STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO...

DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica - di Federico La Sala

L’EUROPA IN CAMMINO - SULLA STRADA DI GOETHE O DI ENZO PACI (“NICODEMO O DELLA NASCITA”, 1944)?!

lunedì 14 giugno 2021.

Forum

• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- PIANETA TERRA. La divina commedia (Dante Alighieri), il poema celeste (Muhammad Iqbal), e "la riva / de l’Indo" (Par. XIX, 70-71) - oggi.

  13 giugno 2021, di Federico La Sala

  #DANTE2021.

  L’#Italia, il #Pakistan e

  "la riva dell’#Indo" (Par XIX, 70-71):

  la #divinacommedia

  di #DanteAlighieri

  e

  il #poemaceleste (#JavidNama)

  di #MuhammadIqbal.

  Un’ipotesi

  e

  un invito...

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica --- Teologia politica e religioni. “Bibbia e Corano, un confronto” (di Piero Stefani - "Letture").

  7 giugno 2021, di Federico La Sala

  Intervista - "Letture" *

  “Bibbia e Corano, un confronto” di Piero Stefani

  Prof. Piero Stefani, Lei è autore del libro Bibbia e Corano, un confronto edito da Carocci: quanto sono simili i due testi sacri?

  Comincio da una precisazione rilevante: i testi sacri sono in realtà tre. Occorre infatti distinguere tra Bibbia ebraica e Bibbia cristiana. Uno stereotipo ancora abbastanza diffuso parla di Bibbia e Vangelo. In realtà, esistono la Bibbia ebraica, e la Bibbia cristiana formata da Antico e Nuovo Testamento. I libri dell’Antico Testamento, salvo alcuni casi particolari, coincidono con quelli della Bibbia ebraica; tuttavia in questo caso si è trattato non di aggiungere alcuni libri a quelli precedenti bensì di creare un insieme da leggere e interpretare in maniera diversa.

  La somiglianza più profonda è che Bibbia e Corano sono sacri soltanto a motivo dell’esistenza di tre comunità che li considerano tali, in quanto li ricevono, li leggono nella liturgia, li commentano e li trasmettono. Tutte e tre le comunità religiose condividono la convinzione che, nel corso della storia, Dio abbia fatto giungere agli esseri umani parole destinate in seguito ad assumere una forma scritta. Ciò è avvenuto grazie a specifici mediatori che hanno trascritto nella “lingua degli uomini” la volontà di Dio. Per ricorrere alla classificazione consueta, ebraismo, cristianesimo e islam sono «religioni rivelate». Tra esse ci sono molte e non lievi differenze, ma tutte emergono a partire da questo terreno comune. Le si può paragonare a un bosco in cui ci sono alberi molto differenti tra loro, anzi a volte uno di essi fa ombra a un altro, tutti però condividono lo stesso suolo.

  Quali sono i più significativi punti comuni tra Bibbia e Corano?

  Il primo, irrinunciabile punto in comune è che Dio è definito creatore. Ciò significa che la realtà nel suo insieme ha avuto inizio a causa di un atto libero di Dio. Per tutte e tre non si tratta di dimostrare l’esistenza di Dio a partire da quanto sperimentiamo in noi e attorno a noi; quanto affermato dalle tre religioni è che in noi e attorno a noi ci sono segni dell’opera creatrice di Dio. Per così dire, il Cantico delle creature di Francesco di Assisi esprime un convincimento comune a ebrei, cristiani e musulmani. Per tutte e tre le tradizioni religiose, specie di età moderna, nasce poi il problema di sapere come confrontarsi con la visione del cosmo e della natura proposta dalla ricerca scientifica. Qui le strategie sono in parte diverse.

  Altro punto accomunante è che Dio abbia comunicato agli esseri umani delle leggi (per limitarci a un solo esempio, si pensi ai “Dieci comandamenti”) volte a regolare sia i rapporti interni alle singole comunità religiose sia quelli con le altre persone e società. In questo caso ci si deve confrontare con il problema di quale rapporto esista tra queste leggi credute di origine divina e i tempi storici in cui sono sorte. Nasce poi anche l’interrogativo di quale sia la relazione tra le leggi di natura divina e quelle, fondate su altri principi, che regolano la società civile. La questione è accomunante, le risposte sono invece molteplici e spesso non concordi. Sono tali non soltanto tra ebraismo, cristianesimo ed islam, ma anche tra i vari gruppi o membri interni alle singole comunità religiose.

  Le tre grandi religioni monoteiste fondano sulla rivelazione divina la propria dottrina, tanto da meritare l’appellativo di ‘popolo del libro’: come definiscono, i due testi sacri, la comunità dei credenti?

  Come accennato in precedenza è vero che tutte e tre le comunità hanno testi sacri, tutt’altro che certo è invece che le si possa chiamare concordemente «popolo del libro». Per limitarmi a un solo esempio, per il cristianesimo la fonte prima della rivelazione è Gesù stesso, di cui i Vangeli sono memoria e testimonianza. Si può affermare che tanto l’ebraismo quanto il cristianesimo definiscono i loro rispettivi testi sacri in modo gerarchizzato.
    La Bibbia ebraica è costituita da tre parti: Torah (Legge, con parola derivata dal greco, detta Pentateuco), Neviim (Profeti) e Ketuvim (Scritti). Il ruolo decisivo è svolto della prima parte; nell’armadio sacro presente in ogni sinagoga è contenuta, non a caso, solo una copia manoscritta della Torah, l’unica che fonda i precetti osservati dagli ebrei.
    Per il cristianesimo il vertice è invece costituito dai quattro Vangeli canonici (nella liturgia cattolica proclamati solo da un sacerdote o da un diacono e ascoltati stando in piedi). Essi sono incentrati sulla vita pubblica, morte e resurrezione di Gesù. I Vangeli sono colti come una specie di chiave interpretativa per leggere in modo unitario un libro, la Bibbia, composto da un vasto insieme di testi molto vari per origine e provenienza, sorti in un arco di tempo di parecchi secoli.
    Il Corano ha avuto invece un processo redazionale molto più breve misurabile in qualche decennio. La sua scansione interna è tra sure (capitoli) “fatte scendere” (cioè rivelate) a Mecca e quelle, cosiddette medinesi, risalenti a un periodo successivo all’egira (622 d.C.). I contenuti del Corano si suddividono in annunci, narrazioni e leggi; queste ultime, che incidono maggiormente sulla vita della comunità, risalgono al periodo finale della vita di Muhammad, quando il Profeta esercitava già una forma di governo.

  L’espressione «comunità dei credenti» calza bene per cristiani e musulmani in quanto l’appartenenza alla Chiesa e all’ Umma (comunità musulmana) presuppone la fede, meno agli ebrei che costituiscono un popolo vero e proprio, non a caso si è ebrei innanzitutto per nascita (secondo una discendenza matrilineare).

  Come descrivono Bibbia e Corano l’origine del male?

  Vi è una dimensione accomunante che individua l’origine del male nella trasgressione. Come ben compreso da Paolo nella Lettera ai Romani, perché ci sia una trasgressione bisogna che prima ci sia una legge o un comando. Occorre quindi trovare miti fondativi che si muovano in questa direzione; il più noto è quello della proibizione di mangiare l’albero della conoscenza del bene e del male. Non è difficile comprendere il suo valore simbolico incentrato propria sulla connessione tra divieto e violazione. Al pari di prospettive presenti nell’apocalittica tanto giudaica quanto cristiana, il Corano pensa a una violazione antecedente a quella compiuta dalle creature umane. Ecco allora irrompere il peccato angelico, nell’islam connesso alla figura di Iblis, angelo superbo e disobbediente. D’altra parte conviene riflettere sul fatto che una trasgressione c’è eppure non ci dovrebbe essere; in questo senso si vede chiaramente la sua connessione con il male, altra realtà che c’è ma non dovrebbe esserci. Individuare la radice del male nella trasgressione porta con sé però altri problemi: chi spinge a trasgredire? Ecco allora che si “personalizza” il peccato, presentandolo come una forza che induce a compiere atti brutali. Sia per la Bibbia sia per il Corano la storia di Caino rappresenta il simbolo più conosciuto di tutto ciò: quando uccise il fratello, il primo fra i nati da donna non aveva ricevuto il comando di non uccidere.

  Aumentare a dismisura la forza del peccato o della tentazione come causa del male rischia però di fa scivolare la visione di insieme verso una forma troppo prossima al dualismo, vale a dire di prospettare l’esistenza di un Dio del male; ecco allora che in alcuni passi sia biblici sia coranici si legge che Dio crea il male (Isaia 45,7). Affermazione che non va assolutizzata ma neppure del tutto accantonata. La presenza del male rappresenta per tutti uno scoglio complesso.

  In che modo Bibbia e Corano affrontano il tema della resurrezione dei morti?

  Il tema è presentato in maniera per così dire defilata nella Bibbia ebraica, infatti lo si trova con chiarezza solo nel tardo e apocalittico libro di Daniele (che nella Bibbia ebraica non è annoverato neppure tra i libri profetici). La resurrezione dei morti svolge invece un ruolo centrale nel Nuovo Testamento; il motivo è evidente: il kerygma - cioè l’annuncio originario e fondamentale della fede - ha il proprio centro nella «buona novella» di Gesù Cristo morto e risorto. Come stabilito in modo definitivo da Paolo, per la fede cristiana vi è un legame inscindibile tra la risurrezione di Gesù Cristo e quella dei salvati. Anche per questo motivo nel cristianesimo, per quanto sia stato affermato più volte e venga attestato anche da alcuni passi neotestamentari, suscita sempre sconcerto la prospettiva secondo la quale ci sono dei risorti destinati alla dannazione eterna. Nel Corano la resurrezione dei morti è affermata in maniera forte e inequivocabile. Per trovarne il fondamento basta rifarsi alla perenne attività del Dio creatore: Allah, che ha plasmato l’uomo dalla polvere, è ben capace di dare nuova vita a ossa disseccate. La resurrezione è però intrinsecamente legata al giudizio in virtù del quale si è o beati o dannati; una prospettiva tanto presente nell’islam da essere anticipata da una specie di interrogatorio che avviene dentro le tombe.

  Piero Stefani, di formazione filosofica, insegna “Bibbia e cultura” presso la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale di Milano e “Diritto ebraico” all’Istituto internazionale di Diritto Canonico e Diritto comparato delle religioni dell’Università della Svizzera Italiana. È segretario generale di Biblia, associazione laica di cultura biblica. Tra le sue numerose pubblicazioni si segnalano Il grande racconto della Bibbia, il Mulino 2017 e per Carocci I volti della misericordia (2015).

  * Fonte: Letture.org

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  Nota:

  • "Per il cristianesimo il vertice è invece costituito dai quattro Vangeli canonici (nella liturgia cattolica proclamati solo da un sacerdote o da un diacono e ascoltati stando in piedi). Essi sono incentrati sulla vita pubblica, morte e resurrezione di Gesù. I Vangeli sono colti come una specie di chiave interpretativa per leggere in modo unitario un libro, la Bibbia, composto da un vasto insieme di testi molto vari per origine e provenienza, sorti in un arco di tempo di parecchi secoli" (Piero Stefani).

