Draghi, al pari di Parolin, abbia posto l’accento su una «laicità» che non significa ’neutralità’ o ’indifferenza’ nei confronti dell’esperienza religiosa e credente. E abbia insistito sull’attenzione alla plura-lità, attraverso cui tale vissuto si esprime in un Paese come il nostro, che è per tradizione ospitale e inclusivo di differenti culture e appartenenze, fra le quali, oltre quella tradizionalmente cattolica, si rendono sempre più consistenti quella islamica e quella del cristianesimo orientale. Anche in questo sta la nostra mediterraneità. E di tutto questo lo «Stato laico», di cui ha parlato il premier, non potrà non tener conto. Infatti, richiamando la sentenza della Corte costituzionale 203/1989, ha ribadito, come se ne fossimo ignoranti, o peggio lo fossero i parlamentari presenti, che laicità non significa «indifferenza dello Stato dinnanzi alle religioni, ma garanzia dello Stato per la salvaguardia della libertà di religione, in regime di pluralismo confessionale e culturale».
Il Governo sta giustamente alla finestra, mentre il Parlamento (ora il Senato) sta valutando e ci auguriamo che sia illuminato anche dalla profezia ecclesiale cattolica, nel frattempo noi pensiamo all’uomo, al suo ruolo nel cosmo e nella storia e al suo destino ultimo, che non può non interpellare anche il presente. In questo senso, come ancora il beato Rosmini insegna, la Chiesa non chiede privilegi, ma «libertà» e le sue piaghe provengono dall’aver in altre situazioni troppo ceduto a compromessi dettati da scelte di potere, che non possono appartenere a chi vuole seguire Gesù di Nazareth.
* Sul tema, nel sito, si cfr.:
"ERODE" E LE GERARCHIE CATTOLICO-ROMANE CONTRO CRISTO E "CONTRO CESARE. Cristianesimo e totalitarismo nell’epoca dei fascismi". Il lavoro di Emilio Gentile, recensito da Riccardo Chiaberge
PER L’ITALIA, "DUE SOLI". Per una nuova laicità, un nuovo cristianesimo!!! Come MARIA: "FIGLIA DEL TUO FIGLIO", così GIUSEPPE: "FIGLIO DEL TUO FIGLIO"!!! Dante non "cantò i mosaici" dei "faraoni", ma soprattutto la Legge del "Dio" di Mosè di Elia e di Gesù, del "Dio" dei nostri "Padri" e delle nostre "Madri". L’Amore che muove il Sole e le altre stelle ... e la fine del cattolicesimo costantiniano!!!
Federico La Sala
#Costituzione e #antropologia:
al di là della #zoppia #cecità e
#contraffazione della
#Trinità evangelica,
la #Monarchia trinitaria dei
#dueSoli di
#DanteAlighieri,
#oggi
RIPENSARE E RIORGANIZZARE "LI NOSTRI AFFETTI": PICCARDA DONATI "CON OCCHI RIDENTI" PARLA A DANTE E ALLA MADRE BELLA ("BEATRICE") E ILLUMINA IL SUO LEGAME CON GEMMA DONATI ("LUCIA")
A #Dante ("se la mente tua ben sé riguarda"), #PiccardaDonati #ricorda il suo legame ("non mi ti celerà l’esser più #bella") non solo con Corso e #ForeseDonati ma soprattutto con #GemmaDonati (#Lucia) e con #Beatrice ("#beata sono in la spera più tarda"):
Federico La Sala
Urgenze
Non strumentalizziamo Dante, no alla retorica del pater patriae
di Annalisa Barletta *
Dante profeta della nazione? Semmai sfuggì ad ogni fissità politica, linguistico-culturale di natura identitaria, integralista, limitanea. Non si commettano gli errori del passato, in vari momenti della notte della Repubblica il Poeta fu usato strumentalmente... Dante, invece, ci obbliga a dialogare con l’Altro, con il diverso per spazio e tempo...
«Dante è l’unità del Paese, Dante è la lingua italiana, Dante è l’idea stessa d’Italia», così il ministro per i Beni e le Attività Culturali, Dario Franceschini, annunciò il 17 gennaio del 2020 l’istituzione del Dantedì, fissato nel giorno del 25 marzo, quando Dante, a principio della settimana santa di quel lontanissimo anno giubilare del 1300 avrebbe collocato l’inizio del suo viaggio oltremondano. L’enfasi retorica del ministro sembra ricondurci anacronisticamente verso altre stagioni della storia dell’Italia, risorgimentale e fascista, verso altri periodi della notte della Repubblica, ovvero negli anni del Terrorismo, in cui il nome e l’opera del poeta furono usati strumentalmente per imprimere, legittimare, rafforzare l’idea di nazione, di identità culturale. Ancora oggi si ripropone un Dante negli allori vaticinanti di un poeta contemporaneo che offrirebbe risposte ad una società glocal in crisi di identità. Se da una parte la spinta omologante e sovranazionale della globalizzazione lo ha ridotto ad una icona pop, politicamente, culturalmente e moralmente depotenziata e spendibile per ogni causa pubblicitaria-memetica, dall’altra ha alimentato in controrisposta addomesticazione e accaparramenti del Poeta da parte di nicchie di resistenza populistica e rivendicazioni identitarie.
Il mondo per patria
Dunque, Dante fu davvero il profeta della nazione? Davvero egli rivolse il suo messaggio esclusivamente alla comunità dei parlanti la lingua del sì, davvero concepì tale strumento culturale come divisivo e nazionalistico? In realtà sfuggì ad ogni fissità politica, linguistico-culturale di natura identitaria, integralista, limitanea. Significativo il passo del De vulgari eloqeuntiae nel quale egli, con lucida e moderna consapevolezza relativistica, derivante dalla sua cultura enciclopedica, tomistica, universalistica ebbe a sostenere che:
La ricerca linguistica
Tendenza ibridante al sincretismo culturale e approccio problematico, definitorio con la realtà e il sapere furono i due aspetti della sua attività intellettuale che investirono l’intera produzione letteraria e l’intima evoluzione della sua Weltanshaung. Come ha evidenziato Pier Vincenzo Mengaldo, il carattere peculiare dell’opera del poeta fu «la forte discontinuità, la ricchezza di contraddizioni interne; esperienze letterarie, nel giro di pochi anni, disparatissime e violentemente antinomiche [...]; opere lasciate in tronco; palinodie; atteggiamenti e teorie a contrasto in testi contemporanei e gemelli [...] e talvolta all’interno del medesimo testo (ivi compresa la Commedia).» (P.V. Mengaldo, Introduzione al De vulgari eloquentiae).
Erede di una imponente e autorevole tradizione classica e medievale, che aveva trovato la sua massima espressione nelle forme cristallizzate della lingua latina, ma al contempo consapevole dei cambiamenti storico-culturali in atto, egli si interrogò per tutto il corso della vita su questioni di natura etica, culturale, estetica, sociologica e politica approdando a soluzioni differenti con il progredire e l’affinarsi della sua ricerca, sempre pronto a storicizzarsi e a smentirsi: sin dagli esordi lirici si interrogò sulla forma e la legittimità del volgare come lingua poetica, sui contenuti poetabili e sulla natura sociale e valoriale del pubblico cui destinare i risultati della sua creazione. La ricerca linguistica del poeta, iniziata con le riflessioni elaborate nel De vulgari eloquentiae e conclusasi con l’esperienza della scrittura comica, lo condusse alla consapevolezza della storicità della lingua, del suo essere prodotto umano, e come tutte le cose umane, “identità” compresa, mutevole e transeunte tanto da affermare nel Convivio che: «se coloro che partiron d’esta vita già sono mille anni tornassero a le loro cittadi, crederebbero la loro cittade essere occupata da gente strana, per la lingua da loro discordante».
Se nel De Vulgari eloquentiae egli si espresse circa la natura del linguaggio nei termini di una certa «forma locutionis a Deo cum anima prima concreata», ovvero di una lingua adamitica, pura ed incorruttibile, prodotta direttamente da Dio nella sua componente logico-sintattica (constructio vocabulorum), radicale (rerum vocabula) e morfologica (constructionis prolatio) poi precipitata nella confusione delle lingue babeliche, nel Canto XXVI del Paradiso egli arrivò ad includere, per bocca di Adamo, nella nozione di arbitrarietà e storicità del segno linguistico anche il primiloquium edenico:
In questo modo riscattava il pluralismo linguistico dalla colpa babelica con una retratactio che sottraeva alla lingua adamitica il sacro privilegio dell’inalterabilità e la consegnava, al pari delle altre lingue post-babeliche, al principio della mutevolezza dei linguaggi; attraverso questi versi, quindi, egli arrivò «ad autogiustificare il paradosso del poema sacro in una lingua peritura» (G. Contini, Un’idea di Dante). Per plasmare la multiforme e polisemica materia oltremondana, «al quale ha posto mano e cielo e terra» (Pd XXV v. 2) , e aderire con spregiudicata coerenza alla plasticità della Divina Mimesis, Dante fa ricorso ad uno sperimentalismo morfosintattico, fonetico e lessicale che Contini identifica nelle categorie di “plurilinguismo” o “multilinguismo”, espressione dell’engagement letterario, del suo approccio democratico alle potenzialità mimetiche e al contempo soterico-allegoriche della lingua. La locutio vulgaris che egli utilizza nella Commedia è la stessa in qua et muliercule comunicant (Epistola XIII) umile e dimessa, ma anche elegiaca nonché tragica che agisce con fine caritatevole, liberale ed universalistico in pro del mondo che mal vive (Pg XXXII). Il ricorso all’espressionismo plurilinguistico e la definizione democratica del pubblico cui il messaggio di salvezza è destinato, fu il frutto ancora una volta di un cambiamento di prospettiva, di un graduale allontanamento dalle posizioni espresse nel De vulgari eloquentiae prima e nel Convivio poi, opere in cui egli aveva individuato, forte dell’autorità aristotelica che imponeva l’osservanza della separazione degli stili, nelle forme del volgare illustre il mezzo atto a trasmettere ad un pubblico selezionato e nobile solo contenuti di natura tragico-filosofica.
No a un nazionalismo anacronistico
Dal punto di vista politico, infine, si tenne lontano dall’aderire faziosamente a istanze guelfo-municipalistiche, in nome di un cieco asservimento alla causa della lupa, vessillo di una società di parvenus spregiudicata e fratricida di cui egli stesso cadde vittima; mantenne una condotta anzi, così imparziale da indurlo, colpito dalla condanna all’esilio, a prendere anche le distanze dalla «compagnia malvagia e scempia» (Pg XVII v. 62), ovvero da quei Bianchi che tentarono un rientro armato in città di cui lo stesso Dante aveva presagito il fallimento, risolvendosi a far «parte per se stesso» (Pd XVII vv. 67-69). Dall’osservatorio privilegiato dell’exsul immeritus ebbe modo di assistere al moltiplicarsi di egoismi ed appetiti particolaristici, controversie tra opposte fazioni cittadine, lotte territoriali tra casate nobiliari, ambizioni espansionistiche del Papato ai danni dell’Impero che, nella totale noncuranza dell’Imperatore avevano ridotto l’Italia, «lo giardino de lo ‘mperio» (Pg VI v. 105), un tempo «signora di province» (Pg VI v. 78), alla stregua di un «bordello» (Pg VI v. 78). La soluzione che egli propose, nella riflessione politica della Monarchia e della Commedia, non poteva restare circoscritta entro i confini di un nazionalismo anacronistico ma assunse il respiro ampio ed universalistico proprio di quell’antico Impero romano che aveva fatto dell’integrazione socio-culturale la forza della sua provvidenziale stabilità.
Una lezione di alterità e universalità
Un «Libro che sorvola i secoli» sostiene Sermonti nel commento al VII canto del Purgatorio, in quanto si fa portavoce delle istanze di riscatto dalla provvisorietà umana insite nella veemenza etica e demiurgica della parola letteraria; ma che «odora tuttavia di tempo, del suo tempo, della storia della cronaca del suo tempo» pertanto continua Sermonti «noi non siamo contemporanei di Dante; ma per passione politica e severità morale ci ingiunge la responsabilità non da poco di essere [...] nostri contemporanei». In un’età postmoderna sottoposta ad un processo di erosione, disgregazione e polverizzazione identitaria, di fronte al quale si reagisce trincerandosi entro il rassicurante spazio di esperienze culturali passate assimilate con un approccio orizzontale ed ideologico privo di profondità temporale, la lezione che proviene da Dante è una lezione di alterità ed universalità al contempo; egli ci obbliga a dialogare con l’Altro, con il diverso per spazio e tempo, ovvero con il testo del Commedia, mediante un rigore ed una tensione critica che è la premessa necessaria per l’edificazione di un nuovo umanesimo globale.
* Fonte: Lucia-Libri, 27 maggio 2021 (ripresa parziale - senza immagine).
Riletture
La magnifica inattualità della "Commedia"
Si fa un gran parlare di Dante mettendo l’accento sulla sua attualità, che è però distante dalla visione della vita, della morale civile e del rapporto creatura-Creatore che è nella sua opera
di Gianni Oliva (Avvenire, domenica 23 maggio 2021)
È sotto gli occhi di tutti che l’anno dantesco, il 2021 (700 anni dalla morte di Dante), vada a gonfie vele. Le manifestazioni erano già cominciate l’anno precedente con l’istituzione da parte del ministero dei Beni culturali del Dantedì, una ricorrenza fissa, come il giorno della memoria, che ha indubbiamente il suo valore promozionale. Già dagli ultimi giorni del 2020 è andato crescendo il clamore per la ’riscoperta’ (ahimé) di Dante nei salotti televisivi, ove si avvicendano dantisti dell’ultima ora col loro libro sotto braccio. Si tratta nella maggior parte di profili e di ricostruzioni biografiche non sempre di prima mano allestite per l’occasione o di adattamenti della Commedia in forma di narrazione, come se l’opera si risolvesse in un’affascinante avventura dagli Inferi «a riveder le stelle», magari alludendo alla pandemia in corso da cui tutti vorremmo uscire al più presto. Libri destinati a non lasciare traccia, adatti semmai a tamponare l’occasione della ricorrenza o a trasformarsi, nei casi peggiori, in regali di Natale, con soddisfazione degli editori e degli scaltri autori. In ogni caso c’è da chiedersi se tutto ciò sia un bene o un male.
Potremmo dire che è comunque un bene se come conseguenza ha l’avvicinamento del grande pubblico alla poesia dantesca, anche a rischio dell’estrema semplificazione e di una conoscenza approssimativa, se non distorta. Qualche anno fa venivano criticate dagli addetti ai lavori le istrioniche letture di Benigni ma certamente per la divulgazione di Dante hanno fatto molto di più quelle performances delle pur prestigiose (a volte noiose) lecturae Dantis delle accademie (nelle quali riconosco di essere stato molte volte coinvolto di persona).
Cento anni fa, nel 1921, altro anno deputato per il centenario dantesco, Giovanni Papini, in un libro intitolato Dante vivo, non si faceva scrupoli di prendere di mira i dantisti, i dantomani, gli sterili chiosatori del poema (Marinetti a sua volta parlava di un «verminaio di glossatori»), i quali, presi dalle loro minuzie interpretative (le cosiddette cruces dantesche), erano accusati di perdere di vista l’anima di Dante, insomma, la sostanza profonda del suo messaggio. Il dantismo celebrativo di oggi rischia di sortire forse gli stessi effetti perché il tema primario sembra essere quello dell’attualità del grande poeta.
Ci si chiede sempre: ma Dante è attuale? Come se gli autori possano essere scelti in base al tasso di attualità della loro opera ignorando la connessione stretta col loro tempo. Certo, come tutti i grandi classici, Dante contiene messaggi che riguardano il comportamento degli uomini e per questo è come Omero, come Shakespeare, autori in cui si riflettono le verità universali. Attenzione però. Alcune di queste verità, indubbiamente le più importanti, sono di natura spirituale e dunque connesse con un sapere teologico profondissimo e complicato con cui oggi si è persa dimestichezza. Va detto a scanso di equivoci che Dante è un poeta difficile e come tale richiede rispetto.
Etienne Gilson diceva che quando ci si accosta a Dante è necessario dismettere gli abiti laici. Un’epoca utilitaristica come la nostra, fondata sul tessuto finanziario e sull’economia è davvero in grado di recepire senza difficoltà un discorso ’anagogico’ che prevede il ricongiungimento della creatura col Creatore? Il viaggio di Dante non è un’escursione più o meno avventurosa nei regni dell’oltremondo, tra diavoli e gerarchie angeliche, in compagnia di personaggi alcuni dei quali indimenticabili protagonisti del suo universo. Affermare questo significa ignorare il realismo figurale, il significato delle scritture su cui Dante tanto insiste.
L’anagogia nel suo significato etimologico (dal greco anagoghè), ossia viaggio dal tempo all’eterno indica il fine ultimo dell’uomo che, in quanto creatura, tende a ricongiungersi con il Creatore. L’epoca attuale ricava da Dante quello che vuole e che più gli aggrada ( Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur: Qualunque cosa venga ricevuta, viene ricevuta secondo le possibilità di chi la riceve), senza curarsi molto della verità sostanziale. Si vuol dire che i problemi che Dante pone sono molto più complessi di quello che sembra; sono molto più lontani dalle posizioni morali che convengono alla società evoluta dei tempi nostri. Il mondo dantesco, a livello politico, ideologico, culturale, è ben altro dal nostro e penetrarvi per conoscerlo richiede pazienza, attitudine all’ascolto e allo studio. Tutto si può fare e, volendo, anche senza essere degli specialisti, è possibile affrontare lo studio di Dante con cognizione di causa, rimuovendo però atteggiamenti frettolosi e superficiali. Magari un corso di lezioni tenute a un pubblico volenteroso (e davvero curioso) forse sortirebbe migliore effetto, qualora, al di là delle convenienze, si insistesse su un principio fondamentale: che la Commedia non è uno svago, ma è la coscienza e la consonanza della sorte umana, è il poema che ricorda agli uomini che la vita è assidua meditazione della morte e infinita malinconia di beni sperati e smarriti, prova incessante di passione e di pentimento, di violenze e rinunce, di verità e d’ignoranza.
#NiccoloCusano,
per indicare la #via alla
"#Visione di Dio" (1454),
si serve di
un quadro dell’artista Rogier Van der Wayden,
allievo di Robert #Campin,
autore del #TritticodiMerode
Con #Virgilio e #Beatrice (#dueSoli),
#NiccoloCusano,
con l’aiuto del solo #Apollo
(«Non è la madre che genera chi è chiamato figlio, ma solo nutrice è del seme gettato in lei»)
non esce dall’orbita
della #tragedia
(#Eschilo).
OLTRE LA #COSMOTEANDRIA DELLA #DOTTAIGNORANZA,
UNA #FENOMENOLOGIADELLOSPIRITO DI #DUESOLI:
UNA #COSMOLOGIA GALILEIANA (LEZIONE DI #KEPLERO!).
La #DivinaCommedia, un «Libro che sorvola i secoli»
#COSMOTEANDRIA E #ANTROPOLOGIA.
Paragonato con #Dante,
#NiccoloCusano
non trova la #dirittavia
sia filosofica (per il suo legame con #Socrate e #Platone)
sia religiosa (per aver scelto il primato dell’#uomosupremo, del #papa)
e... condivide
#filologia «(gr. «idou ho #anthropos»)
e
#principiodicarità:
#Ascensione «per uno», «per molti» o «per tutti»?!
#DanteAlighieri non narra come stato è possibile uscire dall’#inferno
e
#giungere in #purgatorio e in #paradiso?!
Verso Paradiso
Dante: dal ghiaccio infernale al «caldo amore»
di Gianni Vacchelli (Doppiozero, 28 Aprile 2021)
Dobbiamo ancora diventare contemporanei del Paradiso di Dante! Sembra paradossale, ma è così: infatti il Paradiso è complessivamente la cantica meno “ricevuta” e conosciuta a livello popolare, come anche scolastico, in una piuttosto standardizzata classifica che passa dall’entusiasmo per l’Inferno, alla tiepidezza per il Purgatorio fino ad un certo distacco dal viaggio paradisiaco. Ma anche nella ricezione di molti grandi scrittori, il Paradiso “latita”. Si pensi a Pasolini, a Primo Levi, a Edoardo Sanguineti, dove, pure in modi diversi, è il Dante infernale al centro, senza dimenticare il Dante “petroso” di molto Montale. Anche “dantisti” stranieri di altissima levatura come Joyce e Beckett privilegiano, per tante ragioni, soprattutto le prime due cantiche o un approccio soprattutto parodico alla Borges. Naturalmente ci sono eccezioni: certi passi eliotiani dei Quattro Quartetti, alcuni Cantos poundiani, la luce flagrante dell’ultimo Luzi, il cimento di Giovanni Giudici per mettere in scena la terza cantica. Al di là di questo del tutto incompleto censimento, la luce, l’ardore, la «mente innamorata» che intridono il Paradiso attendono ancora di essere pienamente gustati e vissuti. Anche per questo è preziosa la sfida di Marco Martinelli e di Ermanna Montanari, anime del Teatro delle Albe di Ravenna, di condurre a termine per l’anno prossimo la traversata teatrale della Commedia e di restituire «scintille» del genio paradisiaco a tutti, dotti e semplici, nello spirito che li ha guidati già con Inferno e Purgatorio: restando cioè fedeli a parti scelte del testo, ma dall’altra proponendo una lettura attualizzante e “militante”, come faceva il Poeta stesso, sempre teso ad interpellare i testi antichi, come ombra portata sulle domande e le esigenze del presente.
I motivi della difficile ricezione paradisiaca sono complessi e vari. Ne accenno qui solo alcuni “storici” e legati allo “spirito del nostro tempo”: non si entra nel Paradiso senza una qualche considerazione della mistica, che però è realtà misconosciuta e minoritaria, anche nella tradizione cristiana. In più la modernità secentesca ha costruito la sua antropologia sul cogito cartesiano e sulla matematizzazione della realtà. Sia chiaro: la mistica di Dante non è irrazionale, e mai svaluta il logos. L’uomo però non è solo Virgilio, ma anche Beatrice e Bernardo. Da ultimo il nostro tempo, nel suo mainstream, è lontanissimo da questa idea di un uomo capax Dei. Il capitalocene odierno lavora piuttosto su un tragico riduzionismo antropologico, quello di un homo miserabilis se non miserrimus, consumens, cosificato e mercificato. Marcuse parlava di uomo ad una dimensione. Forse sempre più dobbiamo denunciare gli esiti di fatto nichilistici e distruttivi di questa figurazione di mondo, che non è solo un sistema economico, ma un’intera rimappatura della vita all’insegna del denaro e del mercato totalizzato: vita che, non a caso, è appunto «smarrita».
Per arrivare a gustare qualcosa del Paradiso, partirò da due “immagini”, una infernale e una purgatoriale, per poi immergerci nel «gran mar de l’essere» del terzo regno.
Quando giungiamo nel fondo dell’abisso, nell’anus mundi, ci troviamo dentro un paesaggio spaventoso e insieme di incredibile potenza simbolica:
Già era, e con paura il metto in metro,
là dove l’ombre tutte eran coperte,
e trasparien come festuca in vetro.
Altre sono a giacere; altre stanno erte,
quella col capo e quella con le piante;
altra, com’arco, il volto a’ piè rinverte (If XXXIV, 10-15)
Il cuore dell’Inferno non è fuoco, ma ghiaccio, ghiaccio del Cocito e soprattutto ghiaccio dell’odio, dell’incompiutezza, della disumanizzazione, della morte relazionale, del desiderio spento, dell’uomo fallito come «compagnevole animale». Criogenato lì dentro, ecco ciò che resta dell’umano, ridotto a «festuca» (pagliuzza), a pezzo, a “impetrata” e muta insignificanza, mentre la grande macchina sacrificale luciferina tutto sussume e raggela, impersonalmente. L’immaginazione creatrice dantesca dice una deriva antropologica spesso realizzata in momenti bui della storia, specie in certi abissi del “secolo breve” e in alcuni scorci pure molto inquietanti del XXI secolo.
Ma usciamo «a riveder le stelle», ed entriamo nel sentire purgatoriale, che è un’altra figurazione dell’uomo, come di Dio e del cosmo:
Dolce color d’oriental zaffiro,
che s’accoglieva nel sereno aspetto
del mezzo, puro infino al primo giro,
a li occhi miei ricominciò diletto,
tosto ch’io usci’ fuor de l’aura morta
che m’avea contristati li occhi e ’l petto.
Lo bel pianeto che d’amar conforta
faceva tutto rider l’oriente,
velando i Pesci ch’erano in sua scorta (Pg I, 13-21)
Tutto rinasce e risorge qui, in un risveglio interiore, naturale e spirituale, che ridà «diletto» agli occhi, esodo dall’«aura morta» per un soffio di altra qualità. Si intravede la stella Venere che invita ad amare. Inizia il disgelo del cammino che permetterà il recupero di un «libero, dritto e sano [...] arbitrio» (Pg XXVII, 140). La sclerocardia infernale si sfa, come Dante canta splendidamente nel rincontro difficile ma intensissimo con Beatrice: «lo gel che m’era intorno al cor ristretto, / spirito e acqua fessi, e con angoscia /de la bocca e de li occhi uscì del petto» (Pg XXX, 97-99). L’uomo torna umano e lo diventa, in una relazione sempre più intensa con tutte le dimensioni della realtà.
Adesso forse possiamo meglio esperire “lo spirito del Paradiso” e alcune sue straordinarie immagini: la prima relativa alle vicissitudini di Traiano e la seconda con Piccarda protagonista.
L’ anima gloriosa [Traiano] onde si parla,
tornata ne la carne, in che fu poco,
credette in lui che potea aiutarla;
credendo s’accese in tanto foco
di vero amor, ch’a la morte seconda
degna di venire a questo gioco (Pd XX,112-117)
Con quelle altr’ ombre pria sorrise un poco;
da indi mi rispuose tanto lieta,
ch’arder parea d’amor nel primo foco (Pd III, 67-69).
(Corsivi di G. V.)
Ecco com’è nuova la poesia paradisiaca, ecco come è mutato lo stato di coscienza, non più infernale, petrosamente ghiacciato, non più neppure di purgatoriale disgelo “primaverile” e venusiano, ecco com’è diversa l’antropologia della terza cantica, e lo sguardo che pone su tutta la realtà. Questa energia danzante di ardore, di «caldo amor(e)» (Pd XII, 79; XX, 95), di luce, di bellezza, di gioco, di verità, questa «gloria di colui che tutto move», questo «amor che move il sole e l’altre stelle», pervade, in modi più o meno fulgenti, tutta l’atmosfera paradisiaca. Raggia dai beati, da Beatrice e avvolge Dante stesso, nel finale della cantica uomo di luce (Pd XXX, 46ss.).