  Al vertice del "cristianesimo" (cattolicesimo costantiniano), in realtà, non ci sono - come sostiene Piero Stefani - i "quattro Vangeli canonici (nella liturgia cattolica proclamati solo da un sacerdote o da un diacono e ascoltati stando in piedi)", ma - fondamentalmente - ma le lettere (e l’interpretazione "andrologica" della figura di Cristo) di Paolo di Tarso:
    "Diventate miei imitatori [gr.: mimetaí mou gínesthe], come io lo sono di Cristo. Vi lodo perché in ogni cosa vi ricordate di me e conservate le tradizioni così come ve le ho trasmesse. Voglio però che sappiate che di ogni uomo il capo è Cristo, e capo della donna è l’uomo [gr. ἀνήρ ἀνδρός «uomo»], e capo di Cristo è Dio" (1 Cor. 11, 1-3).

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- LA LEZIONE DI DANTE "SORVOLA I SECOLI" E LE NAZIONI. No alla retorica del "pater patriae" (di Annalisa Barletta).

  27 maggio 2021, di Federico La Sala

  Urgenze

  Non strumentalizziamo Dante, no alla retorica del pater patriae

  di Annalisa Barletta *

  Dante profeta della nazione? Semmai sfuggì ad ogni fissità politica, linguistico-culturale di natura identitaria, integralista, limitanea. Non si commettano gli errori del passato, in vari momenti della notte della Repubblica il Poeta fu usato strumentalmente... Dante, invece, ci obbliga a dialogare con l’Altro, con il diverso per spazio e tempo...

  • [Foto] Nell’immagine: Dai Dudu, Li Tiezi, and Zhang An, Discussing the Divine Comedy with Dante, 2006

  «Dante è l’unità del Paese, Dante è la lingua italiana, Dante è l’idea stessa d’Italia», così il ministro per i Beni e le Attività Culturali, Dario Franceschini, annunciò il 17 gennaio del 2020 l’istituzione del Dantedì, fissato nel giorno del 25 marzo, quando Dante, a principio della settimana santa di quel lontanissimo anno giubilare del 1300 avrebbe collocato l’inizio del suo viaggio oltremondano. L’enfasi retorica del ministro sembra ricondurci anacronisticamente verso altre stagioni della storia dell’Italia, risorgimentale e fascista, verso altri periodi della notte della Repubblica, ovvero negli anni del Terrorismo, in cui il nome e l’opera del poeta furono usati strumentalmente per imprimere, legittimare, rafforzare l’idea di nazione, di identità culturale. Ancora oggi si ripropone un Dante negli allori vaticinanti di un poeta contemporaneo che offrirebbe risposte ad una società glocal in crisi di identità. Se da una parte la spinta omologante e sovranazionale della globalizzazione lo ha ridotto ad una icona pop, politicamente, culturalmente e moralmente depotenziata e spendibile per ogni causa pubblicitaria-memetica, dall’altra ha alimentato in controrisposta addomesticazione e accaparramenti del Poeta da parte di nicchie di resistenza populistica e rivendicazioni identitarie.

  Il mondo per patria

  Dunque, Dante fu davvero il profeta della nazione? Davvero egli rivolse il suo messaggio esclusivamente alla comunità dei parlanti la lingua del sì, davvero concepì tale strumento culturale come divisivo e nazionalistico? In realtà sfuggì ad ogni fissità politica, linguistico-culturale di natura identitaria, integralista, limitanea. Significativo il passo del De vulgari eloqeuntiae nel quale egli, con lucida e moderna consapevolezza relativistica, derivante dalla sua cultura enciclopedica, tomistica, universalistica ebbe a sostenere che:

  • Chiunque ragiona in modo così ripugnante, da credere che il posto dove è nato sia il più delizioso che esiste sotto il sole, costui stima anche la sua Lingua materna, al di sopra di tutte le altre. Ma io che ho il Mondo per Patria, benché ami Firenze a tal punto da patire ingiustamente l’Esilio, a leggere e rileggere i volumi dei poeti e degli altri scrittori, che descrivono il Mondo nell’insieme e nelle sue parti, ho tratto questa convinzione: che esistono molte regioni e città, più nobili e più deliziose della Toscana e di Firenze, di cui sono nativo e cittadino e che ci sono molti popoli e genti, che hanno una Lingua più piacevole e più utile di quella degli Italiani.

  La ricerca linguistica

  Tendenza ibridante al sincretismo culturale e approccio problematico, definitorio con la realtà e il sapere furono i due aspetti della sua attività intellettuale che investirono l’intera produzione letteraria e l’intima evoluzione della sua Weltanshaung. Come ha evidenziato Pier Vincenzo Mengaldo, il carattere peculiare dell’opera del poeta fu «la forte discontinuità, la ricchezza di contraddizioni interne; esperienze letterarie, nel giro di pochi anni, disparatissime e violentemente antinomiche [...]; opere lasciate in tronco; palinodie; atteggiamenti e teorie a contrasto in testi contemporanei e gemelli [...] e talvolta all’interno del medesimo testo (ivi compresa la Commedia).» (P.V. Mengaldo, Introduzione al De vulgari eloquentiae).

  Erede di una imponente e autorevole tradizione classica e medievale, che aveva trovato la sua massima espressione nelle forme cristallizzate della lingua latina, ma al contempo consapevole dei cambiamenti storico-culturali in atto, egli si interrogò per tutto il corso della vita su questioni di natura etica, culturale, estetica, sociologica e politica approdando a soluzioni differenti con il progredire e l’affinarsi della sua ricerca, sempre pronto a storicizzarsi e a smentirsi: sin dagli esordi lirici si interrogò sulla forma e la legittimità del volgare come lingua poetica, sui contenuti poetabili e sulla natura sociale e valoriale del pubblico cui destinare i risultati della sua creazione. La ricerca linguistica del poeta, iniziata con le riflessioni elaborate nel De vulgari eloquentiae e conclusasi con l’esperienza della scrittura comica, lo condusse alla consapevolezza della storicità della lingua, del suo essere prodotto umano, e come tutte le cose umane, “identità” compresa, mutevole e transeunte tanto da affermare nel Convivio che: «se coloro che partiron d’esta vita già sono mille anni tornassero a le loro cittadi, crederebbero la loro cittade essere occupata da gente strana, per la lingua da loro discordante».

  Se nel De Vulgari eloquentiae egli si espresse circa la natura del linguaggio nei termini di una certa «forma locutionis a Deo cum anima prima concreata», ovvero di una lingua adamitica, pura ed incorruttibile, prodotta direttamente da Dio nella sua componente logico-sintattica (constructio vocabulorum), radicale (rerum vocabula) e morfologica (constructionis prolatio) poi precipitata nella confusione delle lingue babeliche, nel Canto XXVI del Paradiso egli arrivò ad includere, per bocca di Adamo, nella nozione di arbitrarietà e storicità del segno linguistico anche il primiloquium edenico:

  • Tu vuogli udir.../ e l’idïoma ch’usai e che fei. / [...] La lingua ch’io parlai fu tutta spenta/ innanzi che a l’ovra inconsummabile/ fosse la gente di Nembròt attenta:/ché nullo effetto mai razïonabile,/ per lo piacere uman che rinovella/ seguendo il cielo, sempre fu durabile./ Opera naturale è ch’uom favella;/ma così o così, natura lascia/ poi fare a voi secondo che v’abbella.

  In questo modo riscattava il pluralismo linguistico dalla colpa babelica con una retratactio che sottraeva alla lingua adamitica il sacro privilegio dell’inalterabilità e la consegnava, al pari delle altre lingue post-babeliche, al principio della mutevolezza dei linguaggi; attraverso questi versi, quindi, egli arrivò «ad autogiustificare il paradosso del poema sacro in una lingua peritura» (G. Contini, Un’idea di Dante). Per plasmare la multiforme e polisemica materia oltremondana, «al quale ha posto mano e cielo e terra» (Pd XXV v. 2) , e aderire con spregiudicata coerenza alla plasticità della Divina Mimesis, Dante fa ricorso ad uno sperimentalismo morfosintattico, fonetico e lessicale che Contini identifica nelle categorie di “plurilinguismo” o “multilinguismo”, espressione dell’engagement letterario, del suo approccio democratico alle potenzialità mimetiche e al contempo soterico-allegoriche della lingua. La locutio vulgaris che egli utilizza nella Commedia è la stessa in qua et muliercule comunicant (Epistola XIII) umile e dimessa, ma anche elegiaca nonché tragica che agisce con fine caritatevole, liberale ed universalistico in pro del mondo che mal vive (Pg XXXII). Il ricorso all’espressionismo plurilinguistico e la definizione democratica del pubblico cui il messaggio di salvezza è destinato, fu il frutto ancora una volta di un cambiamento di prospettiva, di un graduale allontanamento dalle posizioni espresse nel De vulgari eloquentiae prima e nel Convivio poi, opere in cui egli aveva individuato, forte dell’autorità aristotelica che imponeva l’osservanza della separazione degli stili, nelle forme del volgare illustre il mezzo atto a trasmettere ad un pubblico selezionato e nobile solo contenuti di natura tragico-filosofica.

  No a un nazionalismo anacronistico

  Dal punto di vista politico, infine, si tenne lontano dall’aderire faziosamente a istanze guelfo-municipalistiche, in nome di un cieco asservimento alla causa della lupa, vessillo di una società di parvenus spregiudicata e fratricida di cui egli stesso cadde vittima; mantenne una condotta anzi, così imparziale da indurlo, colpito dalla condanna all’esilio, a prendere anche le distanze dalla «compagnia malvagia e scempia» (Pg XVII v. 62), ovvero da quei Bianchi che tentarono un rientro armato in città di cui lo stesso Dante aveva presagito il fallimento, risolvendosi a far «parte per se stesso» (Pd XVII vv. 67-69). Dall’osservatorio privilegiato dell’exsul immeritus ebbe modo di assistere al moltiplicarsi di egoismi ed appetiti particolaristici, controversie tra opposte fazioni cittadine, lotte territoriali tra casate nobiliari, ambizioni espansionistiche del Papato ai danni dell’Impero che, nella totale noncuranza dell’Imperatore avevano ridotto l’Italia, «lo giardino de lo ‘mperio» (Pg VI v. 105), un tempo «signora di province» (Pg VI v. 78), alla stregua di un «bordello» (Pg VI v. 78). La soluzione che egli propose, nella riflessione politica della Monarchia e della Commedia, non poteva restare circoscritta entro i confini di un nazionalismo anacronistico ma assunse il respiro ampio ed universalistico proprio di quell’antico Impero romano che aveva fatto dell’integrazione socio-culturale la forza della sua provvidenziale stabilità.