Non solo la poesia del Paradiso non è esangue, statica, ma piuttosto fiammante, infuocata di eros e agape insieme, dove la carne è sì spiritualizzata, ma mai perduta, piuttosto assunta e portata a compimento, in trasfigurata ma possibile realtà: Traiano tutto «s’accese di tanto foco / di vero amor», Piccarda «arder parea d’amor nel primo foco», e puoi leggere il mirabile endecasillabo sentendo Piccarda rilucere nella potenza amante dello Spirito Santo, «primo foco» increato che tutto pervade, infondendo viriditas, direbbe Ildegarda di Bingen, ma anche nella bellezza e nell’emozione del primo innamoramento. Amore divino e umano nel Paradiso finalmente non si contrappongono più, ma sono interrelazionati: il primo alimenta il secondo, il secondo lo manifesta qui, nella compagnia degli uomini, delle donne e della creazione.
L’incompletezza raggelante dell’Inferno, il cammino di liberazione purgatoriale si compiono nell’eterno «gioco» paradisiaco, una esperienza piena della vita, traboccante e abbondante fin dai versi celeberrimi dell’incipit:
La gloria di colui che tutto move
per l’universo penetra, e risplende
in una parte più e meno altrove (Pd I, 1-3)
Quella cantata qui infatti è l’esperienza della Vita, della «nostra vita», della Vita grande, che non muore, di cui siamo «vasi», epifanie, diafanie, cristofanie, se ci accorgiamo, ci risvegliamo, ci mettiamo in viaggio, per ritornare alla nostra origine, alla nostra vera natura, che per il Poeta è cristica. Non solo al centro della croce luminosa del cielo di Marte, ma ovunque nel poema lampeggia il mistero divino-umano cristico, che tutti attira a sé, credenti e non credenti, cristiani e uomini di altre religioni (che non devono naturalmente chiamarlo con questo nome):
Qui vince la memoria mia lo ’ngegno;
ché quella croce lampeggiava Cristo,
sì ch’io non so trovare essempro degno (Pd XIV, 103-105)
Ancora, con il grande teologo indocatalano Raimon Panikkar, potremmo dire che esperiamo nel Paradiso la vita e la mistica cosmoteandrica, dove il mistero di infinitudine che alcuni chiamano Dio (theos), ma che pure ha altri nomi, la dimensione umana e di coscienza (anèr) e quella cosmica, materiale, della natura (kosmos) rifulgono intrecciati insieme, certo gerarchicamente, in ordine sacro, ma non l’uno senza l’altro. È anche questo il mistero triadico e trinitario che pervade tutta la Commedia e che nella terza cantica si rivela nel suo splendore vivente.
Quella del Paradiso non è «vita bestiale», «cieca vita», nè vita solo biologica, «nuda vita», per dirla con Agamben, ma è «vera vita» (Pd XXXII, 59), «intera vita» (Pd VII, 104), da cantare così:
Oh gioia! oh ineffabile allegrezza!
oh vita intègra d’amore e di pace!
oh sanza brama sicura ricchezza! (Pd XXVII, 7-9).
Questa pienezza non è riservata a pochi gnostici ma, potenzialmente, all’umanità tutta, che Dante rappresenta in quanto everyman, fin dall’incipit del poema. Egli è sicuramente se stesso, ma pure tutti noi. Naturalmente tutto comincia per grazia, per dono, ma richiede pure impegno e sforzo, per discendere agli inferi personali e collettivi, risalire nella liberazione-trasformazione purgatoriale, e alla fine entrare in questo misterioso stato unitivo, aduale, di pienezza, dove la divinizzazione dell’uomo dice in primis la sua incarnazione umana feconda, amante, conoscente e virtuosa.
Per quanto il linguaggio di Dante sia maggioritariamente cristico (più che cristiano), ma pure aperto a tutte le sapienze a lui conosciute (quella pagana in primis), la mistica paradisaca non è appannaggio di una religione o di una confessione. «Le religioni non hanno il monopolio del religioso», ricordava spesso ancora Panikkar. Quello di Dante è soprattutto un magnifico invito al viaggio. Entra nel mistero che ti inabita e che tutto pervade. Coltiva la tua vita interiore, fai esperienza della sapienza. Questa mistica è una sorta di “diritto umano” di nuova generazione. E di essa abbiamo più che mai bisogno oggi, in tempi di evidente selva oscura, dove serve un «mi ritrovai» di cambiamento e di nuova immaginazione.
Dante sembra anche ricordarci che faville mistiche sono presenti in molte esperienze umane: nell’innamoramento, nell’estasi di fronte alla natura e al suo misterioso ordine, cantati in Paradiso I, e forse in certi istanti vissuti nell’infanzia, da ritrovare adesso con nuova e cosciente innocenza. Così anche il Poeta alla fine del viaggio diventa evangelicamente bambino ed entra nel regno, non solo dopo la morte, ma ora, in questo momento, sub specie tempiternitatis:
Omai sarà più corta mia favella,
pur a quel ch’io ricordo, che d’un fante
che bagni ancor la lingua a la mammella (Pd XXXIII, 106-108)
Questi attimi escronici, ma pure radicati nel tempo, queste epifanie, questi ricordi di sé, questi moments of being raccontano anche la gioia rara ma possibile dell’intimità profonda: «s’io m’intuassi, come tu t’inmii (Pd IX, 81), cioè se io fossi capace di entrare in te, di “intuarmi” come tu entri in me, ti “inmii”, dice il Poeta con continua invenzione neologistica.
Anche il rapporto d’amore uomo-donna, paradigma simbolico di ogni altra relazione innamorata, trova nel Paradiso il suo inveramento. La mistica dantesca non è celibataria, ma laica e secolare, e non a caso il trasumanar del Poeta è vissuto guardando negli occhi l’amata Beatrice, per poi levarsi con lei, tutta donna, tutta iniziatrice, tutta dea e tutta simbolo, di cielo in cielo, chagallianamente:
Beatrice tutta ne l’etterne rote
fissa con li occhi stava; e io in lei
le luci fissi, di là sù rimote.
Nel suo aspetto tal dentro mi fei,
qual si fé Glauco nel gustar de l’erba
che ’l fé consorto in mar de li altri dèi.
Trasumanar significar per verba
non si poria; però l’essemplo basti
a cui esperienza grazia serba (Pd I, 64-72).
Impossibile commentare la ricchezza di questi versi, che si nutrono della Trasfigurazione taborica del Cristo, rivissuta in Beatrice, “crista personale” del Poeta, ma fanno ricorso pure al mito classico, vaso anch’esso di luccicanze del mistero. E necessaria è l’esperienza, vissuta nella grazia e nel cammino col corpo, che nella mistica dantesca è dimensione in trasformazione ma definitiva.
Ancora: mai la spiritualità dantesca è fuga mundi o intimismo, quanto piuttosto una mistica critico-politica in forma di poesia. Il nesso interiore e quello civile per noi sono infranti, sconnessi, ed è quasi un “nonpensabile” questa circolazione costitutiva invece della poesia dantesca. Il diventare sempre più reali, umani e pieni significa per Dante mai disperdere la dimensione del bene comune, della polis, della giustizia. La felicità dantesca riabita la natura umana nella sua rettitudine originaria, come racconta nei canti del Paradiso Terrestre, ma è sempre anche una felicità politica, che tiene insieme, per così dire, il Giardino e il Regno. Ecco perché, se la superbia apparentemente resta il peccato più grave, invero fin dal I canto dell’Inferno Dante, con grande acutezza e audacia, denuncia come più mortifero il regno della lupa, assato sulla cupiditas e sull’accumulo. E queste aspre invettive impazzano pure in molti canti del Paradiso:
Se mala cupidigia altro vi grida,
uomini siate, e non pecore matte (Pd V, 79-80)
La tua città, che di colui è pianta
che pria volse le spalle al suo fattore
e di cui è la ’nvidia tanto pianta,
produce e spande il maladetto fiore
c’ha disviate le pecore e li agni,
però che fatto ha lupo del pastore (Pd IX, 127ss)
[...] La cieca / cupidigia che v’ammalia
simili fatti v’ha al fantolino
che muor per fame e caccia via la
balia» (Pd XXX, 133-141)
La mala pianta della cupiditas-accumulo attecchisce ovunque, nell’animo umano in primis, e poi nelle istituzioni stesse: nella Chiesa, nell’Impero, nei comuni ecc. Ma Dante intravvede anche la nascita di un protocapitalismo finanziario e manifatturiero, l’affermarsi di un nuovo paradigma che andrà verso l’economicizzazione della realtà, il culto del denaro (il «maladetto fiore»), la cui devastante pericolosità - per i popoli, per l’equa distribuzione dei beni primi e necessari, per la natura, per l’anima e l’interiorità stessa - oggi vediamo dispiegata al suo concetto.
Anche per questo quindi facciamo fatica a comprendere la poesia del Paradiso, ma pure ne abbiamo sete e ci è più che mai necessaria. Proprio perché la spiritualità dantesca è piena di amore, di ardore e di desiderio forse essa aspetta idealmente soprattutto le nuove generazioni, più capaci di ripensare in modo inedito e meno iniquo il mondo.
Dopo che varcando il Teatro Rasi si era precipitati nella città dolente, dopo che si era imparato il “noi” nella cantica dell’ascendere insieme per le strade di Ravenna, e di Matera, ci sarebbe stata una nuova chiamata pubblica e, insieme, si sarebbe dovuti arrivare al Paradiso nel 2021. Come fare, costretti alla distanza? Come celebrare Dante nell’anno del settimo centenario della morte del poeta? Teatro delle Albe e doppiozero hanno immaginato lo spazio della scrittura come spazio di un’attesa condivisa, un racconto-diario scritto da Marco Martinelli e racconti-sapere di studiosi e amici del Sommo, fili differenti per “dialogare con l’ago” e tessere visioni. Oggi il primo di questi quattro contributi. Il Cantiere Dante di Marco Martinelli e Ermanna Montanari è una produzione Ravenna Festival/Teatro Alighieri in collaborazione con Teatro delle Albe/Ravenna Teatro.
#DANTE2021 #DivinaCommedia, #oggi. Nel #Cielo di #Marte, #Dante in #Paradiso (Pd XIV-XV): problemi di #genealogia e di #rinascita - la visione della #croce (#albero di Jesse) e l’incontro con #Cacciaguida:
Albero di Jesse *
L’albero di Jesse (o Iesse) è un motivo frequente nell’arte cristiana tra l’XI e il XV secolo: rappresenta una schematizzazione dell’albero genealogico di Gesù a partire da Jesse, padre del re Davide, il quale è di particolare importanza nelle tre religioni abramitiche, l’ebraismo, il cristianesimo e l’islam.
Origine
Il tema iconografico trae spunto da un famoso annuncio messianico contenuto nel capitolo 11 del libro del profeta Isaia (11,1.10) [1] da cui ha origine il suo nome greco [2]. Gli artisti combinarono la frase con la genealogia di Gesù come appare nel vangelo secondo Matteo [3] o secondo il Vangelo di Luca (3, 23-38)[4], genealogie che tuttavia presentano vistose differenze.
La più antica rappresentazione conosciuta dell’albero di Jesse è datata 1086, e compare nel Codice Vissegradesi, vangelo dell’incoronazione di Vratislao II di Boemia[5].
Iconografia
Jesse viene solitamente rappresentato coricato, semi-coricato o nell’iconografia meno antica seduto[6][7]. Nell’arte romanica, solitamente, egli è rappresentato coricato all’aperto mentre in quella gotica appare più spesso dentro ad un letto riccamente adornato, come nelle vetrate della chiesa di Saint-Étienne a Beauvais che datano al 1520.
Spesso Jesse appare addormentato, la testa appoggiata su una mano. Questa posizione è, a volte, associata ad un sogno profetico concernente la discendenza del dormiente. Dal suo fianco o dal suo ventre o anche dal dorso[7] o più raramente dalla sua bocca, s’innalza un albero i cui rami sorreggono gli antenati di Gesù, in particolare Davide riconoscibile per la sua arpa, fino a Maria. Le vetrate della cattedrale di Chartres rappresentano, dal basso in alto Davide, Salomone, Roboamo, Abias ed infine Maria. Ogni artista, a seconda del testo che ha utilizzato, del proprio gusto e dello spazio che ha a disposizione, aggiunge altri personaggi dell’Antico Testamento, spesso i profeti che gli esegeti del Medioevo pensavano avessero annunciato la venuta di Cristo (sono quattordici sulle vetrate di Chartres). Alla sommità si trova Gesù, a volte in croce, a volte bambino, sulle ginocchia della madre.
Nel XIII secolo, l’albero si sviluppa verticalmente, ed è solo nel XV che comincia a ramificarsi lateralmente[6]. Ancora presente nell’iconografia cristiana del XV sec., il motivo declina nel XVI per scomparire con la Controriforma[6].
Esistono naturalmente anche altre forme di rappresentazione della genealogia di Gesù, che non utilizzano l’albero di Jesse, il più famoso è quello dipinto nelle lunette della Cappella Sistina da Michelangelo tratto dal Vangelo secondo Matteo[8].
I supporti
L’albero di Jesse è stato un motivo popolare in tutte le arti: si trovano esempi nei manoscritti miniati, le stampe, le vetrate, la scultura monumentale, gli affreschi, le tappezzerie o nei ricami[6].
Manoscritti
Il motivo appare in parecchie bibbie romane, ad esempio nella Bibbia di Lambeth, sotto forma di una B maiuscola decorata all’inizio del Libro di Isaia o del vangelo di Matteo. La bibbia di San Benigno, del XII secolo, una delle più antiche che ci sono pervenute, mostra Jesse e le sette colombe rappresentanti i sette doni dello Spirito Santo[9]. La bibbia dei Cappuccini (ultimo quarto del XII sec.) conservata nella Bibliothèque nationale de France ne è un altro esempio, l’albero di Jessi decora la L maiuscula del Liber generationis nel vangelo di Matteo[10].
Poiché il re Davide era considerato l’autore dei Salmi, i salteri erano sovente illustrati con un albero di Jesse, soprattutto i manoscritti inglesi, dove l’albero di Jesse s’arrotola attorno alla B maiuscola del testo latino Beatus Vir all’inizio del primo salmo. Uno dei primi esempi è il salterio di Huntingfield, della fine del XII secolo. La British Library possiede un bellissimo salterio del XIV sec., detto di Gorleston. In questi due esemplari Jesse è allungato ai piedi della lettera B. Si potrebbero citare ancora il salterio di Macclesfield (Fitzmuseum, Cambridge) ed il Salterio e le Ore del duca di Bedford [11].
Alcuni manoscritti consacrano una pagina intera al motivo, aggiungendovi personaggi, per esempio la sacerdotessa di Apollo Sibilla Cumana del salterio d’Ingeburg (inizio del XII sec.). Presso Colonia, in un lezionario di prima del 1164 si descrive un Jesse insolito, morto in una tomba o bara, da cui l’albero cresce[12].
Una prestigiosa rappresentazione dell’Albero di Jesse si trova nella cappella Roano (voluta dall’Arcivescovo Giovanni Roano), detta cappella del Crocifisso, sita all’interno del Duomo di Monreale in Sicilia.
Evoluzione
L’albero di Jesse, contaminato dalla popolarità del tema della parentela santa si modifica fino a diventare, a partire dal X secolo, il modello da cui deriveranno le successive rappresentazioni degli alberi genealogici[13] e in particolare per sintetizzare figurativamente la genealogia delle famiglie reali[14].
Per Tilde Giani Gallino l’albero di Jesse dell’abbazia di Saint-Denis rappresenta, dissimulato, un fallo di dimensioni sproporzionate. Questa rappresentazione è risultato dell’inconscia compensazione del suo ideatore, l’abate Sugerio, che - sfavorito dalla natura, causa imbecille corpusculum - proiettò, tramite quello che per lui era simbolo di forza e autorità, la sua «volontà di potenza».[15][16]
L’immagine dell’albero che nasce direttamente dal fianco di Jesse, affermatasi nei secoli XI-XII, ha una sconcertante analogia con la scena in cui si vede Brahmā seduto su un loto che esce dal ventre di Viṣṇu, secondo i testi sacri Veda. Nell’arte romanica i personaggi sono collocati direttamente sui rami e non nei calici dei fiori come avverrà dopo un paio di secoli, analogamente a quanto rappresentato nelle sculture buddhiste in Birmania, Cambogia, Cina ed altre parti dell’Estremo Oriente. Queste immagini si ritrovano a Worms, Issoudun (cappella dell’Ospedale), Rouen (cattedrale), Sens (cattedrale).[17]
* Fonte: Wikipedia (ripresa parziale, senza immagini e senza note).
SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:
LA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DEI "DUE SOLI"... DANTE "corre" fortissimo, supera i secoli, e oltrepassa HEGEL - Ratzinger e Habermas!!! MARX, come VIRGILIO, gli fa strada e lo segue. Contro il disfattismo, un’indicazione e un’ipotesi di ri-lettura.
FLS
Marte, un successo il volo del drone-elicottero Ingenuity
La prima immagine, in bianco e nero
di Redazione ANSA *
E’ stato un successo il volo su Marte del drone-elicottero Ingenuity della Nasa: è la prima dimostrazione della possibilità del volo controllato su un pianeta diverso dalla Terra e apre nuovi scenari per il futuro dell’esplorazione marziana.
Nella notte gli ingegneri del Jet Propulsion Laboratory (Jpl) della Nasa avevano inviato i comandi per il volo al drone-elicottero per le 9,31 italiane di oggi e più di tre ore più tardi i dati sono arrivati a Terra.
Il centro di controllo ha ricevuto anche la prima immagine, in bianco e nero. L’ha scattata lo stesso drone, catturando la sua ombra sul suolo marziano durante il volo di circa 40 secondi nel quale si è sollevato di tre metri. L’immagine è stata scattata dalla telecamera di bordo che in modo autonomo ha tracciato il suolo durante il volo. Anche il rover Perseverance ha ripreso il volo di Ingenuity, in un breve video inviato al centro di controllo della missione.
Il segnale è stato trasmesso da Ingenuity al rover Perseverance, che il 3 aprile scorso aveva rilasciato il drone sulla superficie marziana, dopo averlo portato con sé nel lungo viaggio dalla Terra; dal rover il segnale è stato trasmesso alla sonda della missione Mars 2020 che si trova nell’orbita marziana, che poi lo ha inviato sulla Terra.
Il volo di Ingenuity è avvenuto in modo completamente automatico. Come previsto è durato circa 40 secondi e il drone si è sollevato di circa tre metri, per atterrare sulle sue quattro zampe. Quindi il veicolo si è messo a riposo per ricaricare le batterie.
Altri voli in programma
“Questo è solo il primo grande volo", ha detto la responsabile della missione di Ingenuity, MiMi Aung, paragonando la portata del primo volo di un drone-elicottero su un altro pianeta a quella del primo volo dei fratelli Wright. Un’analogia che la Nasa ha sottolineato da subito, considerando che a bordo del drone c’è un piccolo frammento di tela dell’ala dell’aereo dei fratelli Wright.
Ulteriori dati e nuove immagini del primo volo di Ingenuity sono attesi nell’arco dei prossimi tre giorni marziani, ognuno dei quali dura circa 40 minuti in più rispetto al giorno terrestre. Sulla base di questo materiale, rileva la Nasa, si prevede di organizzare un secondo volo sperimentale non prima del 22 aprile. Se il drone elicottero supererà anche questo secondo test, il gruppo di lavoro responsabile della missione metterà a punto le caratteristiche ottimali per ulteriori voli.
* ANSA, 20 aprile 2021 (ripresa parziale).
LA LINGUA D’AMORE E LA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DEI "DUE SOLI"... *
Divina Commedia. La singolare «invidia» di Dante per Paolo e Francesca
La popolarità del Canto V dell’Inferno si deve anche a come Alighieri si rapporta ai due amanti fedifraghi, quasi ne invidiasse la sorte: uniti per sempre, seppure nella dannazione
di Carlo Ossola (Avvenire, domenica 18 aprile 2021)
Il canto V dell’Inferno è il più celebre e più commentato di tutta la Commedia: il solo Boccaccio vi dedica (tra Esposizione litterale ed Esposizione allegorica) ben 64 pagine del suo commento (le pp. 280-344 dell’edizione Padoan citata qui a fianco). L’Inferno come luogo di dannazione stenta, per arte e per amore, a impossessarsi del poema. Nel canto IV campeggia il «nobile castello» degli «spiriti magni»: Elettra, Ettore, Enea, Camilla, Marzia, Socrate, Platone, Diogene, Anassagora, Talete, Eraclito, Dioscoride, Orfeo, Tolomeo, Ippocrate, Avicenna, Galeno, Averroè «che ’l gran comento feo»; e soprattutto la «bella scola» dei grandi poeti con i quali Dante s’accompagna, «sesto tra cotanto senno»: Omero, «poeta sovrano», Orazio, Ovidio, Lucano e lo stesso Virgilio. Siamo ancora nei chiarori della fama che si prolungano anche nel V canto, ove l’episodio d’amore di Paolo e Francesca è comprensibile solo come imitazione del modello di Ginevra e Lancillotto nel Lancelot du Lac (romanzo francese del ciclo della Tavola Rotonda): «Noi leggiavamo un giorno per diletto /di Lancialotto come amor lo strinse; / soli eravamo e sanza alcun sospetto», in una sorta di contemplazione dell’idolo che comporta l’imitazione ad litteram.
È un peccare non per mancanza, ma per eccesso d’amore, che però è all’umana creatura naturale: «Né creator né creatura mai / - cominciò el - figliuol, fu sanza amore » (Purg., XVII, 91-92); solo si pecca «o per troppo o per poco di vigore » (ivi, v. 96). E tali saranno poi le conclusioni del Boccaccio: «dico che, per ciò che il peccato della carne è naturale, quantunque abominevole e dannevole sia e cagione di molti mali, nondimeno, per la oportunità di quello e perché pur talvolta se n’aumenta la generazione umana, pare che meno che gli altri tutti offenda Idio; e per questo nel secondo cerchio dello ’nferno, il quale è più dal centro della terra che alcuno altro rimoto e più vicino a Dio, vuole l’autore questo peccato esser punito».
In effetti, il loro amore sembra appartenere all’ordo naturae: il canto sviluppa infatti un affascinante parallelismo: leggiamo al v. 4o: «E come li stornei ne portan l’ali », incipit di una triplice comparazione ornitologica (seguono: «E come i gru van cantando lor lai», v. 46, e «Quali colombe dal disio chiamate», v. 82) che viene a formare una perfetta simmetria con la triplice invocazione d’amore che ritma la confessione di Francesca: «Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende», v. 100; «Amor ch’a nullo amato amar perdona», v.103; «Amor condusse noi ad una morte», v. 106).
Borges, in modo analogo, coglie l’estraneità di Francesca all’ordo damnationis: unica, tra le anime infere, a dichiarar a Dante il proprio anelito a pregar per lui, se le fosse concesso: «Lì ci sono [...] uomini illustri. Dante ne vede due che non conosce, meno illustri e che appartengono al mondo contemporaneo: Paolo e Francesca. Sa come sono morti i due adulteri, li chiama ed essi accorrono. Dante ci dice: ’Quali colombe dal disio chiamate’. Siamo di fronte a due reprobi, e Dante li paragona a due colombe chiamate dal desiderio, perché la sensualità deve essere la parte essenziale della scena. Si avvicinano a lui e Francesca, che è l’unica a parlare [...], lo ringrazia di averli chiamati e dice queste patetiche parole: ’Se fosse amico il re de l’universo, [dice ’re de l’universo’ non potendo dire Dio essendo questo nome interdetto all’Inferno e in Purgatorio] / noi pregheremmo lui per la tua pace / poi c’hai pietà del nostro mal perverso’ (vv. 91-93).
Francesca racconta la sua storia e lo fa due volte. La prima, la racconta con discrezione, pur sottolineando di essere ancora innamorata di Paolo. Il pentimento è vietato all’Inferno, sa di aver peccato e segue fedele il suo peccato, dal che le viene una grandezza eroica» (La Divina Commedia, in Sette notti, cit., p. 21).
Ma Borges che suggerisce, altrove, paradossalmente, che la Commedia sia stata scritta solo perché Dante possa ritrovare in sogno colei, Beatrice, che in vita non poté mai stringere a sé ( El encuentro en un sueño, da Nueve ensayos dantescos, 1982), insinua anche una ragione supplementare a quel finale venir meno di Dante di fronte ai due amanti: «C’è dell’altro che Dante non dice, e che aleggia in tutto l’episodio e forse ne costituisce la forza. Con infinita pietà, Dante ci rivela il destino dei due amanti, e sentiamo che egli invidia questo destino. Paolo e Francesca sono all’Inferno, egli si salverà, ma loro si sono amati ed egli non è riuscito ad avere l’amore della donna che ama, Beatrice. [...] Invece questi due reprobi sono uniti, non possono parlarsi, girano nell’ ’aere perso’ [v.89] senza speranza alcuna, senza neppure, ci dice Dante, la speranza che le loro sofferenze cessino, ma restano uniti. Francesca dice noi: parla per tutti e due, un altro modo, questo, di stare uniti. Sono uniti per l’eternità, condividono l’Inferno e ciò agli occhi di Dante deve essere stato una specie di Paradiso. L’emozione, sappiamo, sopraffà Dante, che cade come un corpo morto. Ognuno si definisce per sempre in un solo istante della sua vita, il momento in cui l’uomo si incontra per sempre con se stesso» ( La Divina Commedia). E non sarà forse così, e proprio nel «fiore / di tanta plenitudine volante » ( Paradiso, XXXI, 19-20), che Dante, ancora una volta, perderà la sua Beatrice?: «Uno intendëa, e altro mi rispuose: / credea veder Beatrice e vidi un sene / vestito con le genti glorïose. / [...] / E ’Ov’è ella?’ sùbito diss’io. / Ond’elli: ’A terminar lo tuo disiro / mosse Beatrice me del loco mio’» ( Paradiso, XXXI, 58-66). A terminar lo tuo disiro!: nella più pura lontananza, e prima ancora del compimento: «Così orai; e quella, sì lontana / come parea, sorrise e riguardommi; / poi si tornò a l’etterna fontana» ( Paradiso, XXXI, 91-93; e cfr. Borges, La última sonrisa de Beatriz, in Nueve ensayos dantescos, cit.). E qui invece, e per sempre: «questi, che mai da me non fia diviso, / la bocca mi basciò tutto tremante » (vv. 135-136). In fondo, sì, tutta la Commedia potrebbe essere pensata come un’infinita palinodia di quel solo verso, nella vita di Dante incompiuto: «Amor, ch’a nullo amato amar perdona » (v. 103).