  Una lezione di alterità e universalità

  Un «Libro che sorvola i secoli» sostiene Sermonti nel commento al VII canto del Purgatorio, in quanto si fa portavoce delle istanze di riscatto dalla provvisorietà umana insite nella veemenza etica e demiurgica della parola letteraria; ma che «odora tuttavia di tempo, del suo tempo, della storia della cronaca del suo tempo» pertanto continua Sermonti «noi non siamo contemporanei di Dante; ma per passione politica e severità morale ci ingiunge la responsabilità non da poco di essere [...] nostri contemporanei». In un’età postmoderna sottoposta ad un processo di erosione, disgregazione e polverizzazione identitaria, di fronte al quale si reagisce trincerandosi entro il rassicurante spazio di esperienze culturali passate assimilate con un approccio orizzontale ed ideologico privo di profondità temporale, la lezione che proviene da Dante è una lezione di alterità ed universalità al contempo; egli ci obbliga a dialogare con l’Altro, con il diverso per spazio e tempo, ovvero con il testo del Commedia, mediante un rigore ed una tensione critica che è la premessa necessaria per l’edificazione di un nuovo umanesimo globale.

  * Fonte: Lucia-Libri, 27 maggio 2021 (ripresa parziale - senza immagine).

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- L’AUTOCTONIA E IL MITO POTENTISSIMO DELL’ORDINE SIMBOLICO DELLA MADRE-TERRA. Immaginare un laboratorio politico nuovo (di Donatella Di Cesare).

  26 maggio 2021, di Federico La Sala

  ISRAELE - PALESTINA /SENZA FINE

  ABITARE DA STRANIERI UNA TERRA-SPOSA

  Tra Israele e Palestina l’idea dei due popoli e due stati non regge più

  Chi conosce i territori sa bene che sono strettamente intrecciati e che sotto ogni aspetto una divisione netta, oltre a essere irrealistica, sarebbe artificiosa e alla fin fine nociva. Quasi una resa. Per questo serve immaginare un laboratorio politico nuovo

  di Donatella Di Cesare (L’Espresso, 25.05.2021)

  «Quelli sono occupanti! E gli altri sono occupati». Più esplicitamente: «Quel paese è frutto di occupazione!». Oppure con il nuovo motto: «Basta con l’esproprio etnico!». Sono solo alcuni esempi di slogan che circolano ovunque, dal web alle piazze, e che rilanciano una vecchia, vecchissima accusa (quasi immemoriale): Israele non dovrebbe essere lì dov’è. Non ci sarebbe quasi altro da aggiungere.

  Il «peccato originale» che avrebbe segnato la nascita di Israele sarebbe quello di aver scalzato un popolo che c’era prima, indigeno, nativo, insomma autoctono. Alla fin fine non si tratta neppure tanto di limiti e confini, di linea verde e territori contestati. Dietro calcolo e contabilità, a cui spesso si fermano statisti e politologi, si nascondono questioni ben più profonde che di solito vengono aggirate. Forse perché non riguardano solo Israele e Palestina, ma investono tutti noi, le nostre frontiere, gli stati nazionali in cui siamo inseriti, il nostro abitare e il rapporto con gli altri.
    Perciò occorre forse una prospettiva nuova, un modo diverso a cui guardare quel terribile conflitto che non per caso ci turba e ci coinvolge tutti con un’ondata di emozioni talvolta irrefrenabili, al punto da rendere impossibile una riflessione. E se nella tragedia si nascondesse invece una chance? Se Israele e Palestina fossero il laboratorio politico della globalizzazione?

  Forse bisognerebbe chiedersi anzitutto che cosa significa «occupare». Questo verbo, che è il punto dirimente, non sembra solo legato alla frontiera e al fronteggiarsi. Rinvia anche al possesso originario, alla mitologia dell’origine, a cui non si sottraggono neppure i palestinesi quando rivendicano di essere i primi abitanti. La battaglia delle cartine è arrivata anche su facebook. Colori e bandiere diversi si avvicendano per quello stretto lembo di terra che va dal Giordano al Mediterraneo. E di nuovo: lo scontro non è tanto sulla geografia, quanto sulla storia. Chi c’era prima? I palestinesi che sono stati poi scalzati. Sono loro gli abitanti originari, gli autoctoni. Quelli che sono arrivati dopo - gli ebrei, gli israeliani - sono occupanti, colonialisti, ecc. Ma i nomi contengono anche una testimonianza storica. L’etimologia di «palestinese» va ricondotta a liflosh, ovvero filisteo, cioè invasore, e si riferisce a un popolo venuto dal mare. Dopo aver raso al suolo Gerusalemme i romani chiamarono Palestina la terra di Israele per sottolineare la rottura rappresentata dall’Impero e cancellare anche nel nome il ricordo del popolo ebraico. I palestinesi di oggi, discendenti in gran parte dall’immigrazione araba intorno al 1930, sono andati costruendo una identità nazionale nel confronto-scontro con Israele rivendicando radicamento e possesso originario.

  Sono allora gli ebrei i veri autoctoni? No - e lo dice il nome. Perché ivrì, cioè venuto da altrove, non può essere del luogo. Abramo, il primo emigrante, segue l’ingiunzione: «va, vattene!». E così lascia tutto per andare a vivere da straniero in una terra non sua, promessa. Insomma, quelli che credono di essere venuti prima sono invece sempre venuti dopo.
    Chi sono allora gli abitanti originari, gli autoctoni, di questa terra, e di ogni terra? Ma forse sbagliata è proprio la domanda: nessun popolo può dimostrare di essere autoctono.

  Eppure, questo mito potentissimo alimenta ancora oggi la politica degli stati nazionali. Basti pensare alla guerra contro i migranti. È l’idea della terra-madre che, mettendo fuori gioco le donne, genera direttamente i suoi figli, tutti maschi e tutti cittadini, perché nati proprio lì, in quella zolla di terra, nel suolo stesso della città. Perciò sono i proprietari esclusivi, i figli legittimi, ben nati, in grado di respingere gli altri, i bastardi e gli stranieri. Questo avviene nell’Atene patria del sé, modello fulgido di pura, presunta autoctonia. Ma l’esempio - lo sappiamo - può vantare una tradizione secolare che nulla ha interrotto, nemmeno l’hitlerismo, la forma più esasperata dello ius soli. E oggi quel mito continua ad affermarsi tra radici inestirpabili e malattia identitaria, che ovunque rischiano di ridurre la democrazia a etnocrazia, una forma politica dove valgono non i diritti del popolo, ma quelli della stessa etnia. Si può puntare l’indice solo su Israele, parlando di stato etnico e magari usando una parola grave come «apartheid»? Oppure non si dovrebbe guardare anzitutto a quel che avviene nei paesi europei, anzitutto in Italia, dove la cittadinanza è basata ancora sul sangue e sul suolo?

  Chi conosce i territori israeliani e palestinesi sa bene che sono strettamente intrecciati e che sotto ogni aspetto una divisione netta, oltre a essere irrealistica, sarebbe artificiosa e alla fin fine nociva. Quasi una resa. E infatti sono sempre più le voci critiche che negli ultimi anni si sono levate contro la «soluzione dei due stati», giudicata una fantasia che dimentica la storia e ignora il contesto politico. D’altronde ovunque, sotto la spinta della globalizzazione, lo stato perde sovranità e i confini diventano un limite. In tale scenario quello tra Israele e Palestina è il conflitto tra uno stato post-nazionale e uno stato proto-nazionale. Sta qui in gran parte l’insolubilità.
    Le due parti non si incontrano anche perché si trovano in fasi diverse della propria storia. Israele ha compiuto la «liberazione nazionale» e in molti ambiti (dallo high tech all’informatica) oltrepassa continuamente i referenti statuali. Resta allora la questione dello Stato palestinese. Al di là delle divisioni interne, si può essere sicuri che la fondazione di un nuovo stato sarebbe criterio di equità e favorirebbe la pace? La logica degli stati nazionali, che ancora nel secolo scorso poteva essere considerata la via dell’emancipazione, da tempo mostra tutte le proprie pecche, dall’aggressività nazionalistica alla costruzione di identità artificiali. Le «patrie» che gli stati nazionali hanno costruito per i propri popoli si sono rivelate trappole senza uscita.

  Puntare a una comune cittadinanza deterritorializzata e denazionalizzata sarebbe invece la strada insieme più concreta, ma anche più lungimirante. Si tratta peraltro di un esperimento che viene praticato anche in altre parti del mondo, dove gli stati gomito a gomito impediscono la convivenza, oppure in alcune grandi città nelle quali è molto alto il numero degli immigrati (esemplare è il caso di New Haven che ha concesso stato civile e diritti politici). Tutto questo non potrebbe in nessun modo lasciare immutato lo stato di Israele che, anzi, proprio perciò, dovrebbe andare al di là dello stato.

  Non avrebbe dovuto essere questo il suo compito? Mentre è accusato di occupare una terra non sua, mostrare la possibilità di un altro abitare? Era questo il senso della promessa, una promessa certo non dettata dalla Shoah, dei cui esiti atroci Israele ha dovuto semmai farsi carico. Eppure, ancora oggi Israele è inquisito nel suo essere: si contesta quel ritorno, negando la continuità della presenza su quella terra, e dunque la storia stessa del popolo ebraico. Capita che lo facciano subdolamente esimi storici che su youtube ironizzano sull’antico regno di Israele. Come se questo fosse il punto.

  Ma che dire degli sfratti a Sheikh Jarrah? Soprattutto per ciò di cui sono simbolo? E tutta la miope e belligerante politica di espansione della destra che in questi ultimi anni ha provocato enormi e inutili tensioni? Si può ormai parlare di una tragicità del sionismo politico che sulla scia della normalizzazione ha inscritto Israele nella modernità al prezzo di un nazionalismo esasperato e una simbiosi con la terra. Proprio il popolo che dovrebbe mostrare la possibilità di un altro abitare, non nel solco del radicamento, bensì nella separazione. Questo vuol dire kadosh, santo, separato. Terra in cui si risiede come stranieri, venuti da fuori, come ospiti che non possono non concedere ospitalità.
    Non una terra-madre, bensì una terra-sposa. Impossibile dimenticare l’estraneità, sacralizzando idolatricamente la terra. D’altronde in ebraico gher, straniero, è connesso con ghur, abitare. Si può e si deve abitare da stranieri. Nessun mito di autoctonia.

  Abitare e coabitare sono verbi oggi politicamente decisivi e vanno al di là di vecchie categorie politiche che non rispondono più allo scenario attuale e all’ordine statocentrico. Si capisce che il conflitto tra Israele e Palestina abbia ripercussioni ovunque. Già solo perché viene tacitamente scossa la sovrana autocoscienza delle nazioni che vantano radici e possesso territoriali. Israele è una effrazione nel dimorare della Palestina e i palestinesi, i più prossimi, sono quasi delegati degli altri popoli, che d’un tratto si trovano faccia a faccia con il vuoto statuale e nazionale di cui Israele è memoria. In tal senso, guardando oltre il quadro bellico, è quello il laboratorio politico dove due popoli, loro malgrado, sono costretti a inaugurare nuove forme di coabitazione che saranno forse modello per gli altri.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. ---PER UNA NUOVA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO: RINASCERE. La magnifica inattualità della "Commedia" (di Gianni Oliva).

  24 maggio 2021, di Federico La Sala

  Riletture

  La magnifica inattualità della "Commedia"

  Si fa un gran parlare di Dante mettendo l’accento sulla sua attualità, che è però distante dalla visione della vita, della morale civile e del rapporto creatura-Creatore che è nella sua opera

  di Gianni Oliva (Avvenire, domenica 23 maggio 2021)

  È sotto gli occhi di tutti che l’anno dantesco, il 2021 (700 anni dalla morte di Dante), vada a gonfie vele. Le manifestazioni erano già cominciate l’anno precedente con l’istituzione da parte del ministero dei Beni culturali del Dantedì, una ricorrenza fissa, come il giorno della memoria, che ha indubbiamente il suo valore promozionale. Già dagli ultimi giorni del 2020 è andato crescendo il clamore per la ’riscoperta’ (ahimé) di Dante nei salotti televisivi, ove si avvicendano dantisti dell’ultima ora col loro libro sotto braccio. Si tratta nella maggior parte di profili e di ricostruzioni biografiche non sempre di prima mano allestite per l’occasione o di adattamenti della Commedia in forma di narrazione, come se l’opera si risolvesse in un’affascinante avventura dagli Inferi «a riveder le stelle», magari alludendo alla pandemia in corso da cui tutti vorremmo uscire al più presto. Libri destinati a non lasciare traccia, adatti semmai a tamponare l’occasione della ricorrenza o a trasformarsi, nei casi peggiori, in regali di Natale, con soddisfazione degli editori e degli scaltri autori. In ogni caso c’è da chiedersi se tutto ciò sia un bene o un male.

  Potremmo dire che è comunque un bene se come conseguenza ha l’avvicinamento del grande pubblico alla poesia dantesca, anche a rischio dell’estrema semplificazione e di una conoscenza approssimativa, se non distorta. Qualche anno fa venivano criticate dagli addetti ai lavori le istrioniche letture di Benigni ma certamente per la divulgazione di Dante hanno fatto molto di più quelle performances delle pur prestigiose (a volte noiose) lecturae Dantis delle accademie (nelle quali riconosco di essere stato molte volte coinvolto di persona).
    Cento anni fa, nel 1921, altro anno deputato per il centenario dantesco, Giovanni Papini, in un libro intitolato Dante vivo, non si faceva scrupoli di prendere di mira i dantisti, i dantomani, gli sterili chiosatori del poema (Marinetti a sua volta parlava di un «verminaio di glossatori»), i quali, presi dalle loro minuzie interpretative (le cosiddette cruces dantesche), erano accusati di perdere di vista l’anima di Dante, insomma, la sostanza profonda del suo messaggio. Il dantismo celebrativo di oggi rischia di sortire forse gli stessi effetti perché il tema primario sembra essere quello dell’attualità del grande poeta.

  Ci si chiede sempre: ma Dante è attuale? Come se gli autori possano essere scelti in base al tasso di attualità della loro opera ignorando la connessione stretta col loro tempo. Certo, come tutti i grandi classici, Dante contiene messaggi che riguardano il comportamento degli uomini e per questo è come Omero, come Shakespeare, autori in cui si riflettono le verità universali. Attenzione però. Alcune di queste verità, indubbiamente le più importanti, sono di natura spirituale e dunque connesse con un sapere teologico profondissimo e complicato con cui oggi si è persa dimestichezza. Va detto a scanso di equivoci che Dante è un poeta difficile e come tale richiede rispetto.
    Etienne Gilson diceva che quando ci si accosta a Dante è necessario dismettere gli abiti laici. Un’epoca utilitaristica come la nostra, fondata sul tessuto finanziario e sull’economia è davvero in grado di recepire senza difficoltà un discorso ’anagogico’ che prevede il ricongiungimento della creatura col Creatore? Il viaggio di Dante non è un’escursione più o meno avventurosa nei regni dell’oltremondo, tra diavoli e gerarchie angeliche, in compagnia di personaggi alcuni dei quali indimenticabili protagonisti del suo universo. Affermare questo significa ignorare il realismo figurale, il significato delle scritture su cui Dante tanto insiste.

  L’anagogia nel suo significato etimologico (dal greco anagoghè), ossia viaggio dal tempo all’eterno indica il fine ultimo dell’uomo che, in quanto creatura, tende a ricongiungersi con il Creatore. L’epoca attuale ricava da Dante quello che vuole e che più gli aggrada ( Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur: Qualunque cosa venga ricevuta, viene ricevuta secondo le possibilità di chi la riceve), senza curarsi molto della verità sostanziale. Si vuol dire che i problemi che Dante pone sono molto più complessi di quello che sembra; sono molto più lontani dalle posizioni morali che convengono alla società evoluta dei tempi nostri. Il mondo dantesco, a livello politico, ideologico, culturale, è ben altro dal nostro e penetrarvi per conoscerlo richiede pazienza, attitudine all’ascolto e allo studio. Tutto si può fare e, volendo, anche senza essere degli specialisti, è possibile affrontare lo studio di Dante con cognizione di causa, rimuovendo però atteggiamenti frettolosi e superficiali. Magari un corso di lezioni tenute a un pubblico volenteroso (e davvero curioso) forse sortirebbe migliore effetto, qualora, al di là delle convenienze, si insistesse su un principio fondamentale: che la Commedia non è uno svago, ma è la coscienza e la consonanza della sorte umana, è il poema che ricorda agli uomini che la vita è assidua meditazione della morte e infinita malinconia di beni sperati e smarriti, prova incessante di passione e di pentimento, di violenze e rinunce, di verità e d’ignoranza.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA -- Commedia, tragedia, antropologia e teologia? Divina Commedia e "Visione di Dio" e "Dotta ignoranza" (Cardinal Cusano).

  24 maggio 2021, di Federico La Sala

  #DIVINACOMMEDIA E

  #DOCTAIGNORANTIA (III, 5).

  #NiccoloCusano,

  per indicare la #via alla

  "#Visione di Dio" (1454),

  si serve di

  un quadro dell’artista Rogier Van der Wayden,

  allievo di Robert #Campin,

  autore del #TritticodiMerode

  ***

  Con #Virgilio e #Beatrice (#dueSoli),

  #Dante arriva in #paradiso ,

  #NiccoloCusano,

  con l’aiuto del solo #Apollo

  («Non è la madre che genera chi è chiamato figlio, ma solo nutrice è del seme gettato in lei»)

  non esce dall’orbita

  della #tragedia

  (#Eschilo).

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  • > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA -- Divina Commedia e "Visione di Dio" e "Dotta ignoranza" --- Il cardinal Cusano non riesce a trovare la diritta via e si inchina all’all’autorità dell’uomo supremo.

    27 maggio 2021, di Federico La Sala

    #DANTE2021.

    OLTRE LA #COSMOTEANDRIA DELLA #DOTTAIGNORANZA,

    UNA #FENOMENOLOGIADELLOSPIRITO DI #DUESOLI:

    UNA #COSMOLOGIA GALILEIANA (LEZIONE DI #KEPLERO!).

    La #DivinaCommedia, un «Libro che sorvola i secoli»

    *

    #DANTE2021:

    #COSMOTEANDRIA E #ANTROPOLOGIA.

    Paragonato con #Dante,

    #NiccoloCusano

    non trova la #dirittavia

    sia filosofica (per il suo legame con #Socrate e #Platone)

    sia religiosa (per aver scelto il primato dell’#uomosupremo, del #papa)

    e... condivide

    la #piramide di #Bovillus

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica --- Nel nome di Dante. Germania e Italia: una speranza per l’Europa (di Andreas Kablitz e Carlo Ossola).

  22 maggio 2021, di Federico La Sala

  Nel nome di Dante. Germania e Italia: una speranza per l’Europa

  Riflessione a quattro mani di due grandi intellettuali su come le affinità tra i due Paesi restino un punto di partenza per l’unità continentale

  di Andreas Kablitz e Carlo Ossola (Avvenire, sabato 22 maggio 2021)

  • [Foto] “Italia e Germania”, dipinto allegorico del 1828 di Friedrich Overbeck - WikiCommons

  Questo 700° anniversario della morte di Dante Alighieri, nel 1321, è commemorato ovunque, e non solo nel suo Paese d’origine: l’Italia. Dante è diventato da tempo una delle figure di spicco di quella che è conosciuta come “letteratura universale”, con un termine - tanto citato - di Goethe, e in Germania ha titolo di “idolo letterario” dall’inizio del XIX secolo. In occasione della celebrazione del 600° anniversario della nascita di Dante, nel 1865, fu fondata la Società Dantesca tedesca, tuttora esistente, che si dedica alla continuità scientifica e alla divulgazione della sua opera. Per quanto sorprendente possa apparire, quando la Società Dantesca italiana venne costituita nel 1888 uno dei modelli per la sua fondazione fu la corrispondente Società Dantesca tedesca. La sorpresa ha tuttavia le sue ragioni, poiché il largo anticipo, in Germania, è spiegato da un’intensa accoglienza dell’opera e del mito di Dante e da un profondo entusiasmo dantesco, soprattutto tra i romantici. Per loro, egli era modello di una letteratura che si allontanava dal classicismo, essenzialmente francese, basato sulle regole.

  Offriva un modello di libertà di immaginazione poetica; e sotto questo aspetto il suo ruolo era abbastanza paragonabile a quello che nello stesso momento iniziava a svolgere Shakespeare. Nel caso di Dante, però, la situazione è diversa: la sua autorità, come modello per la letteratura, non si limita infatti al punto di vista estetico. Con Dante emergono domande che hanno plasmato l’immaginario romantico anche sotto altri aspetti. In fondo, egli è visto come il rappresentante di una visione storica dell’Europa che, al di là dei nazionalismi che stanno anche ora riemergendo con le loro note e devastanti conseguenze, si presenta come l’utopia di una comunità pacifica dei popoli di questo continente. E tale visione ha cercato il suo modello nelle “origini”. In una sintesi in cui l’universalismo di ispirazione cristiana è combinato con l’istituzione storica dell’Impero romano per creare l’immagine di un futuro migliore. In un romanzo di Joseph von Eichendorff, scritto in Italia e ambientato nel 1818, intitolato Das Marmorbild, si sviluppa una storia romantica basata su un convergere di storia e psicologia, e si caratterizza così il Paese in cui è ambientata l’azione: «Impero sommerso ai tuoi piedi, / Dal cielo vicino e lontano / Saluti da un altro regno - / Questa è l’Italia!».