Bene lo intese, ancora una volta, Jorge Luis Borges che ha riscritto quell’incontro in una delle più belle liriche del mito di Francesca e di tutto il XX secolo: «Lasciano in un canto il libro, perché sanno / che sono i personaggi di quel libro. / (Lo saranno di un altro, il più grande, / ma non se ne curano). / Sono, adesso, Paolo e Francesca, / e non due amici che condividono / il sapore d’una favola. / Si guardano meravigliati, senza crederlo. / Le loro mani non si sfiorano. / Hanno trovato l’unico tesoro, / hanno scoperto l’altro. / Non stanno tradendo Malatesta, / poiché il tradire suppone un terzo / ma essi, ora, sono unici al mondo. / Sono Paolo e Francesca / e insieme la regina e il suo amante / e tutti gli amanti che sono vissuti / dopo il primo Adamo e la sua Eva / nei pascoli del Paradiso. / Un libro, un sogno loro rivela / ch’essi sono le forme di un sogno che fu sognato / in terra di Bretagna. / Un altro libro concederà agli uomini, / sogni anch’essi, / di sognarli» ( J.L. Borges, Inferno, V, 29, da La cifra, 1981).
* Sul tema, nel sito, si cfr.:
DANTE ALIGHIERI (1265-1321)!!! LA LINGUA D’AMORE: UNA NUOVA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO (2007).
FLS
Le parolacce di Dante e quelle di Marx
Intervista. Federico Sanguineti, docente di filologia dantesca autore della prima lettura autenticamente marxista della Commedia
di Beatrice Andreose (il manifesto, Alias, 17.04.2021)
È un testo filologicamente ineccepibile ma soprattutto è la prima lettura sociologica integralmente marxista quella che Federico Sanguineti, docente di Filologia italiana e Filologia dantesca all’Università di Salerno, ci regala nel suo ultimo volume Le parolacce di Dante (Tempesta editore, prefazione di Moni Ovadia). Una lettura della Divina Commedia che affronta a chiare lettere, nei quattordici brevi capitoli, l’uso da parte del poeta di parolacce come «merda», «puttana», «bordello» in continuità con quelle vergate nella Bibbia dove si incontrano di frequente termini come «stercora sua» o «puttana». È inevitabile poi che alle parolacce del poeta si aggiungano nei secoli successivi quelle dei copisti tantoché per il filologo il vertice poetico della nostra letteratura consiste in «un mix di parole e parolacce». Nell’inferno, a cui è destinata la società corrotta e borghese, le parolacce sono dominanti. Non così in Paradiso dove la proprietà privata è abolita e dove Beatrice, donna in carne e ossa, assegna a Dante un’altra voce. L’unico dantista citato nel volumetto è Karl Marx che ama e conosce Dante e, a sua volta, in una lettera indirizzata ad Engels il 2 aprile 1851 etichetta col termine «merda» l’intera economia politica.
Marx dantista e Dante «materialista storico» antelitteram, in che senso?
Marx cita Dante a ogni piè sospinto, e lo pone in epigrafe anche nel primo libro del Capitale. A lui non sfugge che il poeta fiorentino manda all’inferno la nascente società borghese, denunciandone il carattere diabolico, infernale, patologico. Il viaggio dantesco, attraverso la società corrotta dell’inferno, la società in transizione del purgatorio e l’arrivo in paradiso (la società giusta dove la proprietà privata è abolita), prefigura il percorso indicato da Marx, il passaggio dal modo di produzione capitalistico, attraverso il socialismo (dittatura del proletariato), fino al comunismo. Come non vedere che Beatrice, che sulla cima del Purgatorio si presenta in modo dittatoriale, come «ammiraglio», e impone a Dante di vergognarsi, lo prepara così, rovesciando gli stereotipi di genere, al comunismo del paradiso?
Merda e bordello, parolacce in discreta quantità nella Divina Commedia. Una appartenenza postuma alla classe sociale più povera o uno sberleffo iconoclasta del poeta? Certo che dal tuo libro chi ne esce un po’ maluccio è il Petrarca avvezzo a frequentare il Francesco carrarese e che, come il suo signore, detesta qualsiasi contaminazione con i proletari.
Dunque, con ordine. Merda è parola che Marx usa per definire l’economia politica borghese. La stessa parola che ricorre più volte nella Bibbia e in Dante. Dante si rifà al salmo 113, ‘In exitu Israel de Aegypto’ (che è il paradigma ebraico della liberazione) e ai vangeli e agli atti degli apostoli, che sono libri di regole economiche e di amore (secondo la definizione di Alex Zanotelli). Gli apostoli, Dante e Marx hanno comunque un solo obiettivo: l’abolizione della proprietà privata, ossia la realizzazione di un paradiso in terra, un mondo dove le parolacce sono un ricordo del passato. Quanto a bordello, questa è semplicemente l’Italia, un paese storicamente occupato da forze militari straniere, già prima di Dante (Longobardi e Carlo Magno), dopo Dante (Francia o Spagna), fino ad oggi (le basi americane). Quanto a Petrarca, di fronte a Dante, poveretto, è patetico: lui, intellettuale aristocratico, ama una Laura borghese (che non parla mai). Dante ha un altro modello di donna: una Beatrice loquacissima, che dà a Dante diritto di cittadinanza («e sarai meco sanza fine cive») e infrange l’obbligo imposto da San Paolo alle donne, quello di non aver voce in capitolo, di non poter insegnare.
A proposito di genere, tu scrivi anche e soprattutto di donne il cui ruolo nella letteratura viene finalmente disvelato. A partire da quella straordinaria Cristina da Pizzano, emigrata in Francia da piccola, intellettuale che vive del suo lavoro ed autrice, a soli cento anni dalla morte di Dante, di un’opera che rovescia al femminile la cornice dantesca. Beatrice, inoltre, non risulta più essere la donna «gentile» che ci hanno insegnato a scuola ma una donna in carne ed ossa. Un ribaltamento radicale.
Le undici sillabe più straordinarie di Dante sono «Guardaci ben, se ben sè ‘n Beatrice». Qui il poeta è invitato a rendersi conto di trovarsi in Paradiso, cioè di essere, alla lettera, «in Beatrice», compenetrato in lei. In nuce è già presente l’idea dell’”«inleiarsi» che sarà con formidabili parasintetici neologismi, ripresa nella terza cantica. Queste undici sillabe sono insopportabili al gusto borghese e quindi manomesse dai copisti e filologi i quali le leggono «Guardati ben! Ben sembri Beatrice (errore congiuntivo di una famiglia di codici). Per fortuna la lezione genuina è conservata dal ramo beta della tradizione: Urbinate 366, Urbinate 365, Florio ed Estense. Nel paradiso terrestre Dante è in Beatrice. Al funereo colpo di fulmine , di un amore « che ratto s’apprende», perché irresistibile(«a nullo amato amar perdona»), ovvero il top per l’estetica borghese, urge contrapporre il punto di vista opposto, quello vitale di Dante che celebra il piacere.
C’è un punto specifico nella Commedia o in altre sue opere in cui Dante pre «figura» una società comunista?
Tutto il Paradiso è una società giusta, dove non c’è più proprietà privata. Lo spiega molto bene una studiosa americana, Joan Ferrante (Columbia University), in un suo libro, The Political Vision of the Divine Comedy, mai tradotto in italiano.
Poiché le anime brillano di più man mano che si avvicinano a dio, che ruolo gioca questo ultimo nella società giusta?
In paradiso ognuna e ognuno si avvicina a realizzare se stesso umanamente, secondo i propri bisogni. Nella misura in cui ciò accade, si intensifica il piacere, si gode di più, Beatrice brilla di più: è la «dolce vita», un piacere indescrivibile. E in paradiso la gerarchia è apparente. In realtà, spiega Beatrice a Dante, non c’è gerarchia. E non c’è patriarcato: Dio non è padre, neppure nella preghiera conclusiva a Maria: «Vergine madre, figlia del tuo figlio». In Petrarca, nella poesia che chiude il Canzoniere, Dio padre ritorna invece in piena regola.
Ritorniamo alle parolacce, i copisti nel corso dei secoli hanno spesso modificato il testo originario. Lo chiedeva la controriforma ma anche prima il testo di Dante viene spesso disatteso. Ora è conosciuto come il sommo poeta. Strano destino il suo.
Immediatamente dopo la morte di Dante, il suo Poema è diventato un bestseller. I borghesi fiorentini hanno fiutato l’affare e hanno prodotto centinaia di copie manoscritte per un pubblico borghese. Quest’ultimo, ancora oggi, si identifica coi personaggi dell’inferno censurando tutto il resto (salvo questa o quella terzina «poetica») come «non poesia» o «struttura», cioè come elementi secondari liquidabili come «teologici» e «medievali». Ma, a parte il fatto che il medioevo non è mai esistito (è una categoria ideologica eurocentrica), ed è esistito invece il modo di produzione feudale, occorre dire che Dante non è un teologo della conservazione, ma un teologo della liberazione al pari di Gioacchino da Fiore, dunque un teologo (come Tommaso Campanella) che anticipa Marx.
"Esodo", il libro del servizio e della democrazia
di Jean-Louis Ska (Avvenire, 15.04.2021).
Dalla servitù al servizio: è così che Georges Auzou intitolava il suo breve commento al libro dell’Esodo, pubblicato in francese nel 1961 con le edizioni Orante. Ë difficile trovare un titolo più adatto a questo libro fondamentale per la fede d’Israele e per quella dei cristiani, il secondo libro del Pentateuco dopo quello della Genesi. In effetti, questo titolo ha l’enorme vantaggio di descrivere il passaggio da una situazione dolorosa, ossia dalla schiavitù, a una situazione più soddisfacente, cioè al servizio. In secondo luogo, questo titolo gioca sulla stessa radice linguistica, poiché «servitù» e «servizio» sono due parole correlate, due modi cli «servire».
Ora, anche il libro dell’Esodo gioca su tutte le sfumature di uno stesso verbo, il verbo «servire». Che in ebraico può significare «essere schiavi», «essere al servizio di», «lavorare» e finalmente «rendere un culto». Anche il sostantivo «servizio» possiede tutte queste sfumature: «servitù», «schiavitù», «servizio», «lavoro», «fatica», «culto»`e «liturgia».
Infine, il titolo scelto da Georges Auzou fissa in due parole l’essenziale di quello che avviene nel libro dell’Esodo: nel deserto, il popolo di Israele passa dalla servitù in Egitto al servizio del suo Dio, il Signore. Occorre notare che Israele non passa solo dalla servitù alla libertà, ma anche che questa libertà si traduce immediatamente in un «servizio», che gli dona il suo senso e il suo scopo. La libertà di Israele è una libertà «per». Uno dei messaggi del libro è inoltre quello che Israele sarà libero solo se è fedele a quel Dio che gli ha donato la sua libertä [...]
Il libro dell’Esodo è quindi un libro fondatore. Infatti, il popolo di Israele vi trova gli elementi essenziali della sua identità e della sua esistenza, l’equivalente di un territorio e di una monarchia o di un potere organizzatore. Il suo Dio sarà certamente il suo solo e vero sovrano, il solo degno di esserlo. Israele ne farà l’esperienza, talora anche a sue spese. La presenza di questo Signore si manifesta in realtà concrete: la Legge dï Mosè e il santuario. La Legge di Mosè definisce le vere frontiere del popolo, quelle del suo comportamento, poiché determina subito chi può far parte o deve essere escluso dal popolo di Dio. Come dice molto bene il poeta tedesco di origine ebraica Heinrich Heine, la Legge (in ebraico: la Torah) è per Israele una «patria portatile». Il santuario e le istituzioni del culto sono presenti per ricordare a Israele chi è il suo unico e vero sovrano, il solo che merita di essere onorato, perché Israele deve a lui la propria esistenza di popolo libero. Esodo, legge, alleanza e culto risalgono tutti a un personaggio, Mosè, unico mediatore tra Dio e il popolo. È a lui che il popolo d’Israele fa risalire tutte le istituzioni che considera indispensabili per la propria identità e sopravvivenza [..] Tutto ciò dovrebbe convincerci dell’attualità di questo libro che stabilisce un legame indissolubile tra l’esperienza di Dio e quella della libertà.
San Paolo lo ribadirà: ‹Cristo ci ha liberati per la libertà! State dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavitù» (Gal 5,1).
Il libro dell’Esodo stabilisce un legame indissolubile anche tra l’esperienza della libertà e le esigenze del diritto. Quando Israele esce dall’Egitto, non sostituisce la tirannia del faraone con un’altra e ancora meno conl’anarchia. Israele si libera dalla tirannia imboccando la via del diritto e della Legge, che, stando al racconto dell’Esodo, è il vero mezzo per preservare e promuovere la libertà.
Citiamo nuovamente san Paolo «Voi infatti, fratelli, siete stati chiamati a libertà. Che questa libertà non divenga però un pretesto per la carne; mediante l’amore siate invece a servizio gli uni degli altri» (Gal 5,13).
Dio libera il suo popolo per il servizio, un servizio libero e generoso, un servizio vicendevole che significa anche la costruzione di una società giusta ed equa, fondata sul rispetto del diritto. Anche le nostre democrazie attuali, talora senza saperlo, hanno ereditato questa esperienza. Come, infatti, fa notare il filosofo Baruch Spinoza (1632-1677), Mosè non prende il posto del faraone, ma lo sostituisce con la Legge, «come in una democrazia».
Sul tema, nel sito, si cfr.:
SOVRANITÀ E OBBEDIENZA. "DICO": DI CHI, DI QUALE LEGGE - A CHI, A QUALE LEGGE OBBEDIRE?!! ... Al Faraone e alla sua legge o a Mosè e alla Legge che egli stesso segue?! Abramo, chi ascoltò: Baal, il dio dei sacrifici e della morte, o Amore, il dio dei viventi?! Un’analisi di Giovanni Filoramo
KANT E SAN PAOLO. COME IL BUON GIUDIZIO ("SECUNDA PETRI") VIENE (E VENNE) RIDOTTO IN STATO DI MINORITA’ DAL GIUDIZIO FALSO E BUGIARDO ("SECUNDA PAULI").
VIVA L’ITALIA!!! LA QUESTIONE "CATTOLICA" E LO SPIRITO DEI NOSTRI PADRI E DELLE NOSTRE MADRI COSTITUENTI. Per un ri-orientamento antropologico e teologico-politico.
FLS
Dante700: lettura perpetua Divina Commedia in 14 lingue
Grazie a studenti stranieri del campus universitario di Ravenna
di Redazione Ansa (RAVENNA, 15 aprile 2021)
(ANSA) - RAVENNA, 15 APR - La lettura perpetua della Divina Commedia diventa internazionale, in 14 lingue, grazie agli studenti universitari stranieri: il primo appuntamento è previsto sabato 17 aprile alle 18, salutato come di consueto dai 13 rintocchi della campana di Dante, con il XV canto dell’Inferno, letto prima in russo da Alexandra Kobets, poi in italiano da Chiara Casagrande. Gli appuntamenti successivi si svolgeranno da luglio, in inglese, francese, tedesco, portoghese, ma anche in hindi, turco, cinese, arabo, vietnamita, urdu, taiwanese, serbo e kyrgyz.
L’incontro di sabato sarà fruibile dal pubblico sia dal vivo, nel rispetto dei protocolli Covid-19, sia in diretta streaming sulla pagina facebook Ravenna per Dante. La comunità di Ravenna, nonostante le restrizioni rese necessarie dall’emergenza sanitaria, continua a vivere e a costruire la celebrazione del VII centenario della morte di Dante Alighieri per il quale la città romagnola fu "ultimo rifugio".
Tra le azioni portate avanti vi è la lettura perpetua della Commedia davanti alla tomba di Dante - unico monumento a non essere mai stato chiuso - ogni giorno in un progetto dal titolo "L’ora che volge il disio". L’iniziativa prevede che dal 13 settembre 2020 nei pressi della tomba di Dante venga letto quotidianamente un canto della Divina Commedia, per sempre. Ora questa lettura diventerà anche internazionale grazie al contributo degli studenti stranieri che frequentano il campus universitario di Ravenna. (ANSA).
In cammino con Dante/3.
Modello, mito, padre: chi è davvero Virgilio per Dante?
Non è solo Maestro ma anche “dolce padre”, consolazione e sprone, modello e mito per il Sommo Poeta: è l’“auctor”, colui che fa crescere il personaggio e ne è propriamente il “nutritore”
di Carlo Ossola (Avvenire, domenica 4 aprile 2021)
Delle guide che accompagnano e illuminano Dante nel viaggio di conoscenza e di salvezza, Virgilio ha il ruolo più esteso: è scorta di Dante per due cantiche sino alla cima del Purgatorio ove, nel Paradiso Terrestre, si rivela Beatrice. Non è solo Maestro ma anche “dolce padre”, consolazione e sprone, modello e mito. Appare sin dal canto I dell’Inferno, come uscito da un millenario silenzio: «dinanzi a li occhi mi si fu offerto / chi per lungo silenzio parea fioco» (vv. 62-63), lieto a sua volta di acquistare voce e vita di fronte a un uomo che «rovinava in basso loco ». La sua autopresentazione è solenne, e subito intessuta dei caratteri che saranno proprii di tutta la Commedia, la naturalezza del latino, la coscienza dell’unità profonda della penisola italiana nell’eredità di Roma: «[...] li parenti miei furon lombardi, / mantovani per patria ambedui. / Nacqui sub Iulio, ancor che fosse tardi, / e vissi a Roma sotto ’l buono Augusto / nel tempo de li dei falsi e bugiardi» (vv.68-72). Dante lo elegge come magister, al posto di Aristotele, come era uso nella tradizione medievale, e Dante dichiarava ad apertura del suo Convivio; nell’Eneide infatti viene cantato il destino provvidenziale della fondazione di Roma, «di quella Roma onde Cristo è romano» (Purg., XXXII, 102), poiché la Roma di Pietro, e non più Gerusalemme, è la sede della cristianità.
L’Eneide è dunque pensata come annuncio e preparazione della “nuova Roma” della fede: «Poeta fui, e cantai di quel giusto / figliuol d’Anchise che venne di Troia»: Virgilio si presenta come cantore di “quel giusto”, poiché giustizia è - dal Convivio al De Monarchia alla Commedia - il fondamento di ogni degno ordinamento terreno. Lo conferma, in uno dei passi più belli sul pensiero di Dante, il filosofo Étienne Gilson: «Se esiste una visione unificante della sua opera, essa non si identifica né in una qualche filosofia né in una causa politica, neppure in una teologia. La si troverà piuttosto nella coscienza, così personale, ch’egli ebbe della virtù della giustizia e delle fedeltà che essa impone» ( Dante e la filosofia). Il poeta si presenta, a sua volta, come discepolo fedele: «O dei li altri poeti onore e lume, / vagliami ’l lungo studio e ’l grande amore / che m’ha fatto cercar lo tuo volume. / Tu’ se’ lo mio maestro e ’l mio autore» (I, 82-85).
Il termine “autore” non significa soltanto il modello del «bello stilo che m’ha fatto onore» (sì che Dante si presenta a sua volta come autore di un poema epico), ma è anche auctor, colui che nutre e fa crescere il personaggio: ne è propriamente “il nutritore”. Dante si pone come “creato” di Virgilio, nuovo “pius Aeneas”, del quale nel Convivio aveva tracciato l’alta missione: «Per che Virgilio, d’Enea parlando, in sua maggiore loda pietoso lo chiama. E non è pietade quella che crede la volgar gente, cioè dolersi de l’altrui male, anzi è questo uno suo speziale effetto, che si chiama misericordia ed è passione; ma pietade non è passione, anzi è una nobile disposizione d’animo, apparecchiata di ricevere amore, misericordia e altre caritative passioni» (lib. II, X, 5-6). E non è solo magnanimità umana, ma grandezza del destino di una Roma eterna: «Onde non da forza fu principalmente preso per la romana gente, ma da divina provedenza, che è sopra ogni ragione. E in ciò s’accorda Virgilio nel primo de lo Eneida, quando dice, in persona di Dio parlando: “A costoro - cioè a li Romani - né termine di cose né di tempo pongo; a loro ho dato imperio sanza fine”» (lib. IV, IV, 11).
Di questa Roma eterna, perché cristiana ormai, Dante si farà cantore. Sebbene quella del “famoso saggio” (I, 89) sia la funzione principale, e Virgilio additi a Dante, giunti al Limbo, la “bella scola” di cui fa parte: Omero, Orazio, Ovidio, Lucano, sì che - aggiunge con orgoglio Dante - «io fui sesto tra cotanto senno» (IV, 102); nel poema tuttavia Virgilio è davvero “compagno” maggiore di Dante, in tutto: con prontezza raccoglie una manata di terra e la butta in gola all’avido Cerbero: «E ’l duca mio distese le sue spanne, / prese la terra, e con piene le pugna / la gittò dentro a le bramose canne» ( VI, 25-27). Giunti nella palude che circonda la città di Dite (Inf., canto IX), Virgilio mette energicamente le proprie mani sopra quelle di Dante, per chiudergli gli occhi, affinché non abbia ad esser accecato dallo sguardo della Gorgone; esorta e sprona, difende Dante e lo punge, gli indica persino le anime con cui il viator deve parlare, e delle quali non s’era accorto: «Ed el mi disse: “Volgiti! Che fai? / Vedi là Farinata che s’è dritto: /da la cintola in su tutto ’l vedrai”» (X, 31-33).
Più cresce la gravità delle colpe e delle pene, più la dolente tristezza dei due viandanti li pareggia in un’unica angoscia: «Passo passo andavam sanza sermone, / guardando e ascoltando li ammalati, / che non potean levar le lor persone» (XXIX, 7072). Di fronte ai giganti posti a guardia del pozzo ultimo della Caina, Virgilio prende per mano Dante (XXXI, 28); stringe Dante a sé, alla presa di Anteo: «poi fece sì ch’un fascio era elli e io» (XXXI, 135), come prima l’aveva avvinto con le braccia, per scendere in groppa a Gerione a Malebolge (XVII, 1-27 e 91-111).
Ma il Virgilio più autentico è quello che, in Purgatorio, dispiega tutta la pietas e tutta la nobiltà della ragione, di cui è emblema: non solo deterge la caligine infernale (“sudiciume”) dal volto di Dante, ma via via si fa il suo araldo: da quando dice solennemente a Catone: «libertà va cercando, ch’è sì cara, / come sa chi per lei vita rifiuta» (I, 71-72) a quando coronerà Dante, libero ormai dalla colpa, e pronto a vedere Beatrice: «Non aspettar mio dir più né mio cenno; / libero, dritto e sano è tuo arbitrio / [...] / per ch’io te sovra te corono e mitrio » (XXVII, 139-140).
Dante cresce, ma Virgilio non scema: l’incontro con il conterraneo mantovano Sordello, al canto VI, e soprattutto con Stazio al canto XXI, sono tra i momenti più alti del poema, qui paragonata la scena addirittura all’incontro di Cristo con i discepoli di Emmaus: «Ed ecco, sì come ne scrive Luca / che Cristo apparve a’ due ch’erano in via, / giù surto fuor de la sepulcral buca, / ci apparve un’ombra, e dietro noi venìa» (vv. 7-10).
Ed è proprio Stazio a tessere il più alto, malinconico e inobliabile, elogio di Virgilio: «Facesti come quei che va di notte, / che porta il lume dietro e sé non giova» (XXII, 67 68). Egli è stato il lanternarius, il lampadoforo del nuovo Annuncio: «quando dicesti: “Secol si rinova; / torna giustizia e primo tempo umano”» (vv. 70-71). E allo svelarsi di Beatrice, Virgilio è come “mamma” alla quale corre il “fantolin” impaurito da tanta apparizione: Virgilio, madre e padre del pellegrino, così come, per i secoli cristiani sin da Agostino, era stato il sommo sapiente: «Quanto sia importante questo problema lo dichiara il nobilissimo verso di Virgilio: Fortunato chi è riuscito a conoscere le ragioni delle cose [ Georg., II, 489]» ( La Città di Dio, lib. VII, 9).
#DANTE2021
STORIA DELL’ARTE E TEOLOGIA:
LA PRIMA “CENA” DI “CAINO” (DOPO AVER UCCISO IL PASTORE “ABELE”) E L’INIZIO DELLA “BUONA-CARESTIA”(“EU-CARESTIA”)!
NELL’OSSERVARE “L’Ultima Cena raffigurata sulla parete di fondo del refettorio dell’ex convento dei francescani di Veglie” (sec. XVI/XVII ca.) E NEL RIFLETTERE SUL FATTO CHE “è tra le più canoniche rappresentazioni del momento in cui Cristo istituì la santissima Eucarestia” (Riccardo Viganò, "Fondazione Terra d’Otranto"), c’è da interrogarsi bene e a fondo su chi (teologi ed artisti) abbia potuto concepire e dare forma con straodinaria chiarezza e potenza a questa “cena”(vedere la figura: “Portata centrale, saliere e frutti”) e, insieme, riflettere ancora e meglio sui tempi lunghi e sui tempi brevi della storia di questa interpretazione tragica del messaggio evangelico - a tutti i livelli, dal punto di vista filosofico, teologico, filologico, artistico, sociologico. O no?
NOTARE BENE E RICORDARE. Siamo a 700 anni dalla morte dell’autore della “COMMEDIA”, della “DIVINA COMMEDIA”, e della sua “MONARCHIA”!
SAPERE AUDE! (I. KANT). Sul tema, per svegliarsi dal famoso “sonno dogmatico”, mi sia lecito, si cfr. l’intervento di Armando Polito, “Ubi maior minor cessat”(Fondazione Terra d’Otranto, 24.02.2021) e, ancora, una mia ipotesi di ri-lettura della vita e dell’opera di Dante Alighieri.
Sul tema, in rete e nel sito, si cfr.:
Con Wojtyla (2000), oltre. Guarire la nostra Terra. Verità e riconciliazione
FLS
L’ATLANTE DEL "PARADISO IN TERRA", BOLOGNA, DANTE, E LA "MEMORIA" DI ABY WARBURG.... *
Riletture.