  È l’immagine allora sentita dell’Italia che traspare in questi pochi versi: la Penisola incarna l’eredità storico-culturale dell’Occidente, che si estende tra il passato di un impero pagano e la cristianizzazione dell’Europa. Negli stessi anni Novalis celebrava in Cristianità ossia Europa [Die Christenheit oder Europa] questo mito universale di segno spirituale: «Erano tempi belli, splendidi, quando l’Europa era un paese cristiano, quando un’unica cristianità abitava questa parte del mondo plasmata in modo umano; un unico, grande interesse comune univa le più lontane province di questo ampio regno spirituale». In Italia, questa eredità di un passato in corso, in cui la Germania è ugualmente parte, è visibile fino ai giorni nostri. «La terra dove fioriscono i limoni», come viene chiamata nel Wilhelm Meister di Johann Wolfgang Goethe - anche lui appassionato viaggiatore in Italia - incarna per i contemporanei una sintesi tra un tipo ideale di natura e la “presenza” di una storia introvabile da qualsiasi altra parte. Si tratta di una storia comune, e in questa eredità storica nella quale i tedeschi hanno più di una semplice parte, perché essa collega Germania e Italia in uno speciale vincolo - ma questo significa anche: in un modo che è incline al conflitto.

  Nella Divina Commedia, sesto canto del Purgatorio, il pellegrino Dante e la sua guida Virgilio - e questa coppia già ripropone un ibrido culturale tra un grandioso passato pagano e un (per ora meno radioso) presente cristiano - incontrano il trovatore italiano Sordello da Goito. Quando questi e Virgilio si accorgono di provenire dalla stessa zona, Mantova, i due poeti si salutano in un caldo abbraccio. Ma Dante coglie il loro affetto spontaneo come occasione per un’invettiva violenta e ampia contro lo stato attuale dell’Italia, che offre la contro-immagine di un profondo dissidio. Chiamata un tempo a governare i popoli, l’Italia si sta ora distruggendo in battaglie intestine incessanti. L’accusa di Dante è altresì diretta contro il re tedesco-romano Alberto I d’Asburgo, ch’egli accusa di negligenza nei confronti dell’Italia, il «giardino dell’impero» colpevolmente trascurato. Il suo rimprovero si inserisce ancora nella storia comune di Germania e Italia, il cui quadro istituzionale è fissato a partire dall’incoronazione imperiale di Carlo Magno nell’800.

  Per secoli, questo tentativo di rinnovare l’Impero romano nell’Europa post-antica ha unito i due Paesi in una comunità di destino e ha condotto a quella alternanza continua di cooperazione e opposizione tra i due poteri che stanno all’origine della rinnovazione dell’Impero nel IX secolo: l’Imperatore e il Papa. L’idea di restaurare un’antica istituzione in un mondo completamente cambiato, questa miscela ibrida di presente e passato, dovrebbe - politicamente e culturalmente - avere conseguenze significative per l’Italia e per la Germania. L’aspirazione a un impero sovranazionale ha, tra le altre cose, contribuito in modo notevole al fatto che entrambi i Paesi hanno imboccato molto più tardi di altri un percorso orientato al futuro in tutta Europa: la formazione, cioè, di uno Stato nazionale. Questo ritardo ha portato alla percezione di uno “svantaggio” storico, che su entrambi i versanti delle Alpi nel XX secolo è sfociato in un nazionalismo eccessivo e violento, in cui Italia e Germania si sono di nuovo trovate riunite in una comunità politica e fatale di azione, le cui conseguenze catastrofiche si sono ripercosse non solo sul nostro continente.

  È inevitabile che una storia comune così mutevole sia contrassegnata da uno ciclico scontento tra i due Paesi. Ma anch’esso è conseguenza della loro “unione”; è parte di una storia condivisa che, indipendentemente dall’entità del conflitto, ha consentito uno scambio singolarmente fruttuoso tra i due Paesi e ha prodotto una grande ricchezza culturale. Tutti gli sconvolgimenti temporanei - percepibili anche nel presente nei rapporti tra Italia e Germania - non possono intaccare questa eredità comune e duratura, e quindi non vanno dimenticati.

  Non bisogna solo avere in mente la reciproca permeabilità di civiltà e i fecondi parallelismi che si illuminano a vicenda: Italia e Germania sono gli unici Paesi in Europa in cui le creazioni dello spirito, e specialmente la musica, là Wagner e qui Verdi, abbiano contribuito, nel XIX secolo, così vigorosamente alla coscienza nazionale. Ma si tratta anche di una collaborazione scientifica, industriale, filantropica, della quale i due esempi più illustri rimangono, a nord, Heinrich Mylius (Francoforte sul Meno, 1769 - Milano, 1854), imprenditore della seta, filantropo, fondatore della Società d’incoraggiamento d’arti e mestieri, la cui visione ed esemplarità industriale rimarrà per sempre legata al luminoso quadro di Giovanni Migliara, La filanda Mylius, 1828; e poi, a sud, Anton Dohrn (Stettino, Pomerania 1840 - Monaco di Baviera, 1909), promotore e fondatore della Stazione zoologica marina di Napoli, 1872, uno dei vanti scientifici dell’Ottocento europeo (con Ostenda e Concarneau). Non meno ricca e continua è la feconda presenza di italiani in Germania, a cominciare dal riformatore illuminista Carlo Denina (Revello 1731-Parigi 1813), alla corte di Federico di Prussia, autore non solo della Prusse littéraire sous Frédéric II (1790-1791), ma anche di un radicale trattato ergonomico Dell’impiego delle persone (1776-1777), nel quale immaginava una società nella quale tutti dovessero lavorare, nobili e clero compresi.

  La storia comune è arricchita soprattutto da Clemens Brentano (della famiglia dei Brentano di Tremezzo), uno dei responsabili dell’«unità delle tradizioni popolari», delle leggende, fiabe, credenze europee, nutrita dalla conoscenza delle fiabe del Basile, e approfondita - nel solco di Novalis - dalla frequentazione e dalle visioni di Anna Katharina Emmerick. Il caso di Clemens Brentano mostra, ancora più in profondo, la vena che unisce Germania e Italia nel futuro dell’Europa comunitaria: una sapienza popolare di memorie e “storie di calendario” (come quelle di Johann Peter Hebel e in Italia di Carlo Collodi), unita a un anelito di universalità che non passa dalla formazione delle élite soltanto, ma soprattutto dalla “conservazione del patrimonio”, di tutto ciò che è comune nel popolo. In questo senso, anche le arti dello spettacolo sono una testimonianza attiva: basti pensare, per il XX secolo, all’attore italo-tedesco Bernhard Theodor Henry Minetti (Kiel 1905-Berlino 1998, nativo da una famiglia italiana immigrata in Germania da Crusinallo nel Verbano), del quale Thomas Bernhard ha voluto, nel suo Minetti, 1977, lasciare il più straordinario ritratto di purezza e follia, come le sue interpretazioni del Re Lear. Su altro piano, Hans Carossa (Bad Tölz, 1878-Rittsteig, 1956, di origini savoiarde), presidente - negli anni difficili della Seconda guerra mondiale - dell’«Unione europea degli scrittori», ci ha lasciato il primo ritratto dell’Italia del dopoguerra nel suo sensibile Aufzeichnungen aus Italien (Insel, 1947).

  Ma se un emblema si deve scegliere di questa unità, e di questa missione congiunta della Germania e dell’Italia per l’Europa a venire, e per un’umanità raccolta nella dignità dello spirito, questo può essere riconosciuto, ci sembra - e lo suggerisce proprio questo anno dantesco -, in Romano Guardini (Verona 1885-Monaco di Baviera 1968), teologo, filosofo, interprete tra i più acuti della Divina Commedia. Il suo Landschaft der Ewigkeit (1950) e i suoi studi su Dante testimoniano dell’elemento essenziale che, ancora una volta, riunisce Germania e Italia, sotto il segno di una universalità dello spirito, «la vastità della speranza»: «Pende su ogni cosa il potere dell’astro d’amore, simbolo di quello spirito la cui mancanza ha fatto dell’Inferno appunto l’Inferno». È questa restituzione di vastità e di luce ai nostri destini umani, che ci attende come eredità e come compito.

  (© Avvenire e Die Welt)

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• > DANTE E LA CRISI DELL’EUROPA --- «DA VERSAILLES ALLA CIBERNETICA»: COME "VEDERE LE NOSTRE FOLLIE IN UNA PROSPETTIVA PIU’ VASTA" (di G. Bateson).

  21 maggio 2021, di Federico La Sala

  DA VERSAILLES ALLA CIBERNETICA.

  di Gregory Bateson

  • Testo della "conferenza tenuta il 21 aprile 1966 al «Two Worlds Symposium», presso lo State College di Sacramento". *

  Devo parlare di storia recente, come appare a me nella mia generazione e a voi nella vostra, e mentre giungevo in aereo stamane, nella mia mente cominciarono a riecheggiare certe parole. Erano frasi più roboanti di quelle che io sarei mai capace di formulare. Una di queste frasi era: «I padri hanno mangiato il frutto amaro e i denti dei figli si sono allegati». Un’altra era l’asserzione di Joyce che « La storia è quell’incubo da cui non ci si sveglia». Un’altra era: «I peccati dei padri ricadranno sui figli anche fino alla terza o quarta generazione di quelli che mi odiano». E, infine, non così immediatamente pertinente, ma, penso, sempre pertinente al problema del meccanismo sociale: «Colui che vuol far del bene a un altro deve farlo nei Minuti Particolari. Il Bene Generale è la scusa del furfante, dell’ipocrita e dell’adulatore».

  Stiamo parlando di cose gravi. Ho intitolato questa conferenza «Da Versailles alla cibernetica», menzionando i due eventi storici più importanti del XX secolo. La parola ’cibernetica’ è familiare, no? Ma quanti di voi sanno quello che accadde a Versailles nel 1919? Il problema è: che cosa conterà della storia degli ultimi sessant’anni? Io ho sessantadue anni, e quando ho cominciato a pensare alla storia che ho visto nel corso della mia vita, mi è sembrato in realtà di aver visto solo due momenti che definirei veramente importanti dal punto di vista di un antropologo.
    Uno concerne gli eventi che hanno condotto al Trattato di Versailles, e l’altro concerne la rivoluzione cibernetica. Forse sarete sorpresi o stupiti che io non abbia ricordato né la bomba atomica nè, addirittura, la seconda guerra mondiale. Non ho ricordato la diffusione dell’automobile o della radio e della televisione o molti altri fatti che sono accaduti negli ultimi sessant’anni.

  Vi dirò il mio criterio per l’importanza storica.

  I mammiferi in generale, e noi uomini in particolare, si curano moltissimo non degli episodi, ma delle strutture delle loro relazioni. Quando apro lo sportello del frigorifero e il gatto si avvicina emettendo certi suoni, esso non sta parlando del fegato o del latte, anche se so bene che è proprio quello ciò che il gatto vuole. Posso esser capace di indovinare e dargli ciò che desidera (se ce n’è nel frigorifero). Ciò che il gatto dice, in realtà, è qualcosa che riguarda la sua relazione con me. Se esprimessi con parole il suo messaggio, ne risulterebbe qualcosa del tipo: «dipendenza, dipendenza, dipendenza». In effetti il gatto sta parlando di una struttura piuttosto astratta nell’ambito di una relazione. Da quest’asserzione di una struttura, io dovrei passare dal generale al particolare: dedurre «latte» o «fegato».