"Divina Commedia", il viaggio della speranza
L’itinerario di Dante si conclude sulle più alte vette. Le miserie lasciate nella desolata pianura degli uomini non sono state dimenticate, ma ormai sono viste con occhi nuovi
Giuliano Vigini (Avvenire, domenica 28 marzo 2021)
Dall’esilio terreno alla patria celeste, la Divina Commedia è tutta un’epifania di speranza. Inizialmente è l’angosciante anelito di Dante di uscire dalla «selva oscura» (Inf. I,1) in cui si era smarrito; poi, la forte tensione per raggiungere il colle della «divina foresta» (Purg. XXVIII, 2); infine, dopo il doloroso distacco da Virgilio e la comparsa di Beatrice, la consolante certezza di esser entrato nel regno «che solo amore e luce ha per confine» (Par. XXVIII, 53.54).
Dall’umana necessità di sperare - bene supremo che i dannati dell’Inferno hanno definitivamente perduto ( Inf. III,9) - si passa dunque, procedendo nell’ascesa, alla speranza come virtù teologale, che si affianca alle due sorelle maggiori - come avrebbe detto Péguy -, la fede e la carità, per camminare insieme verso Dio.
Sono le tre “donne” che nel canto XXIX, 121-129 del Purgatorio danzano in cerchio sul lato destro del carro, ciascuna risplendente di un proprio colore (bianca la fede, verde smeraldo la speranza, rossa la carità). La fede è la radice della speranza (Par. XXIV, 73-75), perché se l’uomo non arriva a «conoscere» il Suo nome (Sal 9,11; 91,14), cioè a professare la fede nel Signore («Sperino in te»; «Sperent in te», Par. XXV, 73, 98), la sua speranza cammina al buio, senza mai trovare la via maestra della verità di sé stesso e della sua sospirata felicità. La carità è l’altra virtù essenziale, che dà forma e compimento alla fede, perché, quanto più si esercita la carità, fondandola in Dio e nel suo amore, tanto più ci si avvicina all’«amore perfetto» (1Gv 4,12) che in modo perfetto unisce anche le altre virtù.
Beatrice è per Dante il volto della speranza. È lei che, mossa dall’amore («amor mi mosse», Inf. II, 72), lo guida e lo spinge in avanti verso quell’Amore di cui già gode; è lei che, innalzata da creatura umana a figura della teologia e a rappresentante della sapienza divina, è scesa dal cielo per aiutarlo a salire verso il Bene sommo che è Dio.
Di grado in grado, Beatrice non emana più soltanto il dolce profumo della donna bella e virtuosa amata da Dante in gioventù; lei gli porta il profumo stesso di Dio, dei santi e dei beati, dei maestri e dei testimoni della fede (da Tommaso a Bonaventura, da Francesco a Domenico a Bernardo) che sono con lei in paradiso.
Sotto la guida di Beatrice, con davanti i suoi occhi luminosi e il suo radioso sorriso, la speranza di Dante si fa via via realtà concreta; non è un’illusione destinata a perdersi e a svanire; la speranza è sempre davanti a lui come orizzonte verso il quale alzare lo sguardo e camminare.
Quando raggiunge questo orizzonte, la speranza ha compiuto il suo ultimo tragitto e si trasforma in un’epifania di luce, nell’inebriante realtà della gloria di Dio e della gloria di Cristo, che da sole tutto illuminano. Lì anche Dante può contemplare il mistero trinitario (il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo) e volgere la sua devota preghiera a Maria, la «vergine madre », «umile e alta più che creatura », «termine fisso d’etterno consiglio» ( Par. XXXIII, 1-3). Il viaggio di Dante si conclude sulle più alte vette. Le miserie lasciate nella desolata pianura degli uomini non sono state dimenticate, ma il mondo di lassù gli fa ormai vedere con occhi nuovi anche le realtà di quaggiù.
Sul tema, nel sito, si cfr.:
L’ATLANTE DEL "PARADISO IN TERRA", BOLOGNA, DANTE, E LA "MEMORIA" DI ABY WARBURG.
STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO...
DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica
Federico La Sala
Lector in fabula: in cammino con Dante... *
In cammino con Dante/2.
Quell’ansia del Poeta per noi lettori
Fin dal primo verso del grande poema ci considera coinvolti in un pellegrinaggio verso la felicità e la grazia. Così di volta in volta diventiamo suoi discepoli, accompagnatori e testimoni
di Carlo Ossola (Avvenire, domenica 28 marzo 2021)
Può mai essere un lettore, uno di noi, personaggio della Divina Commedia? Possiamo mai trovarci nel poema a dialogare con Dante? È ben vero che Ezra Pound ha osservato che: «In un senso ulteriore [la Commedia] è il viaggio dell’intelletto di Dante attraverso quegli stati d’animo in cui gli uomini, di ogni sorta e condizione, permangono prima della loro morte; inoltre Dante, o intelletto di Dante, può significare ’Ognuno’ [Everyman], cioè ’Umanità’, per cui il suo viaggio diviene il simbolo della lotta dell’umanità nell’ascesa fuor dall’ignoranza verso la chiara luce della filosofia» (Dante, in Lo spirito romanzo, 1910); ma è altrettanto vero che Dante ha scelto gelosamente le sue guide, tutte di alta responsabilità (il poeta Virgilio, l’amata Beatrice, il campione della Vergine, san Bernardo).
Ove mai potrà esserci posto per noi nel poema? Eppure c’è, e sin dal primo verso: «Nel mezzo del cammin di nostra vita »: quel ’nostra’ è la vita di Dante e di ognuno di noi, pellegrini con lui nella selva della tentazione, nel cammino di redenzione.
Da quel primo verso del poema il lettore non è più spettatore ma parte del dramma che viene messo in scena. Gli indirizzi, le apostrofi, i richiami al lettore sono molteplici (sedici in tutta la Commedia: 5 nell’Inferno, 7 nel Purgatorio, 4 nel Paradiso), e toccano tutti e quattro i gradi della ’lettura’, così com’era concepita dalla tradizione medievale: lectio, meditatio, oratio, contemplatio. Il patto di lettura, prima di tutto, e i limiti che l’autore detta: «Nol dimandar, lettor, ch’i’ non lo scrivo» (Inf., XXXIV, 23); la medita- zione, poi, continua, che la lettera del testo richiede: «Pensa, lettor, se io mi sconfortai» (Inf., VIII, 94), «Pensa, lettor, s’io mi maravigliava» (Purg., XXXI, 124), «Pensa, lettor, se quel che qui s’inizia / non procedesse...» (Par., V, 109-110); l’orazione attenta che è richiesta - e l’intercessione necessaria - per accedere alla conoscenza del vero: «Leva dunque, lettore, a l’alte rote / meco la vista...» (Par., X, 7-8), «Se Dio ti lasci, lettor, prender frutto / di tua lezione...» (Inf., XX, 19-20); la contemplazione infine, che è frutto e dono di quel lungo esercizio: «Aguzza qui, lettor, ben li occhi al vero» (Purg., VIII, 19).
Come Dante è discipulus che ha costante bisogno di guide: prima Virgilio (sino al Paradiso terrestre), poi Beatrice (sino al XXXI del Paradiso), poi san Bernardo, per gli ultimi tre canti del poema; così il lettore deve apprendere come scolaro: «Or ti riman, lettor, sovra ’l tuo banco, / dietro pensando a ciò che si preliba, / s’esser vuoi lieto assai prima che stanco» (Par., X, 22-24), nella stessa attitudine che Dante per sé adotta: «come discente ch’a dottor seconda » (Par., XXV, 64).
Nello stesso tempo, divenire lettore della Divina Commedia è esercizio che richiede pazienza e almeno quattro letture che permettano di cogliere i quattro sensi del poema, che Dante trae dalla tradizione esegetica biblica e che spiega nella Epistola a Cangrande della Scala, suo protettore, spiegandogli i sensi crescenti del versetto: «In exitu Israel de Aegypto».
Il senso letterale è vero nella sua storicità (noi sappiamo che il popolo eletto uscì dall’Egitto sotto la guida di Mosè); così va inteso, egualmente, quello allegorico: la nostra emancipazione dal peccato per la Redenzione elargita dal sacrificio di Cristo; e non meno quello tropologico (la conversione di ogni anima credente dal lutto e miseria del peccato allo stato di grazia); e infine quello anagogico: l’uscita finale di ogni credente e di tutta la Chiesa dalla «servitù di questa terrena corruzione alla libertà dell’eterna grazia » (Ep. XIII, 21).
Dante segue qui la celebre Scala Paradisi: «Cercate leggendo e troverete meditando. Bussate pregando e vi sarà aperto contemplando. La lettura porge come un cibo sostanzioso alla bocca; la meditazione lo sminuzza e lo mastica; l’orazione gli dà sapore; la contemplazione è quella dolcezza che allieta e sazia». Ma Dante è personaggio complice con il suo lettore; lo chiama spesso a testimone di esperienze che considera comuni: «Ricorditi, lettor, se mai ne l’alpe / ti colse nebbia per la qual vedessi / non altrimenti che per pelle talpe».
È l’imperioso incipit del canto XVII del Purgatorio, e Dante vuole il lettore vicino quasi per fargli constatare qualcosa che questi può aver vissuto: la nebbia che avvolge d’improvviso chi salga verso una cima. Francesco Torraca osserva, a proposito di questo celebre paragone: «Ricorditi, lettor: entra speditamente in materia il poeta, supponendo che il lettore possa aver, qualche volta, osservato un fatto capitato a lui, forse più d’una volta, nell’alpe, ne’ monti, che separano la Toscana dalla Romagna (Inf., XIV, 30 n.) o in quelli della Lunigiana (Inf., XXXII, 29 n.)».
Ecco, il lettore non può stare indietro: l’apostrofe di Dante è quasi intimata proprio per accertarsi che il lettore lo segua, che stia al passo della propria ansia di salire e di raggiungere la vetta: Osip Mandel’štam nel suo saggio Conversazione su Dante, 1933, ha osservato che Dante è sempre in marcia, sempre in ascesa, e che anche la sosta è appena un movimento sospeso. Il lettore ugualmente non può concedersi tregua: è ’in cordata’ con Dante e non può cedere.
Più ancora, il poeta prende talvolta il lettore a testimone, arriva a sfogarsi e a giurare davanti a lui: «ma qui tacer nol posso; e per le note / di questa comedìa, lettor, ti giuro, /...» (Inf., XVI, 127-128). Dante giura sul proprio poema per avvalorare ciò che vide («venir notando una figura in suso »).
Su questo verso l’Ottimo Commento, XIV secolo, ci propone una chiosa acuta: è davanti al proprio lettore che Dante, per la prima volta, pronuncia il nome del proprio poema, Comedia: «Considera qui, lettore, che l’Autore fa suo giuro per li versi di questa Commedia, ove sono da notare due cose: l’una, il nome di questo libro, lo quale qui l’Autore medesimo impone; l’altra, che l’Autore desidera, che questa sua opera sia gradita infra le genti per lungo tempo». La teoria moderna del Lettore come teste e garanzia del libro trova in Dante il suo primo e saldo fondamento: davvero Lector in fabula.
Terzine eponime
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Sul tema, nel sito, si cfr.:
DANTE ALIGHIERI (1265-1321)!!! LA LINGUA D’AMORE: UNA NUOVA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO. CON MARX E FREUD. Una "ipotesi di rilettura della DIVINA COMMEDIA" di Federico La Sala (in un "quaderno" della Rivista "Il dialogo"), con prefazione di Riccardo Pozzo.
DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica
L’EUROPA IN CAMMINO - SULLA STRADA DI GOETHE O DI ENZO PACI (“NICODEMO O DELLA NASCITA”, 1944)?!
FLS
STORIA E FILOLOGIA. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO... *
Vita di Dante. Una biografia possibile contro il politicamente corretto
di Giorgio Inglese (MicroMega, 27 Marzo 2021)
Ho accolto con vivo compiacimento la proposta di far tradurre in cinese il mio libro “Vita di Dante. Una biografia possibile”, anche perché la traduzione è stata affidata a una studiosa esperta come la dottoressa Yuze
Questo settimo centenario della morte di Dante Alighieri è anche il primo centenario della traduzione cinese di alcuni canti dell’Inferno per opera di Qian Daosun, che aveva studiato italiano proprio all’Università di Roma. La millenaria cultura cinese non poteva restare indifferente alla straordinaria ricchezza fantastica e alla forza emotiva della Commedia: oggi sono disponibili varie traduzioni cinesi dell’intero poema e delle altre opere di Dante. Gli studi sulla biografia del Poeta (il lettore cinese ha già a disposizione fonti rilevantissime, come il Trattatello in lode di Dante di Giovanni Boccaccio e la Vita di Dante dell’umanista Leonardo Bruni), sulla società e la cultura del suo tempo concorrono alla comprensione storica dei suoi testi.
Quando leggiamo, ad esempio, il quinto canto dell’Inferno siamo toccati dalla espressione, così viva e penetrante, della passione d’amore. Ma non dobbiamo ignorare un dato essenziale di storia della cultura. A partire dalle grandi corti feudali francesi e provenzali, dagli inizi del secolo XII si diffonde in mezza Europa, attraverso la poesia, un’idea dell’eros come altissima affermazione di personalità, per gli uomini come per le donne.
Questa idea apre una lacerante contraddizione nella coscienza morale di estrazione cristiana. Una figura come quella di Francesca, colta dal Poeta nella sua caratteristica passionale e tuttavia condannata a una eterna punizione, rappresenta al vivo tale contraddizione. Siffatta “crisi” del giudizio morale si è tradotta, in Dante, in una più raffinata capacità di ricognizione psicologica della dimensione erotica, del tormentoso e irrealizzabile desiderio di fusione fra gli amanti, che ha trovato espressione nel dolente e vano connubio fra le ombre di Francesca e Paolo.
E che diremo di Ulisse? Ci emozioniamo dinanzi al “piccolo” equipaggio di uomini vecchi e affaticati, che pure si lancia nell’estrema avventura, per contemplare stelle mai viste risplendenti su un oceano senza fine, su un emisfero disabitato.
Ma anche dietro questa figura si riconosce un evento capitale di storia del pensiero: la riscoperta, verso la fine del sec. XII, della filosofia di Aristotele, un potentissimo sistema concettuale che obbligò i teologi cristiani a un drammatico confronto e a un arduo tentativo di conciliazione. Alcuni pensatori, come Sigieri di Brabante (pure collocato da Dante fra i beati cultori della Sapienza), si spinsero fino all’enunciazione di certe “verità di ragione” non integrabili alla “verità di fede”.
Il naufragio dell’Ulisse dantesco è simbolo dei limiti imposti alla ragione umana quando non sia assistita dalla fede, ma è anche la rappresentazione di una realtà più profonda, e positiva. Il cristiano Dante non poteva non identificare la perfezione del sapere con la beatitudine oltremondana, ma la sua sensibilità e la sua fantasia realistica gli permisero di cogliere e rappresentare, nella sconfitta di Ulisse, quel desiderio di conoscenza che nell’uomo è sempre vivo e vitale proprio perché non giunge mai a una “perfezione” che coinciderebbe con l’immobilità e la morte.
Contro ogni superficiale rilevazione di un eventuale “rispecchiamento” della realtà sociale, Marx invita a studiare le creazioni dell’arte e della letteratura «partendo dalle contraddizioni della vita materiale, dal conflitto in atto tra le forze sociali di produzione e i rapporti di produzione» (Per la critica dell’economia politica. Introduzione, 1859). Come ogni “classico”, l’opera di Dante rappresenta le contraddizioni di una fase storica. Le prime energiche formazioni di economia mercantile in città come Firenze, appaiono al Poeta quali manifestazioni diaboliche. Allo stesso modo, il tramonto di un ordine politico aristocratico, che ha il suo vertice nell’Imperatore, gli si presenta - rovesciato - in termini apocalittici, come preparazione di un definitivo e risolutivo intervento della divina Provvidenza.
La rappresentazione ideologica della “fine di un mondo” come “fine del mondo” ha permesso a Dante di concepire la realtà nella forma di un giudizio universale, cioè di assumere come proprio oggetto tutte le passioni dell’uomo, tutta la sua storia e tutto il cosmo in cui abita. Su questa base, egli ha potuto esprimere una rappresentazione artistica che per ampiezza e ricchezza ha un paragone (nell’ambito della letteratura europea) solo nell’opera di Shakespeare: la cui fresca, libera e multiforme poesia sorge piuttosto (volendo inseguire il paragone) sulla rappresentazione ideologica della “nascita di un mondo” - l’Inghilterra mercantile - come nuova “nascita del mondo”.
L’assunto che ogni creazione dell’arte e della letteratura è radicalmente caratteristica di una cultura storicamente determinata va oggi ribadito di fronte alle suggestioni provenienti, in particolare, dalle università nord-americane. In quegli ambienti, lo studio dei classici è minacciato da una persecutoria polemica moralistica, condotta in nome della “correttezza politica”, descritta molto bene nel romanzo tragico-grottesco di Philip Roth, La macchia umana. Per proteggere, in particolare, Dante da tali aggressioni, alcuni critici statunitensi ritengono di renderlo più “digeribile” alienandolo dalla morale del suo tempo, e presentandolo come tollerante verso l’omosessualità, verso gli ebrei o verso l’Islam; come “femminista”, portatore di tesi “rivoluzionarie”, “scomode” e “anticonformiste”, ovviamente rimosse e normalizzate dal conformismo cattolico e dal secolare commento. L’operazione è artificiosa, priva di fondamento filologico, antiscientifica e comunque di corto respiro.
I classici non si “difendono” evocandone una pretestuosa attualità, ma riconoscendone l’autentica e preziosa universalità.
Scrive Marx: «Non è difficile intendere che l’arte e l’epos dei Greci sono legati a certe forme dell’evoluzione sociale. Il problema è che per noi essi continuano a suscitare un godimento estetico [...] Un uomo non può tornare fanciullo, perché altrimenti diviene puerile. Ma non gode forse dell’ingenuità del fanciullo, e non deve esso stesso a riprodurre a un più alto livello la verità del fanciullo? E il carattere proprio di questa verità naturale non rivive forse in ogni epoca nella natura del fanciullo? E perché mai la fanciullezza storica dell’umanità, nel suo sviluppo più bello, non dovrebbe esercitare un eterno fascino come fase che più non ritorna?» (Introduzione alla critica dell’economia politica, 1857).
Nella prospettiva del materialismo, non c’è universalità fuori della storia, e non c’è nulla nella storia umana che non sia “universale”, ossia disponibile all’interesse e alla partecipazione di ogni intelletto umano, in qualsiasi tempo e luogo. Se «l’uomo è soprattutto creazione storica» (A. Gramsci, Socialismo e cultura, 1916), la conoscenza della storia altro non è che un viaggio nella nostra memoria profonda, alla scoperta di “come siamo diventati quello che siamo”. Ma perché questo “viaggio” non si risolva in un sogno ingannevole è indispensabile che i monumenti e i documenti del passato siano riconosciuti, per quanto è possibile, nella loro «verità effettuale»: ed è questo il compito della filologia.
Giorgio Inglese è ordinario di Letteratura italiana all’Università di Roma La Sapienza. E’ specialista di letteratura italiana medievale e moderna, e in particolare ha realizzato l’edizione del Principe di Machiavelli e ora, nel quadro della edizione nazionale, una nuova edizione della Commedia di Dante. Ha studiato con Alberto Asor Rosa e Gennaro Sasso e ha fatto parte dell’esperienza della rivista “Laboratorio Politico”. È stata appena pubblicato una sua raccolta di Studi danteschi per Carocci.
Sul tema, nel sito, si cfr.:
DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica
Federico La Sala
Oltre i limiti del viaggio di Ulisse - oltre la tragedia.... *
In cammino con Dante/1.
Così Dante porta sé stesso in Commedia
Inizia il cammino dell’italianista Carlo Ossola attraverso i personaggi delle tre cantiche che ci accompagnerà in questo anno del 700° dantesco. Partendo dall’autore, certo non mero scriba
di Carlo Ossola **
«Conosciamo Dante profondamente grazie a un fatto rilevato da Paul Groussac [ Tolosa, 1848 Buenos Aires, 1929]: che la Commedia è scritta in prima persona. [...] Bisogna ricordare che, prima di Dante, sant’Agostino aveva scritto le Confessioni. Ma queste confessioni, appunto in virtù della splendida retorica, non sono così vicine a noi come lo è Dante, poiché la retorica splendida dello scrittore africano si interpone tra quello che egli vuole dire e quello che noi percepiamo’ ( J.L. Borges, Sette Notti, I: La Divina Commedia).
L’osservazione di Borges è acuta: il viaggio di Dante è così possente che lo pensiamo autore soltanto, come se l’io del viator fosse solo l’ombra dello scriba; non occupa dei propri tormenti le pagine come il Rousseau delle Confessioni; anzi, il poema si legge come se Dante avesse fatto passare le Confessioni di sant’Agostino attraverso il vaglio d’eternità della Città di Dio.
Egli visita infatti le città di Dio (Inferno, Purgatorio, Paradiso terrestre, Paradiso) e ad esse si commisura, fragile e smarrito nella selva della tentazione. Egli si rivela poco a poco nel poema: conosciamo dapprima la sua paura di fronte alle fiere; sviene al racconto del dramma d’amore di Paolo e Francesca («E caddi come corpo morto cade», Inf., V, 142); gli salgono le lacrime al vedere la pena che flagella Ciacco (Inf., VI), la «sozza mistura / de l’ombre e de la pioggia»; da quel dialogo apprendiamo che Dante è originario di una città toscana, come conferma l’apostrofe, poco dopo, di Farinata degli Uberti: «“O Tosco che per la città del foco / vivo ten vai così parlando onesto”» (Inf., X, 22-23).
Al canto XV, si dichiara ch’egli è stato allievo di Brunetto Latini il quale gli raccomanda il suo Tesoro (v. 119). Ad ogni conversazione, Dante autore lascia trapelare un tratto dell’identità del personaggio, e specialmente nel Purgatorio negli incontri che più lo rivelano, nella sua quotidianità - di sorriso e di malinconia - come nel dialogo con Belacqua (canto IV), o nella complicità poetica con Casella, che gli intona la prima citazione dall’opera di Dante, Amor che ne la mente mi ragiona, canzone che apre il III libro del Convivio (II, 112 ss.).
Solo al culmine della montagna, purificato dai peccati, ma non ancora deterso da essi, nel Paradiso terrestre è rivelato da Beatrice il suo nome; l’incontro tanto agognato diviene, nell’apostrofe di Beatrice, severo discorso di dura condanna: «Dante, perché Virgilio se ne vada, / non pianger anco, non piangere ancora; / ché pianger ti conven per altra spada» (Purg., XXX, 55-57).
Dal punto di vista dell’autore (e anche del lettore) è facile allegorizzare: il viator è appena stato assolto dalla ragione, promosso nella sua pienezza umana, come gli assicura Virgilio: «libero, dritto e sano è tuo arbitrio / [...] per ch’io te sovra te corono e mitrio» (Purg., XXVII, 140142); ed ora è messo a prova dalla teologia, alla quale deve ascendere.
Ma Dante personaggio patisce: coronato e, subito dopo, condannato; ha forse ragione Borges quando osserva: «Infinitamente ebbe vita Beatrice per Dante. E Dante assai poco, o nulla, per Beatrice. Noi tutti tendiamo, per pietà, per venerazione, a dimenticare questa disdicevole discordanza, inobliabile per Dante» (Nove saggi danteschi)?
In effetti, in più luoghi del poema Dante autore giudica del viaggio di Dante personaggio, non meno di quante il personaggio confessi, di fronte all’ardua prova, il proprio limite: «Ma io, perché venirvi? O chi ’l concede? / Io non Enëa, io non Paulo sono; / ma degno a ciò né io né altri ’l crede. / Per che, se del venire io m’abbandono, / temo che la venuta non sia folle» ( Inf., II, 3135). Varcate le «gelate croste» di Lucifero e dell’Inferno, giunti i viatores di fronte alla montagna del Purgatorio, la voce dell’autore a sua volta esclama: «Matto è chi spera che nostra ragione / possa trascorrer la infinita via / che tiene una sustanza in tre persone» (Purg., III, 34-36).
Tra la «venuta ... folle» e il «Matto è chi spera» c’è stato il «folle volo» di Ulisse, definizione di una frontiera invarcabile del conoscere; per questo Dante conclude: «State contenti, umana gente, al quia» (Purg., III, 37); giudizio che Dante, personaggio ancora e non meno autore, ribadirà al sommo del Paradiso: «sì ch’io vedea di là da Gade il varco / folle d’Ulisse» (Par., XXVII, 82-83).
Dante pur tuttavia cresce - ascendendo di cielo in cielo - nella consapevolezza dell’infinità dei mondi e del mistero che lo attende e lo assorbe: la sua consacrazione più alta avrà luogo nell’incontro con Adamo ove, se seguiamo parte dei codici più antichi, quelli esemplati dal Boccaccio (in particolare il Chigiano L VI 213) nonché le stesse Esposizioni del Boccaccio alla Commedia, e infine la maggior parte degli incunaboli, il nome di Dante viene nuovamente pronunciato, dal primo padre dell’umanità, che autorizza il nuovo testimone della discendenza redenta: «L’altra persona, alla quale nominar si fa, è Adamo, nostro primo padre, al quale fu conceduto da Dio di nominare tutte le cose create; e perché si crede lui averle degnamente nominate, volle Dante, essendo da lui nominato, mostrare che degnamente quel nome imposto gli fosse, con la testimonianza di Adamo; la qual cosa fa nel canto XXVI del Paradiso, là dove Adamo gli dice: “Dante, la voglia tua discerno meglio”» (Boccaccio, Esposizioni, Accessus).
Questo crescere è un modellarsi all’umiltà: intanto quella del discipulus che, per tutto il viaggio, si affida a una guida: prima Virgilio (sino al Paradiso terrestre), poi Beatrice (sino al XXXI del Paradiso), poi san Bernardo, per gli ultimi tre canti; ma è altresì un ridivenire “fantolin”, “fantin” (Par., XXX, 82-87), perché soltanto chi si fa piccolo può - come conclude il paragone dantesco - “immegliarsi”, secondo il detto evangelico: «nisi [...] efficiamini sicut parvuli non intrabitis in regnum cælorum» (Matth., 18, 3).
Il crescere di Dante personaggio, ben oltre i limiti del viaggio di Ulisse, non è un affrancarsi che potenzia, un esercizio superoministico; ma un accogliere più luce e più mistero, un rimpicciolire perché la Gloria meglio “penetri e risplenda” (Par., I,2); è il divino splendore che deve crescere in noi, del quale il poema non sarà che favilla: «e fa la lingua mia tanto possente, / ch’una favilla sol de la tua gloria / possa lasciare a la futura gente» (Par., XXXIII, 70-72). Qui finalmente Dante personaggio e Dante autore vengono a coincidere: «povertà [di vita] e sapere e poesia, quale alleanza assicuratrice di giustizia!» (G. Ungaretti, Tra feltro e feltro, 1965).