  Questo punto è fondamentale; questo è ciò che interessa i mammiferi. Essi si curano delle strutture di relazione, della posizione in cui si trovano rispetto agli altri in un rapporto di amore, odio, rispetto, dipendenza, fiducia, e astrazioni analoghe. Questo è il punto ove cadere in errore è doloroso. Se noi ci fidiamo di qualcuno e scopriamo che costui non meritava fiducia; o se diffidiamo di qualcuno e scopriamo che in realtà costui meritava fiducia, ci sentiamo male. Il dolore che può derivare agli uomini e a tutti gli altri mammiferi da questo tipo di errore è grandissimo. Se quindi vogliamo davvero sapere quali siano i punti significativi della storia, dobbiamo chiederci quali sono i momenti della storia in cui sono cambiati gli atteggiamenti. Sono questi i momenti in cui la gente soffre a causa dei ’valori’ precedenti.

  Pensate al termostato di casa vostra. Il tempo fuori cambia, la temperatura della stanza scende, l’interruttore del termometro in soggiorno fa quello che deve fare e accende la caldaia, e quando la stanza è calda l’interruttore del termometro spegne di nuovo la caldaia. Il sistema è quello che si chiama un circuito omeostatico, o servomeccanismo. Ma c’è anche una scatoletta sulla parete del soggiorno con la quale si regola il termostato. Se nell’ultima settimana la casa è stata troppo fredda, dovete spostare in su il termostato dalla sua posizione attuale per far oscillare il sistema intorno a un altro livello. Il tempo esterno, in nessun modo, nè col freddo nè col caldo nè in altro modo, potrà cambiare questa posizione, che è detta ’polarizzazione’ del sistema. La temperatura della casa oscillerà, sarà più caldo o più freddo secondo varie circostanze, ma la posizione del meccanismo non sarà mutata da questi cambiamenti. Quando invece io vado a variare la polarizzazione, cambierò quello che si può chiamare l’ ’atteggiamento’ del sistema.

  Analogamente, la domanda importante relativa alla storia è: la polarizzazione o l’atteggiamento sono stati cambiati? L’episodico accadere degli eventi sotto una polarizzazione stazionaria è cosa veramente trita. È questo che avevo in mente quando ho detto che i due eventi storici più importanti della mia vita sono stati il Trattato di Versailles e la scoperta della cibernetica.

  I più, tra voi, probabilmente non sanno come si giunse a stipulare il Trattato di Versailles. La storia è molto semplice: la prima guerra mondiale continuava a trascinarsi; era abbastanza evidente che i tedeschi stavano perdendo. A questo punto George Creel, che si occupava di pubbliche relazioni (e vorrei che non dimenticaste che costui fu uno dei nonni delle moderne pubbliche relazioni) ebbe un’idea: l’idea era che forse i tedeschi si sarebbero arresi se avessimo offerto loro condizioni armistiziali leggere. Egli preparò allora un pacchetto di condizioni leggere, che non contemplavano provvedimenti punitivi. Queste condizioni erano articolate in quattordici punti; ed egli comunicò questi Quattordici Punti al Presidente Wilson. Se avete intenzione di ingannare qualcuno, come latore del messaggio dovete scegliere un uomo onesto; il Presidente Wilson era uomo di onestà quasi patologica e di sentimenti umanitari. Egli sviluppò i punti in un gran numero di discorsi: non dovevano esserci «né annessioni, nè riparazioni di guerra, nè distruzioni punitive...» e così via. E i tedeschi si arresero.

  Noi, inglesi e americani (specialmente gli inglesi) continuammo ovviamente a tenere la Germania sotto embargo, perché non volevamo che i tedeschi si ringalluzzissero prima della firma del Trattato; e così, per un altro anno, essi continuarono a patir la fame.

  La Conferenza di pace è stata vivacemente descritta da Maynard Keynes in The Economic Consequences of the Peace (1919).

  Il Trattato fu finalmente redatto da quattro uomini, Clemenceau, «la Tigre», che voleva schiacciare la Germania, Lloyd George, che riteneva fosse politicamente vantaggioso ottenere dalla Germania molte riparazioni di guerra, e imporle qualche ritorsione; e Wilson, che doveva essere continuamente menato per il naso. Ogni volta che Wilson aveva dei ripensamenti su quei Quattordici Punti, essi lo portavano nei cimiteri di guerra e lo facevano vergognare di non sentirsi in collera coi tedeschi. Chi era l’altro? L’altro era Orlando, un italiano.

  Si trattò di una delle più grandi svendite nella storia della nostra civiltà; un evento tra i più straordinari, che portò difilato e inevitabilmente alla seconda guerra mondiale. Portò anche (e questo è forse più interessante che non la prima conseguenza) a uno scadimento morale della politica tedesca. Se voi promettete qualcosa a vostro figlio, e poi vi rimangiate la promessa, inquadrando però tutta la faccenda su un piano etico elevato, la conseguenza sarà non solo che egli sarà in collera con voi, ma che i suoi atteggiamenti morali peggioreranno, in quanto egli sentirà l’ingiustizia della canagliata che gli fate. Non soltanto la seconda guerra mondiale è stata la risposta appropriata di una nazione che era stata trattata proprio in questa maniera; ciò che è più importante è che era lecito aspettarsi, da questo tipo di trattamento, uno scadimento morale di quella nazione. Lo scadimento morale della Germania ha causato anche il nostro scadimento morale. Ecco perché dico che il Trattato di Versailles è stato un giro di boa nell’ambito degli atteggiamenti morali.

  Ritengo che sia necessario attendere ancora un paio di generazioni prima che i postumi di quella svendita esauriscano i loro effetti. Siamo, di fatto, come i membri della casa di Atreo nella tragedia greca. Prima ci fu l’adulterio di Tieste, poi Atreo ammazzò i tre figli di Tieste e glieli imbandì nel banchetto della riconciliazione; poi ci fu l’assassinio del figlio di Atreo, Agamennone, da parte di Egisto, figlio di Tieste; e infine Oreste uccise Egisto e Clitennestra.

  La cosa continua ad andare avanti. È la tragedia della sfiducia, dell’odio e della distruzione, che vibrano e si propagano attraverso le generazioni.

  Provate a immaginare di capitare nel bel mezzo di una tale sequela di tragedie. Come stanno le cose per la generazione intermedia degli Atridi? Essi vivono in un universo pazzesco. Dal punto di vista di quelli che hanno dato inizio al disastro, non è così pazzesco: essi sanno che cosa è accaduto e in che modo vi sono arrivati. Ma i successori, che all’inizio non erano presenti, si trovano a vivere in un universo pazzesco e si ritrovano pazzi proprio perché non sanno come ci sono capitati.

  Prendere una dose di LSD va bene: si prova la sensazione di essere più o meno pazzi; ma ciò ha perfettamente senso, perché si sa che si è presa una dose di LSD. Se invece si prende I’LSD per accidente, e poi ci si sente impazzire senza sapere come e perché, questa è un’esperienza terribile e angosciosa; è un’esperienza assai più seria e spaventosa, molto diversa dal ’viaggio’, che potete anche godere se sapete di aver preso l’LSD.

  Considerate ora la differenza tra la mia generazione e quelli di voi che hanno meno di venticinque anni. Tutti viviamo nello stesso pazzesco universo, in cui l’odio, la sfiducia e l’ipocrisia (specialmente a livello internazionale) risalgono ai Quattordici Punti e al Trattato di Versailles. Noi più anziani sappiamo come si è arrivati fino a questo punto. Ricordo che mio padre, leggendo a colazione i Quattordici Punti, disse: «Per Giove, vogliono conceder loro un armistizio decente, una pace onesta, o qualcosa del genere». E ricordo anche, ma non tento di ridirla, la cosa che disse quando il Trattato di Versailles fu reso noto: è una cosa che non si può stampare. Quindi io so più o meno come si è giunti a questo punto. Ma dal vostro punto di vista, noi siamo assolutamente pazzi, e voi non sapete quali eventi storici abbiano portato a questa pazzia. «I padri hanno mangiato il frutto amaro e i denti dei figli si sono allegati». Per i padri va bene: essi sanno che cosa hanno mangiato; ma i figli non sanno che cosa è stato mangiato.

  CONTINUAZIONE NEL POSTO SUCCESSIVO

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  • > DANTE E LA CRISI DELL’EUROPA --- «DA VERSAILLES ALLA CIBERNETICA»: COME "VEDERE LE NOSTRE FOLLIE IN UNA PROSPETTIVA PIU’ VASTA" (di G. Bateson).

    21 maggio 2021, di Federico La Sala

    CONTINUAZIONE E FINE

    DA VERSAILLES ALLA CIBERNETICA.

    di Gregory Bateson

    • Testo della "conferenza tenuta il 21 aprile 1966 al «Two Worlds Symposium», presso lo State College di Sacramento". *

    • [...]

    Vediamo che cosa è lecito aspettarsi da persone che abbiano appena subito un atroce inganno. Prima della prima guerra mondiale si pensava generalmente che il compromesso e un pizzico d’ipocrisia fossero ingredienti molto importanti per il raggiungimento di un certo comfort nella vita d’ogni giorno. Se leggete, per esempio, Erewhon Revisited, di Samuel Butler, capirete che cosa intendo dire. Tutti i personaggi principali del romanzo si sono cacciati in guai terribili: alcuni debbono essere giustiziati, altri debbono divenire oggetto di pubblica esecrazione; e il sistema religioso della nazione minaccia di crollare. Queste difficoltà e complicazioni sono appianate da Mrs. Ydgrun (o, come diremmo noi, «Mrs. Grundy») custode dei costumi di Erewhon. Ella ricostruisce con cura la storia, come un rompicapo a intarsio, in modo che nessuno stia realmente male e a nessuno capitino disavventure (e specialmente che nessuno sia giustiziato). Questa filosofia era assai comoda. Un po’ d’ipocrisia e un po’ di compromesso lubrificano gl’ingranaggi della vita sociale.

    Ma dopo il grande inganno questa filosofia non può reggere. Avete perfettamente ragione, c’è qualcosa di sbagliato, e questo qualcosa ha la natura dell’inganno e dell’ipocrisia. Voi vivete in mezzo alla corruzione.

    Ovviamente le vostre reazioni spontanee sono puritane. Non è un puritanesimo sessuale, poiché sullo sfondo non c’è inganno sessuale. Ma un rigoroso puritanesimo contro il compromesso, un puritanesimo contro l’ipocrisia che finisce col ridurre la vita in piccoli pezzi. Sono le grandi strutture integrate della vita che sembrano aver portato alla follia, e così voi cercate di concentrarvi sulle cose più minute. «Colui che vuol far del bene a un altro deve farlo nei Minuti Particolari. Il Bene Generale è la scusa del furfante, dell’ipocrita e dell’adulatore». Il bene generale puzza d’ipocrisia per la nuova generazione.

    Non ho dubbi che se voi chiedeste a George Creel di giustificare i Quattordici Punti, egli invocherebbe il bene generale. È possibile che la sua operazioncella abbia salvato la vita di qualche migliaio di americani nel 1918. Non so però quante vite essa sia costata nella seconda guerra mondiale, e, dopo, in Corea e nel Vietnam. Ricordo che Hiroshima e Nagasaki furono giustificate col bene generale e col risparmio di vite americane. Ci fu un gran parlare di ’resa incondizionata’, forse perché non avevamo fiducia nella nostra capacità di osservare un armistizio condizionato. Il destino di Hiroshima fu decretato a Versailles?

    Voglio parlare adesso dell’altro evento storico importante accaduto durante la mia vita, nel 1946-47 circa. Si trattò del coagularsi di numerose idee che erano sorte in luoghi diversi durante la seconda guerra mondiale. Possiamo chiamare l’aggregato di queste idee cibernetica, o teoria delle comunicazioni, o teoria dell’informazione, o teoria dei sistemi. Queste idee nacquero in molti luoghi: a Vienna con Bertalanffy, a Harvard con Wiener, a Princeton con von Neumann, nei Laboratori della Bell Telephone con Shannon, a Cambridge con Craik, e così via. Tutti questi sviluppi separati in diversi centri intellettuali avevano a che fare con problemi di comunicazione e specialmente col problema di quale fosse la natura di un sistema organizzato.

    Noterete che tutto ciò che ho detto sulla storia e su Versailles è una discussione sui sistemi organizzati e le loro proprietà. Ora voglio dire che stiamo cominciando in una certa misura a comprendere in modo rigorosamente scientifico questi misteriosi sistemi organizzati. Quello che sappiamo oggi è assai più di quanto avrebbe mai potuto dire George Creel. Egli fu scienziato applicato prima che la scienza fosse matura per essere applicata.

    Una delle radici della cibernetica risale a Whitehead e Russell e a ciò che si chiama la Teoria dei Tipi logici. In linea di principio, il nome non è la cosa cui il nome si riferisce, e il nome del nome non è il nome, e così via. In termini di questa potente teoria, un messaggio sulla guerra non è parte della guerra.

    Diciamo così: il messaggio ’Giochiamo a scacchi’ non è una mossa del gioco degli scacchi; è un messaggio in un linguaggio più astratto di quello del gioco che si svolge sulla scacchiera. Il messaggio ’Facciamo la pace in questi e questi termini’ non è nello stesso sistema etico al quale appartengono gl’inganni e gli stratagemmi della battaglia. Dicono che tutto è lecito in amore e in guerra, e questo può essere vero all’interno dell’amore e della guerra, ma all’esterno e riguardo all’amore e alla guerra, l’etica è un po’ diversa. Per secoli gli uomini hanno giudicato il tradimento durante la tregua o le trattative per la pace peggiore dell’inganno in battaglia. Oggi questo principio etico trova un rigoroso fondamento teorico e scientifico. Ora l’etica può essere esaminata in modo formale, rigoroso, logico, matematico, e così via; e poggia su basi assai diverse dalle prediche e dalle invocazioni. Non è più inevitabile che ciascuno la pensi a suo modo; a volte possiamo distinguere ciò che è giusto da ciò che è errato.

    Ho preso la cibernetica come il secondo evento d’importanza storica nella mia vita perché ho almeno una tenue speranza che possiamo indurci a usare queste nuove conoscenze con un po’ di onestà: se comprendiamo un pochino quello che stiamo facendo, forse ciò potrà aiutarci a uscire dal labirinto di allucinazioni che ci siamo orditi intorno.

    La cibernetica, a ogni modo, è un contributo al cambiamento: non solo un cambiamento dell’atteggiamento, ma addirittura un cambiamento nella comprensione di ciò che è un atteggiamento.

    La posizione che ho assunto nello scegliere ciò che è importante nella storia (quando ho detto che le cose importanti sono gli istanti in cui viene determinato l’atteggiamento, gli istanti in cui viene cambiata la polarizzazione del termostato), questa posizione deriva direttamente dalla cibernetica. Sono pensieri plasmati dagli eventi accaduti dal 1946 in poi.

    Non dobbiamo illuderci di aver trovata la soluzione bell’e pronta. Abbiamo ora a nostra disposizione molta cibernetica, molta teoria dei giochi, e cominciamo a conoscere e comprendere i sistemi complessi. Ma ogni conoscenza può essere usata a scopi distruttivi.

    Ritengo che la cibernetica rappresenti il boccone più grosso che l’uomo abbia strappato dal frutto dell’Albero della Conoscenza negli ultimi duemila anni. Ma la maggior parte dei bocconi di questa mela si sono dimostrati piuttosto indigesti (di solito per motivi cibernetici).

    In se stessa, la cibernetica è integra, e questo può aiutarci a non essere indotti a più grande follia, ma non possiamo confidare che essa ci preservi dal peccato.

    Ad esempio i ministeri degli Esteri di parecchie nazioni utilizzano oggi la Teoria dei Giochi, con l’ausilio del calcolatore, come un mezzo per decidere la politica internazionale. Dapprima, identificano quelle che sembrano essere le regole di gioco dell’interazione internazionale; poi considerano la distribuzione geografica di forze, armi, punti strategici, controversie, eccetera, nelle nazioni identificate. Essi poi chiedono al calcolatore di computare quale dovrebbe essere la mossa successiva per minimizzare le possibilità di perdere la partita; il calcolatore ronza e cigola e dà una risposta: e quasi quasi si è tentati di obbedirgli. Dopo tutto, se si dà retta al calcolatore si è un po’ meno responsabili che se si fosse presa una decisione autonoma.

    Ma se si fa ciò che il calcolatore consiglia, con quella mossa si dà il proprio appoggio alle regole del gioco che si erano fornite al calcolatore: si confermano le regole del gioco.

    Anche le nazioni rivali hanno certamente i calcolatori e fanno giochi simili e confermano le regole del gioco che essere forniscono ai loro calcolatori. Il risultato è un sistema in cui le regole dell’interazione internazionale divengono sempre più rigide.

    È mia opinione che il vero problema in campo internazionale è che le regole debbono cambiare. Non è questione di che cosa sia meglio fare con le regole così come esse sono oggi; ma piuttosto di come ci si possa svincolare dalle regole secondo le quali abbiamo agito negli ultimi dieci o venti anni, o fin dal Trattato di Versailles. Il problema è di cambiare le regole, e nella misura in cui permetteremo alle nostre invenzioni cibernetiche (i calcolatori) di trascinarci in situazioni sempre più rigide, non faremo altro che calpestare e offendere la prima promettente scoperta fatta dal 1918.

    Naturalmente vi sono altri pericoli latenti nella cibernetica, e molti non sono stati neppure individuati. Non si sa, ad esempio, quali possano essere le conseguenze dell’impiego del calcolatore per la gestione di tutti gli schedari della pubblica amministrazione. Almeno questo tuttavia è certo: che nella cibernetica è anche latente il mezzo per conseguire una nuova e forse più umana filosofia, un mezzo per cambiare la nostra strategia del controllo e un mezzo per vedere le nostre follie in una prospettiva più vasta.

    * Gregory Bateson, Verso un’ecologia della mente [tit. orig.: Steps to an Ecology of Mind, 1972], Milano, Adelphi, 1977, pp. 487-496.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- Osip Mandel’štam: la «contemporaneità» di Dante, «inesauribile, incalcolabile e inestinguibile» (di G. Venturini)..

  18 maggio 2021, di Federico La Sala

  Un poeta “eracliteo”: Mandel’štam legge Dante

  di Gianluca Venturini (La Chiave di Sofia, 07.08.2017)

  • Mandel’štam, Conversazioni su Dante, a cura di R. Faccani, trad. di R. Faccani e R. Giaquinta, Il melangolo, Genova 2015 (1a ed. orig. 1967)

  Quando si affrontano i grandi autori della letteratura italiana, gettare nel contempo uno sguardo, anche fugace, ai commenti che essi hanno ispirato al di là dei nostri confini nazionali costituisce un’esperienza utile e sempre interessante, perché permette di capire come i nostri “giganti” sono recepiti e interpretati altrove. Vedere cose a noi note attraverso gli occhi altrui ci consente di apprezzarle da prospettive nuove e inaspettate; anche ciò con cui abbiamo molta familiarità può in tal modo svelare tratti inusuali o dettagli che avevamo tralasciato e colpirci come se fosse la prima volta. A chi stesse studiando Dante, per esempio, potrebbe tornare utile la lettura delle Conversazioni su Dante di Osip Mandel’štam, che rappresentano un vero e proprio «classico della critica letteraria del Novecento» e che sono state riedite di recente.

  Molti si staranno chiedendo chi sia Osip Mandel’štam. In breve, possiamo dire che Mandel’štam (1891-1938) fu un poeta russo, fiero della propria ebraicità, che appartenne al movimento letterario postsimbolista noto come acmeismo, di cui fu in qualche modo il «primo violino». La sua fu una vita raminga, itinerante, randagia, fatta di traversie, ristrettezze e vagabondaggi (Remo Faccani lo definisce «un emigrato interno, un esule in patria»). A causa di alcuni suoi componimenti sferzanti e quindi “scomodi” per il regime staliniano, venne arrestato due volte e infine deportato con l’accusa di “attività controrivoluzionaria”. Morirà a Vladivostok, in un campo di concentramento di transito, prima di giungere al lager della Kolimà a cui era destinato.

  L’amore di Mandel’štam per Dante era, senza mezzi termini, “viscerale”. Chi ebbe modo di conoscere Osip finiva inevitabilmente col notare che egli «ardeva tutto per Dante». La poetessa Anna Achmatova ricorda ad esempio che Mandel’štam «recitava la Divina Commedia giorno e notte» (una passione, quella per Dante, che la Achmatova condivideva, se è vero che, quando le chiesero se avesse mai letto Dante, ella rispose: «Non faccio altro che leggere Dante!»). Da parte sua, il giovane poeta Sergej Rudakov, mentre scambiava due chiacchiere con Mandel’štam, gli disse: «tutto ciò che attiene alla [tua] poesia ha girato intorno alla Conversazione su Dante, [...] tutto ha guardato ad essa». Tutto ciò che Mandel’štam aveva prodotto, secondo Rudakov, rinviava quindi, da ultimo, alla Divina Commedia. A quest’osservazione, Mandel’štam replicò scherzosamente: «Sì, me lo dicono tutti: mi dicono che se ne rende conto pure chi non conosce Dante!».