** Fonte: Avvenire, domenica 21 marzo 2021 (ripresa parziale).
*
Sul tema, nel sito, si cfr.:
DANTE ALIGHIERI (1265-1321)!!! LA LINGUA D’AMORE: UNA NUOVA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO. CON MARX E FREUD. Una "ipotesi di rilettura della DIVINA COMMEDIA" di Federico La Sala (in un "quaderno" della Rivista "Il dialogo"), con prefazione di Riccardo Pozzo [2007].
#Dantedi
#26marzo
CON IL #QUINTODELLINFERNO (http://lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=2758)
#Dante
si porta oltre l’orizzonte
della #caduta,
della #tragedia,
di #Edipo,
e
di #Costantino!
LETTERA APOSTOLICA
CANDOR LUCIS AETERNAE
DEL SANTO PADRE FRANCESCO
NEL VII CENTENARIO DELLA MORTE DI DANTE ALIGHIERI *
Splendore della Luce eterna, il Verbo di Dio prese carne dalla Vergine Maria quando Ella rispose “eccomi” all’annuncio dell’Angelo (cfr Lc 1,38). Il giorno in cui la Liturgia celebra questo ineffabile Mistero è anche particolarmente significativo per la vicenda storica e letteraria del sommo poeta Dante Alighieri, profeta di speranza e testimone della sete di infinito insita nel cuore dell’uomo. In questa ricorrenza, pertanto, desidero unirmi anch’io al numeroso coro di quanti vogliono onorare la sua memoria nel VII Centenario della morte.
Il 25 marzo, infatti, a Firenze iniziava l’anno secondo il computo ab Incarnatione. Tale data, vicina all’equinozio di primavera e nella prospettiva pasquale, era associata sia alla creazione del mondo sia alla redenzione operata da Cristo sulla croce, inizio della nuova creazione. Essa, pertanto, nella luce del Verbo incarnato, invita a contemplare il disegno d’amore che è il cuore stesso e la fonte ispiratrice dell’opera più celebre del Poeta, la Divina Commedia, nella cui ultima cantica l’evento dell’Incarnazione viene ricordato da San Bernardo con questi celebri versi: «Nel ventre tuo si raccese l’amore, / per lo cui caldo ne l’etterna pace / così è germinato questo fiore» (Par. XXXIII, 7-9).*
Già nel Purgatorio Dante rappresentava, scolpita su una balza rocciosa, la scena dell’Annunciazione (X, 34-37.40-45).
Non può dunque mancare, in questa circostanza, la voce della Chiesa che si associa all’unanime commemorazione dell’uomo e del poeta Dante Alighieri. Molto meglio di tanti altri, egli ha saputo esprimere, con la bellezza della poesia, la profondità del mistero di Dio e dell’amore. Il suo poema, altissima espressione del genio umano, è frutto di un’ispirazione nuova e profonda, di cui il Poeta è consapevole quando ne parla come del «poema sacro / al quale ha posto mano e cielo e terra» (Par. XXV, 1-2).
Con questa Lettera Apostolica desidero unire la mia voce a quelle dei miei Predecessori che hanno onorato e celebrato il Poeta, particolarmente in occasione degli anniversari della nascita o della morte, così da proporlo nuovamente all’attenzione della Chiesa, all’universalità dei fedeli, agli studiosi di letteratura, ai teologi, agli artisti. Ricorderò brevemente questi interventi, focalizzando l’attenzione sui Pontefici dell’ultimo secolo e sui loro documenti di maggior rilievo. [...]
In questo particolare momento storico, segnato da molte ombre, da situazioni che degradano l’umanità, da una mancanza di fiducia e di prospettive per il futuro, la figura di Dante, profeta di speranza e testimone del desiderio umano di felicità, può ancora donarci parole ed esempi che danno slancio al nostro cammino. Può aiutarci ad avanzare con serenità e coraggio nel pellegrinaggio della vita e della fede che tutti siamo chiamati a compiere, finché il nostro cuore non avrà trovato la vera pace e la vera gioia, finché non arriveremo alla meta ultima di tutta l’umanità, «l’amor che move il sole e l’altre stelle» (Par. XXXIII, 145).
Dal Vaticano, 25 marzo, Solennità dell’Annunciazione del Signore, dell’anno 2021, nono del mio pontificato.
Francesco
* PER IL TESTO INTEGRALE, CFR. -> VATICAN.VA.
Dante Alighieri: uno scrittore medioevale del Novecento
La storia della fortuna critica della Commedia è la dimostrazione che si può considerare Dante uno scrittore essenzialmente “moderno”, forse l’unico capace di penetrare il senso profondo delle tragedie del nostro Novecento.
di Corrado Bologna (La ricerca, 27 Giugno 2012)
Una ferita, una sola, la mia amata maestra mi inflisse, alle scuole elementari: e il modo ancor m’offende (anche se più tardi capii che si trattava di una ferita iniziatica, dal valore terapeutico). Avrò avuto nove o dieci anni, incominciavo a cibarmi e a dissetarmi con i libri; e un bel giorno entrai in classe felice, entusiasta, sventolando un libretto dalla copertina rigida color crema, di cui ricordo il titolo (Dante, mistico pellegrino), ma non l’autore. Si trattava della parafrasi della Commedia, scoperta negli scaffali di casa, per me ben presto troppo magri, e bevuta con passione trascinante. Non sapevo nulla di Dante, ovviamente, e neppure della Commedia, che per me non era ancora “divina”.
Però, in maniera confusa, intuivo che quel libro antico e difficile, aspro, strano, doveva contenere messaggi grandi e profondi. La storia di quel viaggio all’altro mondo mi sembrava complicata, anche assurda, con la sua marea di personaggi, di luoghi, di figure, d’idee; ma ero affascinato dall’altezza d’ingegno dello scrittore, dalla sua invenzione sconfinata e dal rigore di diamante che scandiva il cammino del testo. Incredibilmente la maestra, dalla quale mi aspettavo approvazione, s’infuriò: non ammetteva che io avessi letto e ora esaltassi il mio innocente, ma per lei trasgressivo e blasfemo, Dante in prosa.
Non capii, allora, le ragioni e il senso della contestazione, e rimasi malissimo. Anni più tardi, leggendo infine Dante in poesia, incominciai a rendermi conto della difficoltà e del fascino sconfinato di quelle rime, di quei ritmi, di quelle strutture complesse, necessarie, non eliminabili, non parafrasabili. Intuii a poco a poco che quel che contava e non poteva ridursi a “racconto”, a “parafrasi”, appunto, erano proprio le forme, la forma del contenuto pulsante nell’intreccio ininterrotto dell’energia prosodica e di quella semantica fluenti nella versificazione.
Capii, leggendo e rileggendo, che l’alterità di Dante, la sua assoluta inattualità, sono rappresentate perfettamente dalle straordinarie strutture formali del suo capolavoro, gotiche e scolastiche, cattedrali di parole e di ritmi. Anni dopo mi imbattei nel saggio di Croce su Dante, che negando il valore “poetico” della “struttura” (la terzina, le tre cantiche di trentatrè canti più uno introduttivo, la perfezione centenaria, gli innumerevoli richiami interni da magnifica mnemotecnica spirituale) cancellava il senso di quell’immenso esercizio di passione e d’intelligenza struttiva. Lo rifiutai con fermezza, da adolescente che s’innamora delle avventure intellettuali sublimi e respinge la tentazione di razionalizzare secondo categorie astratte, preferendo lo sciame allo schema.
D’altra parte erano gli anni dello strutturalismo e della semiologia, e la Commedia sembrava fatta apposta per svolgere sofisticati esercizi di lettura su quello stupefacente poliedro di parole e d’immagini dagli equilibri cristallini, imperniati su richiami a distanza, su un tappeto significativo d’intertestualità e d’intratestualità, dal profondo valore ideologico e poetologico. Poi furono i maestri della filologia e della storia a riprendere per me, con me, in direzione construens, il lavoro avviato dalla mia maestra sul piano destruens. A sedurmi fu allora la forza, la profondità, l’innovatività della presenza di Dante nel Novecento.
Studiando la tradizione e la fortuna dei classici vidi con chiarezza che, dopo le Prose della volgar lingua di Bembo, già intorno alla metà del Cinquecento, il sole dantesco si eclissa, scompare dall’orizzonte culturale. La gloriosa, vivida presenza che riverberandosi in infiniti echi di memoria poetica nel Canzoniere petrarchesco, nel Decameron, nell’Orlando Furioso, aveva dominato la cultura e la lingua dei grandi libri italiani ed europei, d’improvviso diventava tenebra, vuoto.
La scoperta per me fu progressiva, ma tremenda. Non mi davo ragione che il Seicento e il Settecento fossero stati “secoli senza Dante”: come avevano potuto sopravvivere, quelle età, senza la Commedia? Nella sua edizione critica Giorgio Petrocchi non ricordava neppure una stampa del poema nel secolo di Caravaggio e di Borromini, e solo quattro in quello di Parini e di Voltaire (l’ultima, nel 1795, era stata impressa a Parma dal grandissimo Bodoni). A fronte di decine e decine di edizioni dei Rerum vulgarium fragmenta, che per secoli impressero un segno radicale alla lirica, l’uscita di scena della Commedia costituisce una perdita immensa: un intero universo figurale si dissolve, quasi irreparabilmente.
Certo, i grandi non dimenticheranno mai Dante, anche in questo lunghissimo periodo caliginoso. Le angosce notturne di Renzo fuggitivo da Milano nella foresta che costeggia l’Adda, nel capitolo XVII dei Promessi Sposi, nell’“orrore indefinito” di quel gelo che lascia balenare fra gli alberi “figure strane, deformi, mostruose”, deriva certo dalla viva memoria del XIII canto dell’Inferno, con il suo “bosco” ombroso (“di color fosco”) e atrocemente metamorfico (“Uomini fummo, e or siam fatti sterpi”). L’ispirazione dell’Infinito leopardiano s’intreccia senza dubbio con la meditazione sul Paradiso dantesco, fino al riverbero figurale del “gran mare dell’essere” (Par., I 113 ), “quel mare al qual tutto si move” (Par., III 86), nel “naufragar m’è dolce in questo mare”. E come trascurare il riflesso sonoro, cromatico, nel Passero solitario, di uno fra gli incipit più geniali e commoventi della Commedia, quello dell’VIII canto del Purgatorio (“...e ’ntenerisce il core” / “...sì ch’a mirarla intenerisce il core”).
Però il Dante dell’Ottocento è tutto legato alle immaginette infernali di Francesco De Sanctis, al suo teatrino di personaggi, di luoghi, di emozioni. E la critica dantesca di tutto il secolo romantico alternerà questo artificioso sentimentalismo al più secco accertamento di dettagli, in un pulviscolo aneddotico senza punti di vista complessivi. A ripensarla per intero, con poche eccezioni, la critica dantesca del XIX secolo è impressionistica, positivistica, lontana dal centro ideale e ideologico del poema, dalla sua smisurata esattezza e complessità.
Dante, di fatto, è uno scrittore medioevale del Novecento. La natura autentica della Commedia, che è insieme il Libro dell’Universo e la ricapitolazione e riscrittura di una civiltà millenaria, dopo tanto silenzio la scoprono i poeti e gli artisti, ancor prima e più a fondo dei filologi: anche se accanto agli artisti fioriscono presto i grandi critici, l’edizione di Giorgio Petrocchi, le Rime di Gianfranco Contini e poi di Domenico De Robertis, le ricerche filosofiche di Bruno Nardi, i grandi commenti scolastici che “hanno fatto gli italiani” (e non solo loro), Sapegno, Bosco, Singleton, Chiavacci Leonardi, il mio amatissimo Attilio Momigliano.
I primi due poeti ermeneuti di Dante sono distanti nello spazio e nelle posizioni di poetica e di estetica: Giovanni Pascoli ed Ezra Pound. Sotto il velame (1900) e La mirabile visione (1902) di Pascoli e The Spirit of Romance di Pound (1910) rivelano lo spessore e la profondità dell’allegorismo dantesco, riconoscendone l’origine medioevale, soprattutto teologica e filosofica.
A poco a poco il “naturalismo” di tanti paragoni, la “spontaneità realistica” di tante immagini, lasciano tralucere, appunto “sotto il velame”, la severa ricchezza allegoristica in linea con quella di Ugo e soprattutto di Riccardo di san Vittore, che brillano, prima impensati, insieme con i più evidenti Tommaso, Bonaventura, Bernardo, nei saggi sulla Commedia di Pascoli e di Pound. E con loro appaiono sulla superficie il “pensiero poetante” di Cavalcanti, l’agostinismo capace di attenuare le posizioni rigidamente aristoteliche che Dante assunse dal tomismo, ma soprattutto la mirabile potenza creatrice della metafora nell’ispirazione della Commedia. La densità dei saggi danteschi di Pound e di Eliot, inventores della poesia novecentesca, matura e si deposita in una riflessione profonda, radicale, sulla tradizione dello “spirito romanzo”, che essi avrebbero fatto riecheggiare nella sperimentazione di tanta avanguardia, fino al Gruppo ’63 di Giuliani e Sanguineti, sapienti rielaboratori della letteratura medioevale.
Né a caso Giuliani aprì l’antologia I Novissimi con l’evocazione del sovvertitore Pound ma anche, insieme con lui, dei rigorosi filologi e linguisti romanzi Väänänen e Norberg. Quanti trovatori provenzali, quanto Cavalcanti, quanto Dante nelle avanguardie del Novecento! Mi conquistò il cuore e la mente la meraviglia metaforica da moderno allegorista (il passo di danza, l’alveare, la fiamma e il cristallo dalle 13.000 facce-versi) con cui la bellissima Conversazione su Dante di Osip Mandel’štam, amico dei formalisti e dei futuristi, coglieva, negli anni Trenta, la formidabile e inattuale modernità del poema, offrendone una delle immagini più strazianti del nostro tempo. Ma fu anche, a conquistarmi alla forza di Dante poeta moderno, lo splendido sorriso metaletterario dei Nueve ensayos dantescos di Borges, con quell’idea geniale che la Commedia Dante l’abbia scritta per propiziare un nuovo “incontro in un sogno”, in Paradiso, con la perduta Beatrice, dunque per riconquistare l’ala svettante di un suo sorriso.
“Dante si può leggere solo al futuro”, scriveva Mandel’štam: è il futuro presente, la latitudine di un meridiano ideale che segna un “Nord del futuro”, e che si riverbera nella poesia di Paul Celan.
È vero, Dante va coniugato al futuro. Siamo noi quel futuro. Il nostro presente è in qualche misura il futuro che il suo pensiero contiene, e attraverso Dante possiamo riconoscere nelle migliori realtà del tempo che viviamo quello che parafrasando un magnifico titolo di Carlo Ossola chiamerò “l’avvenire delle nostre origini”. Nella lingua del pappo e del dindi si stratifica e si sublima l’intera tradizione antica, che si fa germe di speranza, seme di pensiero e di emozione: Omero che si nutre al seno delle Muse; Virgilio che Stazio riconosce come “mamma” e “nutrice”; ma anche Leopardi che torna alla poesia con il Risorgimento e A Silvia, uscendo da un periodo di aridità d’ispirazione proprio attraverso lostudio di Dante; e l’immagine bellissima di Andrea Zanzotto, il quale nella prosa con cui conclude la raccolta delle liriche di Filò, scritte per il Casanova di Fellini, nel 1976, della lingua poetica dichiara che noi “non sap[piamo] di dove venga”, perché arriva da sola, come un’epifania materna, arcaica: “Viene, monta come il latte”; “à inte ’l [s]o saór / un s’cip del lat de la Eva”, “nel suo sapore sapiente c’è un gocciolo del latte di Eva”. Il poema dantesco, dice Osip Mandel’štam,
Così, nel Discorso su Dante (1933), forse il saggio dantesco più profondo e originale di tutto il Novecento, Mandel’štam volge in straordinarie immagini metaforiche, che Dante avrebbe amato, la struttura cosmica della Commedia. In faccia alla morte, nel gulag di Stalin, questo poeta-glossatore di genio traduceva in russo per i suoi compagni di sventura Dante, Petrarca e l’Ariosto: per leggerli aveva imparato l’italiano, “la più dadaistica delle lingue romanze”, innamorandosi, attraverso la Commedia, della “puerilità della fonetica italiana”, del suo “bellissimo infantilismo”, della sua “affinità con un melodico balbettio, con un dadaismo originario”.
Lo stesso gesto straziato e ineludibile, anacronistico e umano, compirà pochi anni più tardi, ad Auschwitz, l’ebreo italiano Primo Levi, mentre in fila per la zuppa di cavolo nero si preoccuperà non di far sopravvivere grazie a quel miserabile cibo il suo povero corpo già spossato, ma di riscattare l’umanità della vita con l’atto umanistico di riportare alla luce dalla memoria profonda della mente brandelli del canto di Ulisse, il XXVI dell’Inferno, per tradurlo in francese a Pikolo, balbettando a una a una le sillabe strappate all’oblio con fatica e dolore:
“Nella squallida attesa del niente”, là dove l’essere dell’individuo è ridotto al puro stato di sopravvivenza biologica, la soglia dell’umanità è degradata perché sono degradate e svilite sia la vita, sia la morte. Su quella soglia rimane unicamente (sono parole di Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone) “la larva che la nostra memoria non riesce a seppellire, l’incongedabile col quale dobbiamo deciderci a fare i conti”. Il senso profondo di Se questo è un uomo è che “il nome uomo si applica innanzi tutto al nonuomo”, e che “testimone integrale dell’uomo è colui la cui umanità è stata integralmente distrutta”: “L’uomo è colui che può sopravvivere all’uomo”.
Questa soglia ultima del Lager, ma talvolta anche della vita nelle sue fasi più dolorose e disperate, è un dispositivo di disumanizzazione, “una gran macchina per ridurci a bestie”: e “noi bestie non dobbiamo diventare”. Nel luogo fisico e mentale in cui la soglia dell’esistenza è esilissima, “per vivere è importante sforzarci di salvare almeno lo scheletro, l’impalcatura, la forma della civiltà” (a parlare è ancora Primo Levi). La Commedia sembra porsi come il baluardo di questa soglia, come il teatro della memoria che contiene, ripensa, ricanta in poesia altissima, l’intero universo, tutta la storia umana, tutti i libri scritti e letti, tutti i personaggi che hanno meritato di essere ricordati o invece di essere dimenticati, tutte le utopie e le speranze dell’umanità.
Dante Alighieri: uno scrittore medioevale del Novecento
La storia della fortuna critica della Commedia è la dimostrazione che si può considerare Dante uno scrittore essenzialmente “moderno”, forse l’unico capace di penetrare il senso profondo delle tragedie del nostro Novecento.
di Corrado Bologna (La ricerca, 27 Giugno 2012)
In quel luogo estremo l’umanità riconosce la propria finitudine, la propria irreparabile debolezza. Dante è stato il più acuto interprete di questa frale natura.
Nel XXX canto del Purgatorio, nell’istante in cui incontra nuovamente Beatrice dopo una siderale assenza (dalla metà della Vita nova in poi è assente nell’opera dantesca), Dante perde Virgilio, che è già ammutolito dall’ultimo verso del canto XXVII, in cui ha incoronato la nuova maturità umana e poetica dell’allievo. Lo svanire di Virgilio è la scomparsa della madre per il bimbo spaventato (“volsimi a la sinistra col respitto / col quale il fantolin corre a la mamma / quando ha paura o quando elli è afflitto”: Purg., XXX 37-45).
In tutta la Commedia Dante ha paura, trema, cerca una mamma. Non ha alcun pudore di dirci: come voi, ho paura; però seguìtemi, e ci riscatteremo insieme.
In vetta al Paradiso, nel momento in cui sta rappresentando le più alte, difficili, ineffabili verità, Dante torna ad essere un bambino piccolissimo, allattato al seno materno: “Omai sarà più corta mia favella, / pur a quel ch’io ricordo, che d’un fante / che bagni ancor la lingua a la mammella” (Par., XXXIII 106-108). Mandel’štam, da poeta, per primo ha sentito che in questo cadere, in questo esser vinto dalla paura (“...esta selva selvaggia e aspra e forte / che nel pensier rinova la paura!”), risiede la natura più umana di Dante, la sua forza, il suo coraggio di condividere con tutti gli uomini il più fragile degli affetti, e io credo anche il più moderno: la tenerezza, limite emozionale della vita.
L’infante e il balbuziente, chi inciampa nelle parole e chi non sa ancora trovarle, sono per Mandel’štam, e per noi tutti dietro a lui, l’emblema di una ricerca che non si appaga nell’illusione del sublime e della sua conquista, ma accetta le difficoltà e i rischi, la perdita e l’annientamento:
La memoria, la scrittura, così come la cura di un oblio che aiuti a ricostruire senza dimenticare, una difficile quanto necessaria ars oblivionis che selezioni e orienti “l’uomo a sopravvivere all’uomo”, divengono una necessità della vita, le restituiscono il dinamismo e la forza fluttuante che strappa dall’oblio e dalla stasi. “La cultura, memoria iniziatrice, che restituisce iniziativa e movimento”: così Ernst Robert Curtius concludeva, citando il poeta Vjačeslav Ivanov vissuto in Russia ai tempi di Mandel’štam e morto in Italia, nell’Epilogo di Letteratura europea e Medio Evo latino, dopo un grande capitolo su Dante.
“Nella odierna situazione spirituale”, scriveva Curtius nel 1948 (ma credo che potremo ribadire l’idea anche nella situazione spirituale dei nostri giorni), “non v’è alcuna esigenza che appaia tanto imperiosa come quella di ristabilire la “memoria”. [...] Il dimenticare è, in taluni casi, altrettanto necessario del ricordare. Occorre saper dimenticare molte cose, se si vuole custodire ciò che è essenziale”.
Si può dimenticare tutto, ma non Dante. La domanda fondamentale, di fronte al gesto di Mandel’štam e di Levi, che con la rete slabbrata della memoria, per sospendere nell’oblio il presente assurdo del campo di concentramento, combattono per richiamare alla vita i versi della Commedia, è dunque: come e perché questo libro immenso e di altissimo ingegno, in cui forma e contenuto si rispecchiano in una perfezione di struttura e d’idea, sembra naturalmente instaurare, più di qualsiasi altro, soprattutto una relazione diretta con la vita e con la morte, con le loro radici affondate nel destino umano, nel punto più profondo della nostra esistenza?
La Commedia, ora che ne abbiamo scoperto e accettato l’inattualità di libro medioevale, ci appare il più moderno dei libri, il più novecentesco. Ci sembra che abbia immagazzinato e metabolizzato tutti i libri che lo hanno preceduto, tutta la tradizione, per offrircela rinnovata. E soprattutto ci pare che contenga, più di qualsiasi altro libro, un’idea di perfezione esatta e dinamica, di compiutezza logica e di geometrica quadratura delle passioni, ma anche di salvezza e di felicità per l’uomo: per ogni singolo uomo e per tutta l’umanità.
Ormai possiamo leggere la Commedia come il cielo stellato in cui proiettiamo i nostri sogni. Fatichiamo a decrittare i disegni che noi stessi vi abbiamo riconosciuto e deposto, ma come bambini a bocca aperta leggiamo questo libro pieno di stelle, che al modo dei sogni si manifestano chiedendo comprensione, invitandoci a capirli al nostro risveglio. Quei sogni, quelle stelle, quel libro, sono stati creati per risvegliarci.
Corrado Bologna. Professore Ordinario di Letterature romanze medioevali e moderne presso la Scuola Normale Superiore di Pisa..
Giovedì la Lettera apostolica del Papa
Ravasi: «Dante, profeta di speranza»
Il cardinale illustra l’attualità anche religiosa dell’autore della Commedia. La Candor Lucis æternæ di Francesco, dedicata al Poeta, esce il 25 marzo, giorno di inizio del viaggio raccontato nel poema
di Gian Guido Vecchi *
«Dante è davvero un profeta di speranza, come lo considera Papa Francesco. Nel tempo della pandemia viviamo un periodo di dolore, paura, sconforto. Anche Dante ha vissuto un periodo così e ci ha mostrato come la grande poesia e la fede possano fiorire anche in un terreno devastato».
Il cardinale Gianfranco Ravasi sorride, «la Divina Commedia è un viaggio, un grande cammino che comincia il 25 marzo», e proprio giovedì sarà pubblicata la Lettera Apostolica Candor Lucis æternæ di Papa Francesco, dedicata a Dante Alighieri: il riferimento è al «candore de la etterna luce» che Dante, nel terzo trattato del Convivio, cita dal Libro della Sapienza.
Nella tradizione della Chiesa, il 25 marzo è il giorno dell’Annunciazione e anche della morte di Gesù, la data prossima all’equinozio di primavera che la dantistica indica (ma c’è chi opta per il Venerdì Santo del 1300, cioè l’8 aprile) come giorno d’inizio della Commedia. Il testo del Papa, come le iniziative programmate dal pontificio Consiglio della Cultura guidato dal cardinale Ravasi, mostra tutta l’attenzione della Santa Sede per Dante, nel settecentesimo anniversario di morte.
Eminenza, che cosa ci racconta, oggi, questo viaggio?
«Ciò che regge il cammino di Dante, il nostro cammino, è la speranza. Il viaggio comincia dall’Inferno, nel realismo del sottosuolo, nel fango della storia, la terra come «l’aiuola che ci fa tanto feroci» vista dall’alto del Paradiso, al canto XXII. Ma non è che finisca con il dolore irrimediabile di cerchi, gironi e bolge. Nel Purgatorio c’è la rappresentazione simbolica del passaggio dal peccato alla catarsi alla liberazione, dell’intreccio tra grazia divina e libertà umana. Ad esempio, quando nel canto terzo mette in scena la figura di Manfredi, che era stato trafitto da due colpi di spada...».
«...mentre che la speranza ha fior del verde».
«Proprio così. Manfredi, figlio illegittimo di Federico II, era stato scomunicato. E mentre sta morendo si rivolge a “quei che volontier perdona”, a Dio. Sono versi fondamentali: “Orribil furon li peccati miei;/ ma la bontà infinita ha sì gran braccia/ che prende ciò che si rivolge a lei”. Questa è la parabola del figliol prodigo: fino all’ultimo il Padre ti tende le “gran braccia”. Dante, oltre che poeta sommo, è un grande cristiano. Ed è di casa in Vaticano...».
In che senso?
«Nella Stanza della Segnatura, Raffaello lo rappresenta due volte. Nella cosiddetta Disputa del Santissimo Sacramento, sintesi della dottrina trinitaria, appare tra Agostino e Tommaso d’Aquino, come un teologo che annuncia la verità divina. La seconda immagine, col suo profilo segaligno, lo raffigura sul Parnaso come poeta, con Omero e Virgilio: la via pulchritudinis, la bellezza che parla anche a chi non crede. Interessante l’ interpretazione duplice: Dio gli ha dato il dono della poesia e lo ha incaricato di dire la verità. Il bello e il vero uniti».
Francesco è il terzo Papa a scrivere un testo ufficiale così importante su Dante.
«Sì, il primo fu Benedetto XV: nel 1921 compose un’enciclica, In Praeclara Summorum. Ma il Papa che in assoluto ha cantato più Dante è Paolo VI, che nel 1965 gli dedicò la Lettera Apostolica Altissimi cantus, un testo bellissimo. Da un lato scriveva “Dante è nostro”, non come trofeo ma per affermarne l’universalità e dire che vi si scoprono i tesori del pensiero e del sentimento cristiano. Dall’altra ammetteva: “Né rincresce ricordare che la voce di Dante si alzò sferzante e severa contro più d’un Pontefice romano, ed ebbe aspre rampogne per istituzioni ecclesiastiche e per persone che della Chiesa furono ministri e rappresentanti”».
In effetti nella «Commedia» abbondano i Papi all’inferno: nella terza bolgia dei simoniaci, ficcato a testa in giù in un pozzo occupato da svariati predecessori, Niccolò III si illude che Bonifacio VIII sia arrivato in anticipo e annuncia Clemente V...
«Sì, ci mette pure Papi ancora vivi! Del resto, negli anni del Concilio ero a Roma e ricordo che Paolo VI volle regalare a tutti i padri riuniti nelle Assise un’edizione della Divina Commedia...».
Sulla corruzione della Curia e della Chiesa è durissimo: «A la puttana e a la nova belva», scrive nel canto XXXII del Purgatorio. Forse non è un caso che i Papi ne abbiano scritto solo dopo la fine del potere temporale: imbarazzava la Chiesa?
«Probabilmente sì. Certo lo si celebrava: a chiamare Raffaello fu Giulio II, che magari Dante avrebbe messo, pure lui, all’inferno! Però lo si teneva un po’ a distanza. Era difficile elaborare la critica generale sulla corruzione della Chiesa: per questo fu molto significativo il dono di Paolo VI ai padri conciliari».
Dante è bellissimo da leggere, ma non facile...
«Michelangelo diceva di lui: “Simil uom né maggior non nacque mai”. Dispiega un’infinità di temi teologici, filosofici, astronomici, storici... Ci sarebbe un’infinità di cose da dire. Si pensi alla centralità delle figure femminili, Maria, Beatrice, Lucia...O alla visione della Trinità, al termine del Paradiso, che al centro “mi parve pinta de la nostra effige”: la nostra immagine, l’immagine del Cristo, il senso dell’essere nel volto umano...Chi non ha almeno una conoscenza essenziale della teologia non riesce a percorrere appieno questo viaggio. Inviterei la cultura contemporanea a non considerare la teologia come una cosa marginale, vecchia, decotta...».
Accade questo?
«Purtroppo sì. E invece qui vediamo la potenza di un pensiero che si fa poesia. In Dante si mostra quanto il pensiero cristiano sia importante nella cultura laica. Ed è drammatico il fatto che si tenda a insegnarlo in maniera superficiale, nelle scuole. Magari puoi scrivere note esplicative ma devi far capire la passione che animava Dante: un credente fervido e indefettibile. Non ti fa decollare dalla realtà: c’è l’inferno, tutti i vizi e le tragedie della storia le ha rappresentate. E poi c’è la forza della trasfigurazione, il “trasumanar” della redenzione cristiana. Lui è vissuto di quello».
Cosa dice Dante alla Chiesa, ancora oggi?
«L’autenticità del messaggio, senza compromessi mondani. E il coraggio della sincerità, anche nell’autocritica. -È la parresía che ci indica Francesco, segno di libertà interiore e di conversione».
Un poeta lo si celebra leggendolo. Che cosa direbbe per invitare a farlo?
«Le parole che confessava Jorge Luis Borges, grande poeta argentino che Francesco ha conosciuto, a proposito della Divina Commedia: “Nessuno ha il diritto di privarsi di questa felicità”».
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Controparola/
Donne al futuro
di Francesca Rigotti (Doppiozero, 20 marzo 2021)
Da quando ho scoperto che nella grammatica esistono termini marcati e termini non marcati - me li ha spiegati un illustre linguista amico di tastiera - non dico che non dormo di notte ma quasi. I termini non marcatI, se ho capito bene, sono dominanti e includenti: per esempio il termine «giorno», che comprende il giorno e la notte; notte invece è un termine marcato, giacché designa soltanto il tempo dell’oscurità. Non marcato è uomo (ci avviciniamo al tema) in quanto comprende se stesso e anche la donna, la quale invece, guardacaso, è marcata quale «soltanto» donna.
Dovevo ripensare a questa disparità grammaticale nel leggere Donne al futuro, raccolta di saggi di donne che parlano «soltanto» di altre donne, uscito per il Mulino a cura delle amiche di Controparola. Si tratta di un gruppo di scrittrici e giornaliste, nato nel 1992 per iniziativa di Dacia Maraini, che ha pubblicato diversi libri sulle donne tra i quali Donne del Risorgimento, Donne nella Grande Guerra, nella Repubblica, nel Sessantotto e ora al futuro. Sono Paola Cioni, Eliana Di Caro, Paola Gaglianone, Dina Lauricella, Lia Levi, Dacia Maraini, Cristiana Palazzoni, Maria Serena Palieri, Valeria Papitto, Linda Laura Sabbadini, Francesca Sancin, Cristiana di San Marzano, Mirella Serri, cui si deve Donne al futuro (il Mulino, Bologna 2021). Sempre e soltanto donne. O donne sole, si potrebbe anche dire, che è un’espressione un po’ deprimente ma anche molto divertente, a leggerla con ironia, e con la quale si intendono donne in compagnia di altre donne ma non di uomini. Mentre la dicitura per soli uomini sta per luoghi e/o attività in cui le donne non possono entrare e a cui non devono partecipare (e così è intitolata l’eccellente analisi statistica Per soli uomini. Il maschilismo dei dati, dalla ricerca scientifica al design, appena pubblicata da Codice Edizioni e condotta dalla giornalista Emanuela Griglié e del collega Guido Romeo).
Le donne al futuro di questo libro, soltanto donne marcate nella loro donnità, sono di fatto figure straordinarie, proiettate, come dice il titolo, al futuro o declinate al futuro, visto che siamo partiti dalla grammatica (che innocentemente mi costringe qui a scrivere al maschile benché io sia donna che scrive di donne che scrivono di donne. La lingua sarà anche colpevole ma non nel modo semplificato e a tratti oltraggioso che le attribuiscono le interpretazioni corrive, come spiega puntualmente l’amico linguista il cui nome adesso svelo, Nunzio La Fauci, ma la dice lunga). Donne giovani che lavorano per fabbricare il futuro con l’arte e la musica, l’architettura e l’astrofisica; con l’impegno civile e umanitario (donnitario?), con la ricerca medica, l’economia, la pratica sportiva e l’insegnamento.
Le elenco qui tutte in fila in ordine alfabetico: Alice Pasquini (AliCè), Paola Antonelli, Marica Branchesi, Francesca Bria, Ilaria Capua, Silvia Colasanti, Ilaria Cucchi, Emma Dante, Sara Gama, Rita Giaretta, Giuseppina Multari, Eliana La Ferrara, Laila Abi Ahmed e Isabella Mancini, Barbara Riccardi, Fulvia Signani e le altre, Beatrice Vio. Un ricordo è dedicato alla cittadina del mondo Agitu Ideo Gudeta, uccisa nel dicembre scorso in Trentino, dove si era trasferita e portava avanti la sua attività di imprenditrice.
Non potendo parlare di tutte ho scelto di citarne una sola, l’unica tra l’altro che mi era del tutto ignota, lo confesso e chiedo venia: Sara Gama. Sara Gama, classe 1989, madre triestina e padre congolese, capitana della Nazionale azzurra femminile di calcio nonché vicepresidente dell’Assocalciatori (termine non marcato che comprende anche le calciatrici mentre le calciatrici, marcate dall’essere soltanto donne, non comprendono i calciatori).
Sara Gama, ho scoperto, non soltanto gioca al calcio femminile da quando era una bambinetta ma rivendica anche, per quel calcio di donne, assicurazione sanitaria, previdenze, stipendio e soprattutto dignità. Studentessa liceale, studentessa universitaria - sulla storia del calcio femminile in Europa ha anche scritto la tesi - Sara Gama, che nell’immagine di copertina sembra, coi suoi bei capelli ricci, l’Italia turrita, nel discorso del 4 luglio 2019 al Quirinale, di fronte al presidente Mattarella, ha ricordato l’articolo 3 della Costituzione che sancisce la dignità di tutti i cittadini «senza distinzioni di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali».
E questo grazie alle donne della Costituzione, le madri costituient, che contro l’opinione di alcuni padri della costituzione insistettero affinché nell’art. 3 venisse inserita la specificazione «di sesso», perché senza quella la conquista della parità sarebbe stata ancor più difficile di quanto già lo sia.
COME NASCONO I BAMBINI? LA “RISPOSTA” DELLA TRADIZIONE CATTOLICA NELLA RAPPRESENTAZIONE ARTISTICA...
SOLLECITANDO CON QUESTA “RIPRESA” UNA LODEVOLE E RINNOVATA ATTENZIONE AL TEMA DELLA “ANNUNCIAZIONE” NELLA RAPPRESENTAZIONE ARTISTICA E RICORDANDO CHE L’EVENTO “rappresenta il momento in cui l’arcangelo Gabriele annuncia a Maria il concepimento di Gesù e la sua incarnazione [...] il 25 marzo, precisamente nove mesi prima della Natività di Cristo”, e, che “Iconograficamente la composizione vede protagonisti la Vergine, la colomba dello Spirito Santo e l’angelo annunciante”, FORSE, è UTILE riconsiderare come nel “corso dei secoli è cambiato il modo di rappresentare il tema” E ANCORA, se si vuole, cominciare a riesaminare con attenzione proprio il “mosaico dell’Annunciazione” di Pietro Cavallini (del 1291 - vedi, sopra: la seconda figura dell’articolo) e, poi,proseguire con le opere specifiche degli artisti “fiamminghi quali Van der Weyden, Campin, i quali dipingono la Vergine colta nella sua quotidianità domestica all’arrivo dell’angelo Gabriele” - e osservare con attenzione, IN PARTICOLARE, l’immagine del pannello centrale della “ANNUNCIAZIONE” (https://it.wikipedia.org/wiki/Robert_Campin#/media/File:Robert_Campin_011.jpg) del “Trittico di Mérode” (1427) di Robert Campin (https://it.wikipedia.org/wiki/Robert_Campin).
Proseguendo e, non dimenticando di riflettere anche sulla rilevanza per gli artisti del lavoro del cardinale Gabriele Paleotti sulle immagini sacre (“Discorso intorno alle immagini sacre e profane”, del 1582), è opportuno arrivare all’attuale presente storico (il prossimo 25 marzo è anche il giorno della prima Giornata dedicata all’opera e alla memoria di Dante - il “Dantedì”) e ricordare quanto “poco fa”, proprio all’inizio del Terzo Millennio dopo Cristo, il CARDINALE CASTRILLON HOYOS (proprio come un artista del 1200 o del 1400) dichiarò alla XV conferenza internazionale del Pontificio consiglio: “Duemila anni fa, un ovulo fu miracolosamente fecondato dall’azione soprannaturale di Dio, da questa meravigliosa unione risultò uno zigote con un patrimonio cromosomico proprio. Però in quello zigote stava il Verbo di Dio” (la Repubblica del 17 novembre 2000, p. 35).
Forse, in questo “Anno speciale di San Giuseppe” indetto da papa Francesco (cfr. “DE DOMO DAVID”?! GIUSEPPE, MARIA, E L’IMMAGINARIO “COSMOTEANDRICO” .. https://www.fondazioneterradotranto.it/2019/11/10/de-domo-david-39-autori-per-i-400-anni-della-confraternita-di-san-giuseppe-di-nardo/#comment-262319), sarà possibile sapere come nascono i bambini e le bambine e sarà possibile avere un’altra rappresentazione artistica della nostra stessa nascita?! Con Dante, non c’è affatto da dubitare: “L’amore muove il sole e le altre stelle” - e anche la Terra!
Buon lavoro...
#FILOLOGIA e #ARCHEOLOGIA. L’Uomo-#Sapienza di #Ruysbroec ("nel cuore di ogni uomo un #Ecco, cioè #Vedi, guarda"), il corteo "andrologico" dei #Magi (https://it.wikipedia.org/wiki/Cappella_dei_Magi), e l’«uomo» di #PonzioPilato («#Eccehomo»: gr. «idou ho #anthropos»), oggi... http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=5195 ...
in dialogo con il testo di Giorgiomaria Cornelio, Verumtamen in imagine pertransit homo, "Nazione Indiana".
FLS
Dante: alla ricerca di un dilettoso monte
La Divina Commedia è espressione di un’unità integrale, di per sé poco affine alla sensibilità moderna. Tuttavia, nel coraggio a perlustrare percorsi alternativi e nella propensione a navigare in spazi aperti, Dante conserva una sua definitiva attualità.
di Oreste Tolone ("Dialoghi", 01.03.2021)
Nel ricordo di alcuni importanti filosofi e letterati del Novecento Dante e la sua Commedia vengono associati, di frequente, alla voce e al movimento, al viaggio e al bisogno quasi fisico di pronunciare ad alta voce le sue parole. Come se in questo modo assumessero il loro vero contorno e ci convincessero della loro immane architettura. Così Thomas Stearns Eliot, il quale per alcuni anni fu in grado di recitare a se stesso «buona parte di questo o di quel canto stando a letto o durante un viaggio in treno», o Jorge Luis Borges, che lesse «i tre volumi, durante quei lenti viaggi in tranvai». Walter Benjamin, a proposito di Stefan George e della sua mirabile traduzione, rammenta di come un giorno fosse rimasto affascinato dal V canto dell’Inferno, «la voce che me lo lesse una chiara mattina in un atelier di Monaco ha continuato a risuonare per anni dentro di me», mentre il vivido ricordo della poetessa Anna Achmatova riferisce di un Osip Mandel’štam alle prese con una lingua «assurda», e un poeta a cui farà costantemente appello nel suo ultimo periodo di confino: «Da pochissimo aveva imparato la lingua italiana. Recitava la Divina Commedia giorno e notte».
In queste brevi testimonianze Dante e la sua poesia ci appaiono come compagni di viaggio, che ci scortano, in treno o in tranvai certo, ma soprattutto nel lungo percorso dell’esistenza, ribadendo immagini e verità che non temono di apparire anacronistiche, e che anzi, ripetute ad alta voce, reiterano la forza quasi dimostrativa della visione. Nonostante o forse per via della velocità dei treni su cui oggi sfrecciamo, la poesia di Dante trasmette, ostinatamente, l’impressione di essere una visione intuitiva suprema, una rivelazione originaria, nella quale il poeta sembra parlare afflante numine, sotto l’influenza del nume. In questo senso tutti i versi davvero straordinari vanno declamati ad alta voce - non si lasciano leggere in silenzio o bisbigliare - poiché il verso «non dimentica di essere stato un’arte orale, prima di essere una scrittura scritta». Tuttavia, questo vale in particolar modo per Dante, la cui Commedia sembra «farci apprendere con i sensi», conservando i tratti di una verità sensibile.
A maggior ragione se, come ritiene Borges, la Commedia sembra essere un libro, un’opera collettiva, nella quale la visione passionale dell’arcaico (il pathos) e la parola annunciata (il logos) appaiono indivisibili: un’opera più simile a quella di Omero che di Valéry.
Che questo possa fare, dunque, di Dante più un poeta classico che moderno, della trasparenza e dell’ordine più che del caotico e del creativo, è quanto si evince dalle riflessioni del filosofo e teologo italo-tedesco Romano Guardini. Egli, nelle sue belle lezioni universitarie dedicate al poeta a partire dagli anni Trenta, ribadisce qualcosa del genere, ricordandoci come cercheremmo invano, nell’opera di Dante, l’introspezione psicologica dei personaggi moderni: non il processo creativo concentrato sul soggetto, non l’opera d’arte autonoma che ruota intorno all’esperienza creatrice e arbitraria dell’artista. La scissione moderna tra soggetto e oggetto, interiorità ed esteriorità, significato e parola - più propria dell’indole nordeuropea - in Dante sembra affievolirsi. In lui sembra prevalga una fiducia originaria nella capacità del corpo di esprimere adeguatamente l’interiorità più profonda, la dote della parola di svelare le intenzioni più intime, la possibilità di esporsi al pubblico senza che questo comporti il tradimento di ciò che è autentico.
Come nota Guardini:
Nella Commedia di Dante tutti hanno il desiderio di parlare, tutti i personaggi che egli incontra nel corso della sua peregrinazione vogliono prendere parola - tranne che nel regno del male irreversibile, la Caina, dove regna il silenzio più totale. Ciò che è profondo affiora in superficie, senza essere superficiale, ciò che è intimo e segreto viene reso pubblico senza per questo essere svilito; l’immagine conserva i tratti dell’icona e la parola conserva la forza originaria del significato. La parola pronunciata, il paesaggio scorto assumono nella Commedia il peso della verità, e in questo processo di rivelazione la razionalità sembra fare tutt’uno con i sensi.
Questa fiducia nella risoluzione delle contese, nella profonda integrità del tutto, che in Dante assume dimensioni cosmologiche, urta però contro il disincanto contemporaneo, che ha edificato il proprio successo sulla divisione degli ambiti, sulla lucidità della ragione scientifica. L’importanza del procedimento allegorico e della fantasmagoria; l’idea di un «pensiero sensibile», frutto di un umano e maturo equilibrio di intelligenza e sensualità, nel quale anche l’apprensione coi sensi conserva una sua segreta e misteriosa validità; l’esigenza di un’opera d’arte totale, unitaria e armonica, in cui ogni cosa, ogni emozione trova la sua giusta collocazione: tutto questo rende Dante forse più consono e affine ai grandi sistemi ottocenteschi, che all’attuale disseminazione, alla proliferazione delle istanze individuali. Per questo, secondo Nietzsche, «non potrà mai più rifiorire quella specie d’arte che, come la Divina Commedia, i quadri di Raffaello, gli affreschi di Michelangelo e le cattedrali gotiche, presuppone un significato non solo cosmico, ma anche metafisico degli oggetti dell’arte».
Ciononostante, Dante ha ancora la forza di proporsi a noi come colui che si pone alla ricerca di percorsi alternativi, che quando le fiere sbarrano la strada e l’unica alternativa valida sembra quella di retrocedere, imbocca sentieri più che interrotti, inimmaginabili.
Come ci ricorda Massimo Cacciari, «egli ci insegna, che anche laddove i limiti ci sembrano insuperabili [...] bisogna trovare la forza di scoprire spazi immensi», di prefigurarsi strade che ci permettano di accedere al nostro dilettoso monte, pur attraversando oscure selve o inerpicandosi su montagne scoscese. Sia quando a richiederlo sia la nostra vita personale, sia quando a trovarsi nel guado sia la storia. In questo caso il coraggio di una visione non assorbita dal presente e la disponibilità a viaggiare lungo sentieri poco battuti potrebbero risultare indispensabili alla prefigurazione di un altro mondo: a modificare il corso della storia.
“Il Sommo italiano” di Fulvio Conti*
Prof. Fulvio Conti, Lei è autore del libro Il Sommo italiano edito da Carocci: cosa rappresenta, per l’identità del nostro Paese, il Divin Poeta? *
Per rispondere a questa domanda basta guardare a cosa si sta preparando in Italia per celebrare nel 2021 il settecentesimo anniversario della scomparsa del poeta. Ci sarà un’autentica alluvione d’iniziative dal taglio più diverso, da quelle più squisitamente culturali a quelle pensate per il largo pubblico: dirette televisive con la recitazione di canti danteschi, letture in piazza della Divina Commedia, film, spettacoli, performance di varia natura. E tutto per un poeta vissuto a cavallo fra Duecento e Trecento.
Niente di simile si è visto in occasione dei recenti centenari di Leonardo o Raffaello, per fare solo un paio di esempi. Dante è parte essenziale della nostra identità nazionale, tutti conoscono a memoria almeno qualcuno dei suoi versi più celebri, li hanno sentiti recitare, magari storpiati, dai genitori o dai nonni. E in quei versi sentono di trovare ancora oggi qualcosa che parla alle loro coscienze, che le fa vibrare di forti passioni: orgoglio, coraggio, rabbia, indignazione. E poi Dante è universalmente riconosciuto come simbolo d’italianità, vorrei dire come simbolo della parte migliore di ciò che significa sentirsi italiani.
Così, quando il 25 marzo del 2020 è andato in scena il numero zero del Dantedì, nel pieno della prima ondata della pandemia, con i camion dell’esercito che trasportavano decine e decine di vittime, per molti è venuto naturale rivolgersi al Sommo Poeta, recitando i suoi canti da un balcone all’altro. E cercando ancora una volta in lui quel legame identitario che serviva per mantenere unito e coeso il Paese impegnato nello sforzo supremo della lotta al Covid-19. Non mi sembra che ci siano state esperienze paragonabili in altri paesi: gli inglesi, i tedeschi o gli spagnoli non hanno fatto appello a Shakespeare, Goethe o Cervantes per cercarvi ciò che gli italiani hanno chiesto a Dante.
In che modo Dante ha incarnato la passionalità e la forte contrapposizione politica che caratterizzano la storia del nostro paese?
Durante la sua stessa esistenza Dante è stato uomo di parte, ha partecipato alle lotte politiche del suo tempo, ha persino impugnato le armi nella battaglia di Campaldino del 1289. Ha lasciato di sé l’immagine di un intellettuale impegnato, disposto a ricoprire incarichi politici nella sua Firenze, pronto a prendere posizione nelle disfide che caratterizzavano la vita cittadina. E questa immagine di scrittore pugnace, pronto all’invettiva sferzante, attraverso la sua opera letteraria è giunta fino a noi.
Fin dal primo Ottocento Dante, scalzando ogni altro riferimento identitario, è assurto a simbolo principe dell’idea di nazione che si andava formando intorno al collante della lingua italiana. E per un certo periodo, diciamo almeno fino al 1848, ha rappresentato un polo di attrazione ecumenico, capace di mettere d’accordo liberali e democratici, laici e cattolici, unitari e federalisti.
Poi, con il passo indietro di Pio IX e l’epilogo delle battaglie risorgimentali che ha visto lo Stato della Chiesa sul fronte opposto rispetto a quello patriottico, il poeta è tornato a interpretare il «ghibellin fuggiasco» di foscoliana memoria. Gli esponenti della sinistra laica e anticlericale lo hanno brandito come emblema della lotta per il completamento dell’unità d’Italia con Roma capitale e, dopo Porta Pia, come simbolo dello Stato laico che non doveva cedere di fronte alle pretese d’ingerenza della Chiesa. I monumenti a lui dedicati in varie città d’Italia - sui quali mi soffermo in alcuni capitoli del libro - finirono con l’assumere lo stesso significato di quelli a Giordano Bruno o a Savonarola. Esprimevano un connubio di italianità e di laicità. I cattolici tornarono a impossessarsi di Dante durante la prima guerra mondiale, quando si compì del resto la nazionalizzazione delle masse cattoliche italiane. E soprattutto lo fecero in occasione del centenario del 1921, con la creazione di una miriade di comitati, la straordinaria mobilitazione di conferenzieri di grido (da padre Semeria a Filippo Crispolti, dall’ex presidente dell’Opera dei Congressi Giovanni Grosoli a Egilberto Martire), e in special modo con la celebre enciclica In praeclara summorum di papa Benedetto XV.
Sempre nel 1921 Dante fu issato sui vessilli dei fascisti e di D’Annunzio, costringendo i comunisti raccolti intorno alla rivista «L’Ordine nuovo» di Gramsci a denunciare le «deformazioni ideologiche» che si facevano del poeta e a scrivere, con scarsa consapevolezza dei sentimenti che scuotevano l’opinione pubblica: «Dante è in esilio, è morto». E non è privo di significato che nell’aprile 1945, quando la Repubblica di Salò era prossima al crollo, Alessandro Pavolini, uno dei gerarchi rimasti più fedeli al duce, abbia addirittura coltivato l’idea folle di dissotterrare le ossa di Dante per portarle nel «Ridotto alpino repubblicano» della Valtellina e farne il nume tutelare dell’estremo sacrificio delle camicie nere.
Questi eccessi di strumentalizzazione politica si sarebbero attenuati nel secondo dopoguerra, senza peraltro mai far del tutto cessare l’idea di utilizzare Dante, come documento nell’ultimo capitolo del libro, per veicolare messaggi ideali fra i più diversi (come riferimento di coesione nazionale nella lotta contro il terrorismo o come testimonial della lotta per la difesa dell’ambiente e contro i treni ad alta velocità).
Che nesso esiste tra le declinazioni che il mito di Dante ha avuto dal Settecento a oggi e l’evoluzione del sentimento patriottico italiano?
Sul finire del Settecento Dante venne anzitutto riscoperto come grande poeta, degno di stare sullo stesso gradino in cui si trovavano Petrarca, Ariosto e Tasso, contrariamente a quanto aveva sostenuto la critica nei secoli passati che ne aveva messo in discussione le qualità poetiche. Contemporaneamente cominciò la popolarizzazione del culto dantesco che ebbe un suo momento rivelatore nel 1798, quando Vincenzo Monti, inviato dalla Repubblica Cisalpina come commissario della provincia di Romagna, s’incaricò di promuovere un pubblico omaggio a Dante. In tale occasione egli fu dichiarato cittadino di Ravenna e la Commedia portata in trionfo fino al sepolcro, dove il busto del poeta fu incoronato d’alloro. Monti tenne la propria orazione di fronte alla folla plaudente, rivendicando i meriti di Dante come creatore della lingua italiana e proponendo arditi accostamenti fra la sua biografia e quella del poeta. Quella cerimonia segnò l’inizio, di fatto, delle celebrazioni del poeta come padre della patria.
Da allora il culto di Dante come simbolo patriottico non ha conosciuto soluzione di continuità. È cresciuto in modo esponenziale durante il Risorgimento e l’età liberale, al punto che il fascismo si è limitato di fatto a dare definitiva consacrazione al mito del poeta che era stato costruito in precedenza. La cesura - è questa la tesi che sostengo nel libro - si è prodotta dopo la caduta del fascismo, quando si è continuato a guardare a Dante come supremo simbolo della patria, ma senza quella connotazione di esasperato nazionalismo che gli si era attribuito nel secolo precedente. Anzi, cercando finalmente di proporre il poeta come simbolo universale, come un orgoglio italiano conosciuto, tradotto e amato in tutto il mondo.
Quale immagine avevano di Dante i romantici?
Agli occhi dei romantici Dante incarnò il poeta civile, il politico militante, l’intellettuale engagé che aveva pagato con l’esilio la difesa ad oltranza dei propri ideali. Era un modello che si prestava a un immediato riuso e consumo, nel quale molti letterati e patrioti italiani di primo Ottocento, specie sul coté neoghibellino, non faticarono a riconoscersi: da Foscolo a Mazzini, da Leopardi a Settembrini. Furono loro, più di altri, a contribuire alla costruzione del mito di Dante come profetico anticipatore di quell’Italia che si accingeva a risorgere, e a stabilire una stretta correlazione fra esemplarità di vita ed esemplarità di poesia.
Foscolo in particolare, dopo aver consegnato Dante ai versi immortali dei Sepolcri, si applicò in maniera sistematica allo studio e all’interpretazione del poeta fiorentino negli anni da lui trascorsi in Inghilterra, fra il 1816 e il 1827.
In alcuni importanti scritti del periodo inglese Foscolo finì col dettare le coordinate di un’interpretazione laicista e anti-neoguelfa di Dante che in lui avrebbe sempre riconosciuto l’autentico capostipite. Ma soprattutto egli fece sì che l’identità profetica di Dante e la sua istanza di riforma spirituale della Chiesa si configurassero come riferimento valoriale di alcune correnti politiche e culturali che proprio in quel periodo stavano cominciando la battaglia per l’unità nazionale. Non è un caso che il primo testo letterario scritto da Mazzini, appena ventiduenne, s’intitolasse Dell’amor patrio di Dante. Inviato all’«Antologia» di Vieusseux e rimasto inedito, fu conservato da Tommaseo e da lui pubblicato anonimo nel 1837 nella rivista torinese «Il Subalpino».
Un contributo assai rilevante all’irradiamento del culto dantesco venne poi da alcuni autori le cui opere ebbero vasta circolazione al di là dei ristretti cenacoli intellettuali e incontrarono il gradimento di un pubblico più largo. -Mi riferisco in primo luogo a Madame de Staël e a lord Byron. Nel suo Corinne ou l’Italie pubblicato nel 1807 Madame de Staël celebrò Dante come «l’Omero dei tempi moderni, poeta sacro dei nostri misteri religiosi, eroe del pensiero». Quanto a Byron fu l’autore di un poemetto, The Prophecy of Dante, che egli cominciò a comporre nel giugno 1819, pochi giorni dopo il suo arrivo a Ravenna dove avrebbe soggiornato per oltre due anni. Pubblicato nel 1821, fu subito tradotto in italiano e poi ristampato o parafrasato più volte, divenendo un testo di culto per la generazione risorgimentale e un’opera paradigmatica dell’uso politico che essa fece di Dante.
Quali celebrazioni accompagnarono il sesto centenario della nascita di Dante nel 1865?
Quella andata in scena nel 1865 a Firenze, da pochi mesi scelta come nuova capitale, fu la prima grande festa nazionale del Regno. Il momento clou fu l’inaugurazione del monumento a Dante di Enrico Pazzi in piazza Santa Croce che avvenne il 14 maggio alla presenza del re Vittorio Emanuele II. La cerimonia fu quanto mai solenne e si stima che vi assistettero circa trentamila persone. Fu preceduta da un imponente corteo che si snodò per le vie cittadine, al quale parteciparono i rappresentanti di centinaia di municipi, consigli provinciali, accademie e scuole di vario genere, società operaie di mutuo soccorso. I labari delle città di Venezia e Roma sfilarono listati a lutto per sottolineare che esse erano «irredente», non facevano ancora parte del giovane Stato italiano. Ci furono poi spettacoli teatrali e musicali, declamazioni poetiche, regate e cuccagne in Arno, divertimenti equestri alle Cascine, una tombola in piazza dell’Indipendenza a beneficio degli asili di carità e la sera luminarie ed esecuzioni di canti e cori. Insomma, una festa popolare da tutti i punti di vista.
Ma iniziative e festeggiamenti analoghi si ebbero in varie città italiane, a cominciare da Ravenna, dove proprio nel 1865, durante i lavori di risistemazione dell’area adiacente alla tomba, fu rinvenuta in modo fortuito una cassetta con i resti mortali di Dante. La notizia dell’eccezionale ritrovamento fece il giro del mondo e trasformò ancor di più il sepolcro ravennate nella meta di veri e propri pellegrinaggi, che conferirono al culto dantesco un’aura di religiosa sacralità. Sempre nel 1865 furono inaugurati busti, targhe e statue un po’ ovunque. Particolarmente importanti furono i monumenti inaugurati in due città venete che si trovavano ancora sotto il dominio austriaco: quello di Verona, nella centralissima piazza dei Signori, e quello del Prato della Valle a Padova. Il primo, per timore di proteste e rappresaglie, fu scoperto in orario insolito, all’alba del 14 maggio 1865.
Come si espresse la “dantomania” dell’età liberale?
La “dantomania” dell’età liberale si espresse in linea di sostanziale continuità con i festeggiamenti del 1865. Ormai il mito del poeta profeta della patria era costruito: nei decenni compresi fra l’Unità e la Grande guerra si trattò di consolidarlo anche attraverso la creazione di specifiche istituzioni e associazioni, come le società e le cattedre dantesche, le «Lecturae Dantis», le sale Dante, e così via. Dante e Alighiero furono tra i nomi più gettonati per i nuovi nati, e si progettarono iniziative editoriali destinate sia ai bibliofili e ai collezionisti (come la Divina Commedia in miniatura, il famoso «Dantino»), sia al consumo popolare (come le scatole di fiammiferi con le illustrazioni di Gustave Doré o alcune raccolte di cartoline).
Altre statue di Dante andarono a ornare alcune città italiane, fra le quali Mantova, Napoli e soprattutto Trento, all’epoca ancora sotto dominio austriaco. Il monumento inaugurato a Trento nel 1896 divenne uno dei simboli del movimento irredentista, che fece di Dante la propria icona e scelse la tomba di Ravenna come luogo dove mettere in scena cerimonie di alto valore emotivo e propagandistico.
Nel libro racconto alcuni di questi veri e propri pellegrinaggi politici, che talvolta dettero luogo a inattesi conflitti fra nazionalisti e repubblicani, con questi ultimi convinti estimatori di Dante ma fieramente avversi all’uso che se ne voleva fare in chiave di sostegno alla monarchia sabauda. Finché cominciarono a levarsi, da sponde diverse, le prime voci critiche sul «monoteismo dantesco» che aveva travolto la cultura e la politica italiane: da un lato, per esempio, Benedetto Croce, dall’altro Marinetti, che arrivò a definire la Divina Commedia «un immondo verminaio di glossatori».
All’inizio del Novecento furono prodotte anche le prime opere cinematografiche tratte dalla Commedia. L’Inferno del 1911, costato due anni di lavoro e la cifra enorme per l’epoca di centomila lire, fu il primo lungometraggio del cinema italiano.
Quale culto riservò a Dante l’Italia fascista?
Ho già detto che il fascismo, dopo il successo delle celebrazioni dantesche del 1921, non dovette inventare niente di particolare per fare del poeta uno dei simboli del nazionalismo italiano. Certo, fin dalla «marcia» su Ravenna nel 1921 degli squadristi di Bologna e Ferrara, guidati da Grandi e Balbo, fu subito chiaro che il futuro regime avrebbe racchiuso l’autore della Commedia nel recinto dei propri riferimenti imprescindibili.
Da qui la decisione da parte di Mussolini di istituire una speciale festa in onore di Dante, la «Sagra dantesca», prescrivendo annuali pellegrinaggi alla tomba del poeta in occasione della ricorrenza della morte, il 14 settembre. Oppure si pensi a omaggi architettonici, come la Tribuna dantesca della Biblioteca Nazionale di Firenze inaugurata nel 1929, oppure il visionario progetto del Danteum, una specie di tempio dedicato al culto di Dante che gli architetti Giuseppe Terragni e Pietro Lingeri, esponenti di punta del movimento razionalista, cercarono di realizzare senza successo nella zona dei Fori Imperiali, di fronte alla basilica di Massenzio.
Al periodo fra le due guerre risale anche una nuova ricognizione, dopo quella del 1865, delle spoglie mortali di Dante. A eseguirla furono chiamati due fra i maggiori antropologi dell’epoca: il professor Giuseppe Sergi dell’Università di Roma e il professor Fabio Frassetto dell’Università di Bologna, i quali fra le altre cose, portando un contributo alle teorie razziali del regime, arrivarono alla conclusione che Dante poteva dirsi «italiano di sangue e di stirpe».
Come è mutato oggi, nell’era di Internet e della globalizzazione, il sentimento nazionale nei confronti del suo maggior poeta?
Anche a questa domanda ho in parte già risposto. Gli italiani di ogni età continuano ad adorare Dante, a riconoscersi in lui e nei suoi versi, a trovare nel poeta un riferimento etico e spirituale di incredibile attualità. È qualcosa che ha pochissimi riscontri con altri autori e in altri contesti nazionali. Ma ciò che appare entusiasmante - e a me è sembrato interessante da studiare e da raccontare - è il successo travolgente che Dante ha incontrato negli ultimi decenni in ogni parte del mondo. È ormai diventato un’icona pop, un brand di immediata riconoscibilità che funziona ovunque. Da qui l’uso nel cinema, nella pubblicità, nei fumetti, nelle più svariate rappresentazioni artistiche, dal Giappone alle Americhe. E le innumerevoli iniziative previste in tutto il mondo in questo 2021, nonostante il dramma della pandemia, ce ne offrono diretta conferma.
Fulvio Conti insegna Storia contemporanea presso l’Università di Firenze, dove presiede la Scuola di Scienze Politiche «Cesare Alfieri». Membro del Consiglio universitario nazionale, è stato professeur invité in varie università francesi, fra cui le parigine ENS, EHESS, Sciences Po. Coordina (con M. Ridolfi) la direzione della rivista Memoria e Ricerca e fa parte del comitato di direzione di Archivio storico italiano.
Fra i suoi libri recenti: La politica nell’età contemporanea. I nuovi indirizzi della ricerca storica (a cura con M. Baioni, Carocci 2017); Italia immaginata. Sentimenti, memorie e politica fra Otto e Novecento (Pacini 2017); I fratelli e i profani. La massoneria nello spazio pubblico (Pacini, 2020).
* Fonte: LETTURE.org
Andare in Paradiso in carne e ossa, bello e possibile?
di Giovanni Cesare Pagazzi (Avvenire, domenica 21 febbraio 2021)
A Dante non sembra vero. La domanda che lo tormenta dall’Inferno, ora, in Paradiso, può esser rivolta alle anime dei sapienti, ricevendone sicura risposta. Toccato dalla pena eterna dei golosi, prostrati nel fango, percossi da un miscuglio di grandine, acqua e neve sporca, il poeta chiede a Virgilio circa la sorte di questi spiriti, dopo il giudizio finale, quando si ricongiungeranno con la loro carne: il tormento diminuirà? Rimarrà invariato? Crescerà? La risposta del latino è pungente: «Ritorna a tua scienza’! Stando a lui, Dante ha già la competenza sufficiente per rispondere da sé. Infatti, la teologia scolastica, ben conosciuta dal fiorentino, afferma che ’quanto la cosa è più perfetta / più senta il bene, e così la doglienza»: la percezione del piacere e del dolore è un criterio per stabilire la gerarchia di quanto esiste.
Insomma: vista la sua insensibilità, un sasso è meno compiuto rispetto a un albero; gli animali sono più raffinati dei vegetali giacché più sensibili; uomini e donne sono i più pregiati perché nessuno percepisce il piacere e il dolore come loro. In breve: quando le anime dei dannati si riuniranno ai corpi, la pena si acutizzerà, dato che, a motivo del corpo, la loro sensibilità sarà più completa (Inferno VI, 100-111).
Ciò significa che la carne porta a compimento l’anima (alla faccia di chi ritiene il pensiero medioevale oscurantista e disincarnato!). Il rimprovero di Virgilio evidenzia il lapsus di Dante che, pur esperto, istruito credente, sul più bello dimentica l’alfabeto e la poesia della sua stessa fede. In Purgatorio, Dante dimostra d’aver appreso benissimo la lezione. Infatti descrivendo il canto degli angeli, non trova immagine migliore di questa terzina mozzafiato: «Quali i beati al novissimo bando /surgeran presti ognun di sua caverna /la revestita voce alleluiando»(Purgatorio XXX, 13-15).
La sublime musicalità degli angeli è audacemente paragonata all’’Alleluia!’ cantato dai risorti con voce finalmente rivestita di carne, quando, nell’ultimo giorno, allo squillo della tromba, svelti usciranno dalle fosse. Senza la carne, le anime non sanno cantare l’Alleluia della vittoria; ovvero sono incapaci di esultare a squarciagola per la rivincita sulla morte. Eppure, manca qualcosa.
Infatti, in Paradiso, in mezzo a due cerchi concentrici di anime di sapienti, la domanda posta nell’Inferno riaffiora. Anzi si moltiplica e appuntisce, trasformandosi in una batteria di quesiti. A quegli spiriti luminosissimi e fiammeggianti di gioia, Dante per bocca di Beatrice chiede: «Con la risurrezione dei corpi, quando la carne si riunirà alle anime, queste saranno ancora così splendenti? La materia non offuscherà la visione di Dio? Appesantite dal corpo, godranno ancora questa gioia raggiante?» (cfr. Paradiso XIV, 10-18).
È Salomone, il più sapiente tra i nati di donna, a prendere la parola, spiegando che, quando i corpi si riuniranno alle anime, queste non subiranno decremento alcuno della loro gioia e potenza; al contrario godranno ancora più, perché ancor meglio vedranno Dio. In altre parole: fino alla risurrezione dei corpi, persino ai santi manca qualcosa: proprio quella carne che li abiliterà alla gioia davvero compiuta. Alle parole del figlio di Davide, i due cerchi di anime s’infiammano di felicità, e gridano ’Amen!’, desiderando riavere al più presto i loro corpi. Ma ecco il colpo di genio del Poeta: quel desiderio delle anime non è solo per se stesse, ma è anche per i loro genitori che quei corpi hanno generato, nutrito, vestito, aiutato a crescere. È anche per rispetto di chi quei corpi ha amato, accarezzato, baciato, goduto, curato, sepolto.
La risurrezione del corpo non è solo la perfezione dell’anima, ma anche un atto di giustizia del Creatore verso gli affetti che hanno consolato quei corpi. La risurrezione della carne è un debito che Dio sente di avere verso chi ha amato quei corpi. Come potrebbe Dio esser giusto se non restituisse a un uomo il corpo della sua donna, a un padre e una madre i corpi dei loro figli, a ciascuno i corpi dei loro fratelli, sorelle e amici?
A questo punto, meglio lasciare la parola a Dante: «Tanto mi parver sùbiti e accorti /e l’uno e l’altro coro a dicer ’Amme!’ /che ben mostrar disio de’ corpi morti; /forse non pur per lor, ma per le mamme, /per li padri e per li altri che fuor cari / anzi che fosser sempiterne fiamme». (Paradiso XIV, 61-66». Qualcuno potrebbe dire: «Troppo bello per essere vero!». Eppure, esattamente perché è così bello, è difficile che non sia vero.
Se dopo 700 anni
#Beatrice appare come un «manichino senza corpo»,
forse,
non è il caso di
osare un’altra ipotesi di lettura
della #DivinaCommedia e della #vita di #Dante?
FLS
ECOLOGIA DELLA PAROLA: MESSAGGIO EVANGELICO ("AGAPE - CHARITAS") E FILOLOGIA...
Chiave concettuale *
É l’amore in senso cristiano (agape-caritas) che costituisce l’essenza stessa del Dio rivelato da Gesù Cristo (cf. 1 Gv 4, 8). Essa consiste nel donare la propria vita (Gv 15,13). La forma perfetta della carità è il dono di sé di Cristo sulla Croce (Gal 2, 20). La Croce è la "cifra" e il simbolo dell’amore: in essa Gesù compie il duplice comandamento dell’amore di Dio e del → prossimo, ripreso dalla Legge antica (Torah) (cf. Mc 12, 28ss; Dt 6, 5; Lv 19,17). Sulla Croce infatti Gesù ama totalmente Dio Padre, affidandosi nelle sue mani (Lc 23,44) e il prossimo, → perdonando i suoi nemici (Lc 23, 36). L’amore vero o carità consiste nell’amare con → gratuità, anche chi non lo merita, il peccatore, il malvagio, il traditore, il nemico (cf. Lc 6, 32; Rm 5,11). Questo amore divino, unico e trascendente non è "utopico" per gli esseri umani. Esso diventa realtà quando è riversato nel cuore degli uomini mediante la potenza dello Spirito Santo, il Dono del Signore risorto (cf. At 2; Rm 5, 5), che rende capaci di conformarsi all’amore di Cristo. Tale è l’esperienza dei santi e dei martiri (cf. At 7, 59-60). La carità è pertanto una virtù teologale, cioè soprannaturale e pneumatologica. San Paolo la considera il più grande dei doni dello Spirito Santo e la descrive così: "La carità è paziente, è benigna la carità; non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, non gode dell’ingiustizia, ma si compiace della verità. Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta. La carità non avrà mai fine" (cf. 1 Cor 13, 4-8). Essa può essere ritenuta opera della → fede (cf. Gal 5, 6). Avere l’amore è segno di una vita nuova che vince la morte: "Noi sappiamo che siamo passati dalla morte alla vita, perché amiamo i fratelli. Chi non ama rimane nella morte" (1 Gv 3, 14).
Tutta la tradizione cristiana l’ha venerata come "regina delle virtù". Essa consiste per S. Agostino nell’amore delle cose che devono essere amate (dilectio rerum amandarum) e dona di anteporre le cose comuni a quelle proprie (caritas communia propriis non propria communibus anteponit). La carità è "ordinata": essa fa amare Dio per se stesso; ispira un retto amore di sé (ricordando la propria dignità filiale); stimola ad amare il prossimo in Dio e il nemico a causa di Dio (caritas est amicum diligere in Deo et inimicum diligere propter Deum, S. Gregorio Magno). La carità ama secondo la misura smisurata di Dio (modo sine modo, S. Bernardo). Per san Tommaso soltanto la carità merita veramente il nome di grazia perché è l’unica che renda "graditi a Dio" (nomen gratiae meretur ex hoc quod gratum Deo facit). Essa ha la facoltà di trasformare l’amante nell’amato perché suscita una sorta di "estasi", un uscire da sé per aderire all’amato (caritatis proprium est transformare amantem in amatum, quia ipsa est quae extasim facit).
La carità è il vincolo di comunione della → Chiesa, e trova nell’Eucaristia il suo sacramento. Mediante la carità lo Spirito riunisce i fedeli in un solo corpo: lo Spirito unifica il corpo con la sua presenza, con la sua forza e con la connessione interna delle membra; produce la carità tra i fedeli e li sprona a viverla. Cosicché se un membro soffre, tutti soffrono insieme con lui; e se un membro viene onorato, ne gioiscono insieme anche gli altri (cf. 1 Cor 12, 26; LG 7, 3). La carità non può essere né confusa né tanto meno sostituita con la nozione non peculiarmente cristiana di → solidarietà. Questa consta dell’ordine umano e sociale della fraternità universale. La carità invece è la relazione di comunione propria della → fraternità cristiana. Essa ha una propulsione universale (fino ad abbracciare i nemici), ma è specialmente arricchita dalla reciprocità nella comunità ecclesiale: "questo è il messaggio che avete udito fin da principio: che ci amiamo gli uni gli altri" (1 Gv 3, 11-12); "Poiché dunque ne abbiamo l’occasione, operiamo il bene verso tutti, soprattutto verso i fratelli nella fede", (Gal 6,10). Insieme alla → evangelizzazione e all’intercessione (Liturgia), la testimonianza della carità rappresenta la precipua forma cristiana di svolgere la missione che Cristo le ha affidato.
* Fonte: Chiave concettuale - Vatican.va
Sul tema, nel sito, si cfr.:
DAL "CHE COSA" AL "CHI": NUOVA ERMENEUTICA E NUOVO PRINCIPIO DI "CARITÀ"! DELLA TERRA, IL BRILLANTE COLORE.
FLS
CON MICHELANGELO a scuola da DANTE:
#Antropologia, #teologia, #filologia e #immaginazione #cosmoteandrica! #DANTE2021 A che #gioco giochiamo?!: «Chi dunque è il più grande nel regno dei cieli?» (Matteo 18,1-5).
ANTROPOLOGIA E FILOSOFIA: SPIRITO CRITICO E AMORE CONOSCITIVO *:
"Per letiziar là sù fulgor s’acquista,
sì come riso qui; ma giù s’abbuia
l’ombra di fuor, come la mente è trista
«Dio vede tutto, e tuo veder s’inluia»,
diss’io, «beato spirto, sì che nulla
voglia di sé a te puot’esser fuia.
Dunque la voce tua, che ‘l ciel trastulla
sempre col canto di quei fuochi pii
che di sei ali facen la coculla,
perché non satisface a’ miei disii?
Già non attendere’ io tua dimanda,
s’io m’intuassi, come tu t’inmii».
Dante Alighieri, Paradiso IX, 70-81.
* Sul tema, nel sito, cfr.:
LO SPIRITO CRITICO E L’AMORE CONOSCITIVO. LA LEZIONE DEL ’68 (E DELL ’89). Un omaggio a Kurt H. Wolff e a Barrington Moore Jr.
DANTE ALIGHIERI (1265-1321)!!! LA LINGUA D’AMORE: UNA NUOVA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO. CON MARX E FREUD. Una "ipotesi di rilettura della DIVINA COMMEDIA"
FLS
Pasolini e Dante. La “divina mimesis” e la politica della rappresentazione
di Emanuela Patti (Le parole e le cose, 2412.2015)
I
Mimesi. “Il punto d’avvio non può essere che il concetto di mimesi”, scriveva Daniele Giglioli qualche settimana fa in apertura di un suo contributo su Réné Girard pubblicato su LPLC. E questo è anche il punto di partenza del rapporto tra Pasolini e Dante, fortemente incentrato sui temi della rappresentazione e dell’imitazione. Nella riflessione pasoliniana sulla “realtà rappresentata” (mimesis), Dante ha avuto di fatto un ruolo di primo piano. Negli anni Cinquanta la sua influenza ha preso la forma di un certo “realismo dantesco” nella narrativa e poesia pasoliniana, a partire dall’esempio di oggettività, sperimentalismo e plurilingualismo di Dante diffuso da un saggio di Gianfranco Contini del 1951, “Preliminari sulla lingua del Petrarca”. In particolare, il plurilinguismo sarebbe diventato per lui un modello per ripensare la rappresentazione dell’altro (delle classi subalterne e della loro realtà) a livello sociologico, in relazione alla “questione della lingua” e del “nazional-popolare”.
Nei primi anni Sessanta, invece, Dante è diventato fonte di ispirazione di un certo “realismo figurale” nel cinema pasoliniano a partire dai concetti di figura e “contaminazione degli stili” di Erich Auerbach - come emerge chiaramente nella fase “nazional-popolare” del suo cinema che va da Accattone (1961) a Il Vangelo secondo Matteo (1964). In questi film la contaminazione degli stili, tradotta in ibridazione di pittura, musica, letteratura ed immagini in movimento, ha consentito associazioni semiotiche piuttosto radicali tra cultura alta e cultura bassa e, nello specifico, tra la figura di Cristo e quella del sottoproletariato.
Sulla base di queste premesse, l’ipotesi di questo libro è che Pasolini abbia trovato in Dante - e più precisamente in alcune interpretazioni critiche della sua opera (in particolare quelle di Contini ed Auerbach) - un modello con cui rispondere, in ambito artistico, ad una domanda estetico-politica di grande rilevanza per il suo tempo: la rappresentazione dell’altro, il popolo. Che cosa significa “popolare” in poesia, narrativa, cinema? E qual è il ruolo dell’intellettuale/poeta che vuole rappresentare il popolo in modo realistico?
In questo discorso, è chiaramente cruciale per Pasolini la connessione tra l’esempio di Dante e quello di Cristo, in quanto entrambi rappresentano, come ricorda Auerbach, gli esempi, per eccellenza, di radicale contaminazione tra cultura “alta” e cultura “bassa”, tra la parola e la carne. Attraverso la tradizione cristiana a lui disponibile, Dante riesce a raggiungere questa integrazione tramite il doppio ruolo di auctor/actor che gli consente di combinare la funzione intellettuale con l’illusione di un reale viaggio fisico attraverso l’inferno, il purgatorio e il paradiso. Ed è proprio questo modello di “poeta della realtà” ad offrire a Pasolini, almeno negli anni Cinquanta, un esempio, sul piano linguistico ed autoriale, di integrazione delle due funzioni, in pieno clima ideologico post-crociano.
Eppure, per Pasolini, come l’autore scriverà nel 1965 in “La volontà di Dante “a” essere poeta”, il realismo di Dante rimane un mistero. L’incarnazione, vera ambizione del suo realismo, gli parrà ad un certo punto problematica in letteratura. L’originalità con cui Pasolini ha affrontato l’argomento della “realtà rappresentata” in relazione alle classi subalterne ha comunque avuto il merito di mettere in evidenza il divario esistente tra il cuore idealistico del discorso etico-politico delle culture realiste del suo tempo e il livello dialettico, materiale dell’esperienza artistica.
Nel contesto del periodo considerato, la riscrittura pasoliniana della Divina Commedia, La Divina Mimesis, il cui corpus principale è stato scritto tra gli anni 1963 e 1965 - con un momento di brusca interruzione proprio dopo le celebrazioni per i 700 anni di Dante nel 1965 - si colloca in un momento di svolta nella carriera pasoliniana e costituisce la sua fondamentale riflessione sul ruolo autoriale, misurato, appunto, sull’imitazione di Dante. La riscrittura pasoliniana della Divina Commedia non prenderà mai forma compiuta e resterà nel cassetto per anni, con poche ma importanti aggiunte di note o frammenti. Eppure, Pasolini decise di consegnare all’editore quest’opera, proprio nel suo stato incompiuto e frammentario, pochi giorni prima di essere ucciso nel novembre del 1975. La Divina Mimesis verrà pubblicata postuma qualche settimana dopo ed è una delle più significative dichiarazioni poetiche che l’autore ci ha lasciato.
Per mettere in luce le relazioni che questo testo frammentario ed incompleto stabilisce con l’attività poetica, narrativa e saggistica di Pasolini negli anni Cinquanta, il suo primo cinema e il dibattito sulla “nuova questione della lingua” ed il nazional-popolare, la rappresentazione di Dante in Pasolini viene qui affrontata come un fenomeno complesso e stratificato di appropriazione creativa che va interrogato a diversi livelli. Innanzitutto, le interpretazioni critiche di Dante nel dopoguerra italiano: quale modello di Dante è stato diffuso nelle letture di Contini e Auerbach? E poi, in che modo Pasolini si è appropriato di queste letture e come è stato usato il modello di Dante per ripensare la rappresentazione delle classi subalterne in relazione ad altri modelli culturali come quello gramsciano?
II
Realismi. Va subito detto che le forme di “realismo” del dopoguerra - tipicamente associate all’impegno ideologico del neorealismo o del realismo socialista di raccontare le condizioni di vita del popolo o dei socialmente esclusi nell’ambito del progetto nazional-popolare - risultavano a Pasolini insufficienti e con non poche contraddizioni. Innanzitutto, queste spesso rivelavano una mancanza di “reale” esperienza dell’altro da parte dell’artista borghese, con la conseguenza di restituire rappresentazioni stereotipate e poco autentiche. -Nel volume resta infatti sottesa la questione - recentemente discussa anche nel libro di David Forgacs, Margini d’Italia. L’esclusione sociale dall’unità a oggi (2015) - che riguarda i limiti di alfabetizzazione e di potere delle classi subalterne nell’auto-rappresentarsi in letteratura, condizione alla base dell’impegno di molti intellettuali, normalmente appartenenti ad una classe più alta, di “parlare per loro”. Questo è un punto che Pasolini solleva già nel 1952 anche per la poesia dialettale, mettendo in evidenza il falso binomio tra realismo e dialetto (vedi Poesia dialettale del Novecento), quella che Fortini chiamava la “coltivazione artificiale dei dialetti”.
In secondo luogo, non venivano messe in discussione le strutture linguistiche che veicolavano contenuti della realtà finendo per utilizzare una lingua tipicamente borghese per rappresentare il popolo. Lo sperimentalismo linguistico non era nell’agenda del realismo. Un’altra contraddizione emergente nella riflessione pasoliniana sul realismo riguarda i limiti del medium letterario che può solo sviluppare forme di approssimazione all’esperienza emozionale e fisica di una determinata realtà. Come imitare la lingua e i comportamenti degli altri è stato di fatto il principio guida della sua sperimentazione narrativa attraverso vari media artistici, in particolare nel passaggio dalla letteratura al cinema. È costante in Pasolini il desiderio di annullare la virtualità delle rappresentazioni egemoniche, nel suo tentativo di trasformare la parola, letteralmente, in carne.
III
1951. Realismo dantesco. La lezione di Gianfranco Contini fu per Pasolini determinante. Attraverso la sua interpretazione di Dante, Contini implicitamente offriva agli scrittori del dopoguerra un modello linguistico-letterario post-crociano. Nel suo saggio, “Preliminari sulla lingua del Petrarca” (1951), contrapponeva il monolinguismo petrarchesco al plurilinguismo dantesco: al primo Contini faceva corrispondere lo stile linguistico puro, assoluto e selettivo; al secondo, lo stile ibrido, sperimentale ed aperto alle contaminazioni di stile, genere e lingua. In linea con i valori ideologici di quegli anni, questo rispondeva all’esigenza di un approccio autoriale basato su un rapporto dialettico nei confronti della realtà. Pasolini fu particolarmente ricettivo verso questa lettura, non ultimo per lo speciale rapporto che lo legava a Contini - vale la pena ricordare che quest’ultimo fu il primo a riconoscerlo come “autore” scrivendo la sua recensione della prima raccolta poetica di Pasolini, Poesie a Casarsa (1942).
Non a caso, Dante e le sue tecniche poetiche e narrative - lo sperimentalismo, la contaminazione dei linguaggi - sarebbero state conciliate da Pasolini con la vocazione ideologica di rappresentazione delle classi subalterne. Va infatti precisato che l’Italia di quegli anni presentava uno scenario di bilinguismo non troppo diverso da quello di Dante. L’italiano era principalmente la lingua letteraria dell’élite, mentre la maggior parte degli italiani parlava i dialetti. Esisteva sicuramente un’affinità tra l’Italia di Pasolini e quella dei tempi di Dante: simile era il divario tra lingua istituzionale “alta” del potere, della scienza e della religione (latino) e la varietà plebea del volgare.
Come Dante, Pasolini partecipava ad entrambi i mondi linguistici. Sia per Dante che per Pasolini era dunque fondamentale la questione di come tradurre il plurilinguismo in letteratura. Per gli scrittori del dopoguerra si poneva infatti la questione di come realizzare una cultura nazional-popolare, o meglio popolare-nazionale, in altre parole, in che modo fare entrare il popolo nella scena della rappresentazione letteraria, dunque identitaria del Paese. Lo scrittore impegnato si trovava quindi a svolgere una funzione di ponte tra intellettuali e popolo che aveva come obiettivo proprio la rappresentazione. Non troppo distanti erano le parole di Gramsci quando parlava di “rappresentanza” nei Quaderni del carcere:
Se è vero, come scriveva Gramsci, che in Italia il divario tra letteratura nazionale e realtà sociale era enorme in Italia, tuttavia il pensatore sardo non forniva indicazioni sul come colmare questo divario in letteratura. Partendo da queste riflessioni, Pasolini prese a cuore proprio la questione del come. Come può uno scrittore borghese, socialmente e psicologicamente diverso dai suoi personaggi e dalla loro realtà, rappresentarli senza imporre egemonicamente la propria lingua, dunque visione del mondo?
Il paradigma continiano che opponeva plurilinguismo dantesco a monolinguismo petrarchesco offriva una risposta stilistica e venne sviluppato in due direzioni principali nell’opera pasoliniana: (1) un’espansione della lingua poetica verso il reale che ha portato allo sperimentalismo linguistico in poesia (in particolare, Le ceneri di Gramsci); e (2) un approccio mimetico verso la lingua dell’altro che ha portato, specialmente in narrativa, a ciò che Pasolini chiamò la “regressione nel parlante” (una sorta di uso performativo del linguaggio, messo in atto per evitare rappresentazioni aprioristiche delle classi subalterne).
Su questi due pilastri Pasolini ha sviluppato la sua filosofia del linguaggio in alcune delle sue principali opere poetiche, narrative e saggistiche degli anni Cinquanta come Le ceneri di Gramsci, Ragazzi di vita e l’attività di Officina. In quest’ottica, il plurilinguismo di Dante è stato assunto da Pasolini come il miglior modello letterario di performatività attraverso il quale colmare il divario tra la teoria e pratica del “realismo” negli anni Cinquanta. Vale dunque la pena sottolineare che da Ragazzi di vita a Le ceneri di Gramsci, da La Mortaccia a La Divina Mimesis, per Pasolini attraversare l’Inferno non significava fare esperienza del peggior destino possibile, ma anzi provare empatia verso gli altri e, attraverso l’empatia, dare voce alla vita degli altri.
Per quanto si tratti di un’esperienza virtuale, quella che Pasolini ha definito come l’opera più realistica della letteratura italiana, La Divina Commedia, di fatto evoca intensamente l’esperienza umana nella sua straordinaria diversità. È in affinità con queste considerazioni che Pasolini formula progressivamente il suo concetto di “regressione nel parlante” e di “intellettuale mimetico”, presenti già in alcuni scritti dei primi anni Cinquanta, ma emersi più esplicitamente solo nei saggi sulla lingua e su Dante del 1965. Sentire il popolo per capirlo, scriveva ancora Gramsci qualche riga prima nella citazione sopra riportata. Non è forse questo il messaggio che compare tra le righe de Le ceneri di Gramsci, scritto in una lingua che fortemente richiama quello sperimentalismo linguistico dantesco? E che cos’è La Divina Mimesis se non il racconto impossibile di un viaggio agli Inferi? [...]
CONTINUAZIONE NEL POST SUCCESSIVO
“Pasolini e Dante. La “divina mimesis” e la politica della rappresentazione”
di Emanuela Patti (Le parole le cose, 2412.2015)
[...]
IV
Realismo figurale. Se la ricezione del plurilinguismo di Dante ha avuto luogo in un momento storico-culturale in cui Pasolini credeva che la cultura potesse essere rinnovata attraverso la letteratura, la sua appropriazione della “contaminazione degli stili” - un concetto chiave della lettura di Auerbach della Divina Commedia - è stato il pretesto per guardare oltre la letteratura. Nel 1956 Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur veniva finalmente tradotto in italiano [Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale] e pubblicato da Einaudi, e solo alcuni mesi dopo troviamo già i primi riferimenti alla sua terminologia e l’uso di espressioni come sermo humilis, sermo piscatorius, e, appunto, “contaminazione degli stili”. Il saggio “La confusione degli stili” (1957) di Pasolini, per esempio, risulta già un tentativo di applicare la nozione di Auerbach alla tradizione letteraria italiana per verificarne il grado di contaminazione culturale. Ma è soprattutto nel cinema che Pasolini ottiene i migliori risultati di appropriazione del realismo figurale di Auerbach. Uno dei primi e più significativi riferimenti si trova nella ‘Nota su Le notti’ (1957), scritto dopo la sua collaborazione con Fellini a Le notti di Cabiria: “Fellini mi raccontava, trascinandomi in quella campagna perduta in un miele di suprema dolcezza stagionale, la trama delle Notti. Io, gattino peruviano accanto al gattone siamese, ascoltavo con in tasca Auerbach”.
I concetti di “contaminazione degli stili” e di “realismo figurale” sono quanto Pasolini trova di più utile per concepire il suo stile cinematografico in quelle sue prime esperienze accanto a Fellini. Nel suo cosiddetto cinema “nazional-popolare”, Pasolini di fatto traduce la contaminazione degli stili in una forma di ibridazione di media artistici (pittura, musica, letteratura e cinema), usando il concetto di figura per creare interconnessioni semiotiche tra i protagonisti dei suoi film (Accattone, Ettore, Stracci, e Gesù Cristo) e la figura Christi.
La contaminazione degli stili viene infatti usata come strategia estetica per redifinire i confini gerarchici della rappresentazione sociale. Nello specifico, il primo cinema pasoliniano risulta come un’approssimazione figurale progressiva alla figura di Cristo, prima solo suggerita attraverso associazioni simboliche musicali (per esempio, attraverso la musica di Bach), pittura (si pensi al Cristo morto di Mantegna o alla Deposizione di Pontormo), e sculture (la figura dell’angelo e la croce in Accattone), fino alla totale identificazione con Cristo in persona ne Il Vangelo secondo Matteo.
Non solo Cristo è la parola che si fa carne, ma anche il soggetto ‘sacrificale’ per eccellenza. Ed è proprio in questa combinazione di rappresentazioni figurali della realtà altamente intellettuali e rappresentazioni fisiche, più immediate di corpi, che Pasolini raggiunge un realismo creaturale di grande portata. Salvare, attraverso la morte, i suoi “poveri Cristi” da una società che minacciava la scomparsa della loro differenza culturale all’inizio degli anni Sessanta segna quel passaggio fondamentale, nella carriera di Pasolini, dalla fiducia in un “buon Inferno” di diversità linguistica e culturale, quello delle borgate degli anni Cinquanta, alla speranza di una salvezza al di fuori dell’“universo orrendo” nei primi anni Sessanta e poi la definitiva perdita di ogni fede al realizzarsi dei due Paradisi, quello capitalistico/consumistico e quello comunista - che in entrambi i casi rappresentavano per Pasolini, come scrive ne La Divina Mimesis, due forme di omologazione linguistica e culturale, la Lingua dell’Odio. A quest’altezza, per Pasolini, sacralità è sinonimo di esclusione: auto-esclusione come salvezza dall’omologazione culturale. Giorgio Agamben, non a caso personaggio de Il Vangelo, ne avrebbe scritto in Homo Sacer.
V
1965. Centenario dantesco. In occasione dei 700 anni dalla nascita di Dante, Pasolini aveva rilasciato un’intervista radio la cui trascrizione è rimasta inedita fino al 1999 e poi finalmente pubblicata nell’edizione Meridiani Mondadori dei Saggi sulla letteratura e sull’arte. Questo testo, “Dante e i poeti contemporanei”, aiuta a ricostruire quelle interconnessioni, rimaste invisibili per oltre quarant’anni, tra La Divina Mimesis, la sua attività poetica, narrativa e saggistica degli anni Cinquanta (in particolare, le antologie Poesia dialettale del Novecento, La poesia popolare italiana, Ragazzi di vita, Le Ceneri di Gramsci, il lavoro di Officina, “In morte del realismo”), il suo cinema “nazional-popolare” (Accattone, Mamma Roma, La ricotta, Il Vangelo secondo Matteo) e gli scritti coevi sulla lingua.
Tutti questi documenti hanno in comune un continuo dialogo con Dante sulla rappresentazione, attraverso il quale, come anticipato sopra, Pasolini ha tentato di dare nuovo significato alla nozione di “plurilinguismo” prima, e “contaminazione degli stili”, poi, due concetti dai confini spesso evanescenti, alla base del suo progetto di radicale contaminazione tra “cultura alta” e “cultura bassa”. Dichiarava Pasolini in quell’occasione:
Il testo critico a cui Pasolini fa riferimento è “Preliminari sulla lingua del Petrarca” (1951); il gruppo di addetti ai lavori - la cosiddetta “compagnia picciola” - erano gli scrittori gravitanti intorno ad Officina, nonché Sanguineti e Fortini; ed è evidente, dalle parole di Pasolini, che Dante era stato preso come modello linguistico, stilistico, ma anche ideologico di un certo modo di fare letteratura sperimentale, decisamente in opposizione all’“istituzione letteraria” (la “Letteratura”). Lo sguardo di Pasolini è tuttavia retrospettivo: come afferma in conclusione, quell’idea di realismo è superata e con essa una certa lettura dantesca.
Sempre in occasione del centenario dantesco, Pasolini era stato invitato da Anna Banti, direttrice insieme al marito Roberto Longhi della rivista Paragone, a contribuire ad un numero speciale in occasione del centenario. Pasolini avrebbe inviato un articolo, “La volontà di Dante “a” essere poeta” (1965), che metteva infatti in discussione proprio quell’interpretazione di Dante che tanto formativa era stata per lui negli anni Cinquanta, come dichiarato nell’intervista radio sopra riportata.
In sintesi, svelando per la prima volta l’archeologia di quel modello formativo, Pasolini rileggeva il plurilinguismo dantesco mettendo fondamentalmente in discussione i limiti del medium letterario e il ruolo dell’auctor. Inutile dire che il saggio avrebbe fatto infuriare dantisti e filologi della portata di Cesare Segre e Cesare Garboli, che leggevano il testo pasoliniano come un’incursione militante nella critica accademica, un intervento intellettuale inappropriato e fuori luogo - “una danza astratta sulla superficie di qualche “auctoritas” con le carte in regola” (Segre) -, e persino irritante. Scriveva infatti Garboli: “questo tipo di critica oracolare, divineggiante, eccitatissima, rabdomatica, tutta sui nervi, sempre affannata dalla smania di arrivare in tempo, eternamente sul punto di scoprire l’America, magari prendendo per nuove rive territori marcatissimi su mappe correnti, mobilita tutta la mia più profonda repulsione”.
Pasolini rispose alle critiche ricevute e, di fatto, la polemica si estese per diversi articoli pubblicati su Paragone, ma, come emerge dalla scena del convegno del “1° Convegno internazionale di Dentisti Dantisti” di Uccellacci e uccellini (1966), ne era rimasto profondamente toccato. La sua riscrittura della Divina Commedia venne di fatto interrotta nel 1965 - le aggiunte successive hanno lo scopo di giustificare formalmente quella serie di frammenti in risposta alla polemica con il Gruppo ’63 (“Per una “Nota all’editore”, 1966), all’uscita di Letteratura italiana dell’Otto-Novecento di Contini (1974) e infine dare forma definitiva al progetto incompiuto con la Prefazione (1975).
Oggi risulta chiaro che Segre e Garboli, e come loro molti altri critici, non potevano cogliere in pieno il senso dell’appropriazione di Dante nell’opera pasoliniana, non fosse altro perché La Divina Mimesis giaceva ancora in un cassetto e i riferimenti al realismo dantesco figuravano sparsi qua e là in vari documenti artistici e saggistici degli anni Cinquanta. Risulta invece chiaro oggi che “La volontà di Dante “a” essere poeta” non era che un frammento di un grande intertesto.
VI
1975. “La Divina Mimesis”. Molteplici connotazioni racchiude la parola “mimesi” nel rapporto Dante-Pasolini, ma il concetto emerge finalmente in modo inequivocabile nel titolo dell’opera pasoliana più dantesca, La Divina Mimesis (1975), dove la parola “mimesis” del titolo richiama la doppia accezione di “imitazione della Commedia” e di “imitazione della realtà, degli altri”. Il senso che Pasolini attribuiva a La Divina Mimesis è tuttavia ancora più specifico. “Divina mimesis”, imitazione divina, indicava quella vocazione poetica di diversità linguistica e culturale che aveva animato il progetto ideologico dell’autore per tutti gli anni Cinquanta e che Pasolini vedeva gravemente compromesso a causa di quella che chiamava l’“omologazione culturale e linguistica” dei primi anni Sessanta.
“Divina mimesis” corrispondeva ad un mito poetico associato alla figura materna, equiparabile al paradiso, scrive l’autore nella Nota 2 (1964) posta in appendice della sua riscrittura della Commedia: ““La Divina Mimesis” o “Mammona” (o “Paradiso”) si presenta miticamente come l’ultima opera scritta nell’italiano non-nazionale, l’italiano che serba viventi ed allineate in una reale contemporaneità tutte le stratificazioni diacroniche della storia”. Questo ed altri frammenti de La Divina Mimesis sono chiaramente in dialogo con Nuove questioni linguistiche (1964), il saggio pasoliniano che aveva avviato il dibattito sulla “nuova questione della lingua”, presentato alla conferenza dell’Associazione Culturale Italiana a Torino il 27 novembre 1964. Se, come argomentava Pasolini in quell’intervento, la lingua nazionale che si era formata in quegli anni era una lingua creata dall’alto, dai mass-media e dal potere economico, diametralmente opposto era invece il progetto linguistico-culturale a cui Pasolini aveva fortemente creduto nel decennio precedente, ovvero quello di una lingua “lievitante dagli strati bassi”, mimetica del mondo popolare, della realtà quotidiana. Almeno nelle prime intenzioni, dunque, La Divina Mimesis avrebbe dovuto seguire la linea di Ragazzi di vita (1955), come lasciava intendere anche il racconto La Mortaccia (1959), un primo abbozzo di riscrittura della discesa infernale di Dante, impersonato da una prostituta che si avventurava per le borgate romane.
Eppure, la riscrittura pasoliniana non si presenta come l’“ultima opera scritta nell’italiano non-nazionale”. I frammenti che Pasolini ha dato alle stampe “come un “documento”” si limitano a raccogliere testimonianze ed intenzioni di un progetto lasciato volutamente incompiuto. Nel suo stato documentaristico, La Divina Mimesis rappresenta piuttosto la morte del realismo dantesco - una morte che Pasolini aveva già ufficialmente anticipato in quel celebre componimento letto alla presentazione dei finalisti del Premio Strega nel 1960, “In morte del realismo” - e il passaggio ad un nuovo ideale mimetico in poesia e nel cinema. “Bisogna cambiare strada”, diceva il Pasolini ‘60/Virgilio al Pasolini ‘50/Dante pellegrino, alla fine del I Canto de La Divina Mimesis.
“Non ho da scegliere [...] vengo con te”.
Emanuela Patti - Pasolini after Dante. The «Divine Mimesis» and the Politics of Representation.
Scritto da Cristina Savettieri. *
[ Legenda, Oxford 2016 ]
Il libro di Emanuela Patti sul Dante di Pasolini è, sul piano del metodo, uno studio esemplare: poggia, infatti, su un’idea di ricezione che non ha niente a che vedere con modelli di relazione unidirezionali, basati sul principio dell’influenza dimostrabile attraverso indagini intertestuali, e collauda una pratica di lettura dei fenomeni culturali fatta di triangolazioni. Partendo da un assunto fondamentale di Stuart Hall, uno dei padri dei cultural studies, Patti lavora sul «circuit of culture» del campo letterario italiano tra gli anni Cinquanta e gli anni Sessanta, scegliendo come specola di osservazione l’opera di Pasolini e la sua complessa relazione con il modello linguistico, poetico e ideologico di Dante. Questo significa che quella che abbiamo davanti non soltanto è una monografia su Pasolini ma diventa anche una accuratissima ricostruzione archeologica degli usi del realismo nella cultura italiana del secondo dopoguerra e dell’impatto che la ricezione di Dante ebbe su essa. Pasolini è un attore primario di questo contesto e seguirne la traiettoria illumina alcuni elementi fondamentali di quel torno cruciale di anni tra i Cinquanta e i Sessanta: la questione della lingua e quella dell’impegno, la mediazione tra cultura alta e cultura popolare, la rappresentazione dei subalterni.
La tesi principale di Patti, argomentata con un solido sostegno di fonti, è che Pasolini modelli le proprie posizioni sul realismo a partire da un incontro “mediato” con Dante: se nei primi anni Cinquanta è il Dante di Contini - e in particolare dello storico saggio Preliminari sulla lingua del Petrarca (1951) - a modellare le riflessioni di Pasolini sulla rappresentazione dell’altro e il suo cruciale incontro con Gramsci, alla fine del decennio sarà la lettura di Mimesis e dei saggi danteschi di Auerbach a spingere Pasolini verso una pratica artistica intermediale. I concetti chiave di queste due fasi sono il plurilinguismo, che combinandosi al magistero gramsciano ispira le antologie di Poesia dialettale e di Poesia popolare e la composizione di Ragazzi di vita (1955), e il realismo figurale fondato sull’appropriazione del principio della Stilmischung, che nutrirà invece la ricerca di ibridazione intermediale della produzione cinematografica da Accattone (1961) al Vangelo secondo Matteo (1964). Patti non soltanto mostra come le auctoritates di Contini e Auerbach filtrino l’avvicinamento di Pasolini al modello dantesco, ma spiega anche in dettaglio come questi “filtri” reagiscano al paradigma gramsciano e producano esiti distinti da quelli di altri attori nel campo. Questo andamento per triangolazioni, fatto di costruzione diacronica e affondi sincronici, produce acquisizioni illuminanti.
La Divina Mimesis è infine letta da Patti come punto di massimo avvicinamento a Dante e, contemporaneamente, come gesto di radicale e consapevole allontanamento. Per certi versi, infatti, nell’opera scritta a strati tra il ’63 e il ’65 - con un ulteriore ripresa nel ’67 e poi, per un’ultima volta, nel ’74-75 - i due dantismi di Pasolini trovano un punto di sintesi: La Divina Mimesis è, infatti, una profonda riflessione sul plurilinguismo ma anche un esperimento di ibridismo intermediale condotto secondo il principio della Stilmischung. Al tempo stesso, questa è l’opera in cui proprio l’utopia del plurilinguismo come mezzo di rappresentazione dell’altro entra in crisi.
Patti individua nei primi anni Sessanta il momento in cui Pasolini si congeda dal modello intellettuale degli anni Cinquanta e dal suo ideale di realismo “inclusivo”. Il merito principale del libro è di osservare questo snodo cruciale in maniera stratigrafica, restituendo, attraverso un’analisi puntuale dei testi come parte del «circuit of culture», tutto il travaglio poetico e ideologico che segna la svolta performativa di Pasolini autore ormai scisso: quella, cioè, in cui si consuma il passaggio da una politica della rappresentazione a una «politics of self-representation», come felicemente Patti la definisce.
*Fonte: Allegoria
MITO, FILOSOFIA, E TESSITURA.... *
Siamo fili dell’unico arazzo dell’essere
di Ermes Ronchi (Avvenire, giovedì 31 dicembre 2020)
II Domenica dopo Natale
Un Vangelo che toglie il fiato, che impedisce piccoli pensieri e spalanca su di noi le porte dell’infinito e dell’eterno. Giovanni non inizia raccontando un episodio, ma componendo un poema, un volo d’aquila che proietta Gesù di Nazaret verso i confini del cosmo e del tempo.
In principio era il Verbo... e il Verbo era Dio. In principio: prima parola della Bibbia. Non solo un lontano cominciamento temporale, ma architettura profonda delle cose, forma e senso delle creature: «Nel principio e nel profondo, nel tempo e fuori del tempo, tu, o Verbo di Dio, sei e sarai anima e vita di ciò che esiste» (G. Vannucci).
Un avvio di Vangelo grandioso che poi plana fra le tende dello sterminato accampamento umano: e venne ad abitare in mezzo a noi. Poi Giovanni apre di nuovo le ali e si lancia verso l’origine delle cose che sono: tutto è stato fatto per mezzo di Lui. Nulla di nulla, senza di lui.
«In principio», «tutto», «nulla», «Dio», parole assolute, che ci mettono in rapporto con la totalità e con l’eternità, con Dio e con tutte le creature del cosmo, tutti connessi insieme, nell’unico meraviglioso arazzo dell’essere. Senza di lui, nulla di nulla. Non solo gli esseri umani, ma il filo d’erba e la pietra e il passero intirizzito sul ramo, tutto riceve senso ed è plasmato da lui, suo messaggio e sua carezza, sua lettera d’amore.
In lui era la vita. Cristo non è venuto a portarci un sistema di pensiero o una nuova teoria religiosa, ci ha comunicato vita, e ha acceso in noi il desiderio di ulteriore più grande vita: «Sono venuto perché abbiano la vita, e l’abbiano in abbondanza» (Gv 10,10). E la vita era la luce degli uomini.
Cerchi luce? Contempla la vita: è una grande parabola intrisa d’ombra e di luce, imbevuta di Dio. Il Vangelo ci insegna a sorprendere perfino nelle pozzanghere della vita il riflesso del cielo, a intuire gli ultimi tempi già in un piccolo g