  Il Dante venerato da Mandel’štam è tuttavia molto diverso da quello a cui siamo abituati. Mandel’štam stesso tiene a distinguere il “suo” Dante da quello di «generazioni e generazioni di scolastici, di striscianti filologi e di pseudobiografi». «Sottrarre Dante alla retorica scolastica» scrive Mandel’štam «equivale a rendere un servizio non da poco a tutta la cultura europea». Egli dichiara anche: «è indispensabile dar vita a un nuovo commento dantesco, che rivolga la faccia al futuro e metta in luce il legame dell’autore della Commedia con la nuova poesia europea».

  Secondo Mandel’štam, quindi, Dante non è stato ancora veramente compreso, e questo nonostante tutti gli studi che sono stati scritti sul sommo poeta: «presi dalla terminologia teologica, dalla grammatica scolastica e dall’ignoranza allegorica, abbiamo perso di vista le danze sperimentali della Commedia dantesca, e abbiamo conferito a Dante una dignità conforme al modello di una scienza defunta, mentre la sua teologia era un vaso di dinamica». Per Mandel’štam, Dante guarda sì alla cultura del passato, ma non certo per riproporla pedissequamente e quindi in modo sterile; piuttosto, egli se ne appropria per poi rielaborarla, reinterpretarla, rinnovarla. Mandel’štam è infatti dell’opinione che Dante veda «nella tradizione [...] non tanto il suo lato sacro, accecante, quanto un oggetto da valorizzare per mezzo di un ardente reportage e di una sperimentazione appassionata».

  Certo, Mandel’štam riconosce che la Divina Commedia è «un’orgia di citazioni» classiche, e che leggere il poema dantesco è come fare «una passeggiata [...] lungo tutto l’orizzonte dell’antichità». Ma il poeta russo tiene comunque a sottolineare che «Dante è stato scelto come tema di questa conversazione non perché io volessi concentrare l’attenzione su di lui con il sottinteso invito ad apprendere dai classici».
    L’impressione che si ricava dalla lettura delle Conversazioni è che Mandel’štam voglia fare di Dante non tanto (o non più) un rappresentante della tradizione filosofico-teologica occidentale, ma un anticipatore della temperie culturale contemporanea.
    Il Dante descritto da Mandel’štam, più che essere vicino a Platone e ad Aristotele (o a Tommaso d’Aquino e ai filosofi arabi), sembra infatti prendere posto tra Eraclito e Nietzsche.

  Per capire perché Mandel’štam faccia di Dante un poeta “contemporaneo” ed “eracliteo”, bisogna comprendere che cosa significhi per lui “poesia”. Per Mandel’štam, la poesia è soprattutto creazione, «cambiamento», «gioia del divenire» (non dimentichiamoci che “poesia” in greco antico si dice poiesis, termine che significa anche “creazione”, “produzione”). Mandel’štam scrive che la poesia è un «flusso d’energia», un «campo d’azione» composto di «onde semantiche», «onde-segnali», che «svaniscono, una volta eseguita la loro funzione: quanto più sono intense, tanto più sono arrendevoli e tanto meno sono inclini a trattenersi».

  Ebbene, Mandel’štam ritrova in Dante tutti i caratteri tipici della propria concezione della poesia: secondo il poeta russo, Dante è infatti «il più grande e indiscusso signore della materia poetica convertibile e in via di conversione, il più antico e al tempo stesso il più vigoroso direttore d’orchestra [...] d’una composizione poetica che esiste unicamente sotto forma di flussi di onde, sotto forma di impennate e bordeggi».

  Mandel’štam ritiene che una delle “specialità” di Dante sia proprio la «metafora eraclitea», ovverosia una figura retorica «impegnata a sottolineare con tale forza la transitorietà di un fenomeno e a cancellarlo con tali svolazzi, che alla pura contemplazione, dopo che la metafora ha fatto la sua parte, non resta in sostanza di che alimentarsi». È proprio questa capacità di ritrarre ed esaltare ciò che è caduco, effimero e transeunte che fa sì, per Mandel’štam, che la «contemporaneità» di Dante sia «inesauribile, incalcolabile e inestinguibile».

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- STORIA E STORIOGRAFIA. Il mito di Roma antica dall’Africa del Petrarca al fascismo (di Sara Benaglia - "Antinomie").

  13 maggio 2021, di Federico La Sala

  Il mito di Roma antica dall’Africa del Petrarca al fascismo

  di Sara Benaglia *

  Pensando all’arte in Italia, alla sua distinzione tra antica e contemporanea e al ruolo patrimoniale oltre che culturale che essa ha in questo specifico territorio, non possono non essere notate contraddizioni in cui è chiaro che per garantire valore economico ad alcune opere si stia chiudendo un occhio sulla loro implicazione politica nel certificare il subumano.

  Per quanto riguarda l’umanesimo, queste incongruenze emergono con chiarezza nell’opera forse maggiore di Francesco Petrarca (1304-1374). E l’interesse, e i dubbi verso l’umanesimo sono qui proposti alla luce di un limite del Post-human di Rosi Braidotti. Come evidenziato da David Lloyd in Under Representation: the Racial Regime of Aesthetics (2018), i termini che si riuniscono intorno al concetto di umano - libertà, autodeterminazione, diritti, proprietà - costituiscono le stesse linee di demarcazione che separano i soggetti umani dagli umani sottomessi. Nel Rinascimento - che potremmo dire iniziato proprio col Petrarca - l’essere universale è l’uomo bianco europeo. Il post-umano con le sue implicazioni scientifiche e tecnologiche è uscito da un desiderio di universalità? Come rispondere a questo quesito rispetto all’identità nera o sinti, per esempio? A chi appartiene l’universale (post-umano)?

  Che cosa sono l’umano e il subumano nell’umanesimo petrarchesco? Questa domanda è posta rispetto all’opera che diede a Petrarca la gloria, quella per cui i suoi contemporanei lo premiarono con la corona di lauro in Campidoglio [1] sulle rovine della Roma classica: quest’opera è L’Africa.

  La cultura Rinascimentale è strettamente legata alle espansioni geografiche, ma la relazione tra Rinascimento e “scoperte” ( vd. conquiste) ha per “tradizione” connotazioni positive. Nel XIV secolo viene riscoperta la letteratura greca, diffuso il superiore sapere dell’antichità, e avanzano i confini geografici - si pensi alla colonizzazione delle Canarie nel 1312 da parte di Lancelotto Malocello - il che non necessariamente implica una tolleranza di culture altre, anzi, può avere spinto l’italiano[2] rinascimentale a recuperare vecchi miti. È questo il caso de L’Africa, composta da Petrarca tra il 1339 e il 1343 e dedicata al re di Napoli Roberto d’Angiò[3]. Boccaccio (che negli stessi anni componeva De Canaria et insulis reliquis ultra hispaniam noviter repertis), e i circoli del primo umanesimo hanno in grande considerazione quest’opera, composta in lingua latina e appartenente al genere letterario dell’epopea. L’eroe protagonista dell’opera è Publio Cornelio Scipione l’Africano (Roma, 236 a.C. - Liternum, 183 a.C.), il vir vere Romanus che, dopo aver invaso l’Africa in risposta all’invasione dell’“Italia” da parte di Annibale, sconfigge quest’ultimo a Zame (202 a.C.). L’opera è un poema epico ispirato al Somnium Scipionis (54 a.C.) di Cicerone, il brano del De re publica in cui la seconda guerra punica viene narrata tramite l’espediente del sogno. A Scipione Emiliano compare in sogno Scipione l’Africano preannunciandogli glorie future e una morte prematura.

  • [Foto] Anonimo, Francesco Petrarca nello studium, affresco murale, ultimo quarto del secolo XIV, Reggia Carrarese, Sala dei Giganti

  Il Petrarca decide di narrare la gloria di Scipione l’Africano dopo aver visitato Roma nel 1337, sospinto da uno spirito volto al ritorno delle grandiosità romane antiche. Per molti anni il poeta intrattiene uno scambio epistolare con l’imperatore Carlo IV, per il quale desidera che dia “inizio al rinnovamento del dominio romano sul mondo, cominciando con la liberazione della Terra Santa”[4]. Petrarca è il più celebre continuatore del sistema letterario classico, ed è fiero di questa posizione che egli vede in stretta connessione con un tipo concreto di civiltà. Egli desidera che l’imperatore risieda a Roma e che da lì, da questa componente “naturale” del mondo classico, governi il mondo. Per il poeta l’impero romano è un’idea eterna, la riappropriazione dell’antichità, dei suoi eroi mitici.

  Petrarca sognava che L’Africa sarebbe stata riscoperta in futuro [5] e che, riemersa dalle tenebre, avrebbe dato origine a un nuovo rinascimento. Ebbene, il mito di Roma antica riemerge proprio nella propaganda fascista, che si propone come una riedizione delle vecchie glorie romane. E ancora prima di lui è l’inno risorgimentale di Mameli ad aprirsi proprio con l’elmo di Scipio, di cui l’Italia si sarebbe cinta la testa prima della guerra di indipendenza dall’Austria. Il cesarismo petrarchesco di Scipione l’Africano non lascia affatto indifferente né il risorgimento imperialista né il duce Benito Mussolini, che imita l’Imperatore Ottaviano.

  Le campagne coloniali sono strumentali per la creazione dell’unità nazionale italiana, e il loro precedente storico è proprio l’Impero Romano. Il recupero di una romanità fittizia è evidente anche nel film di propaganda fascista[6] Scipione l’Africano (1937). Questo colossal di Carmine Gallone rientra tra i tentativi di legittimare una continuità storica tra Roma antica e l’impero fascista, con lo scopo di portare Mussolini sul piano del condottiero latino Scipione. Per fare questo il regime non bada a spese, producendo uno dei fiaschi più clamorosi della storia del cinema[7].

  • [Foto] Domenico Ghirlandaio, Decio, Scipione e Cicerone in Apoteosi di san Zanobi e ciclo di uomini illustri (1482-84), Sala dei Gigli di Palazzo Vecchio a Firenze

  L’impero romano è stato un “arsenale di miti” tanto per la nascita del Rinascimento quanto per la scrittura di miti fascisti. È molto poco spesso evidenziata la responsabilità del Rinascimento nel veicolare fantasie virili, mentre dà lustro alla sua committenza, qualificando l’immagine pubblica di uomini (mercanti banchieri, papi e capitani di sventura) che spesso hanno una reputazione improbabile[8]. Il machismo fascista è invece condensato in una retorica dietro a cui è celata la violenza di Stato.

  L’Africa del Petrarca nei secoli è stata dimenticata, e dell’autore sono state tramandate soprattutto le poesie in volgare. Ma è proprio questo prolungato silenzio accompagnato dalla “copertura” delle cattiverie rinascimentali con l’ideale di Bellezza, ad aver stimolato in me l’idea che in qualche modo una radice del fascismo italiano possa risiedere proprio nell’intoccabile Rinascimento italiano. Non è forse questa tradizione classica una forma di giustificazione di un confine geografico e umanistico che segna una sorta di primato italico pre-moderno?

  Un fattore caratteristico del fascismo eterno è proprio il culto della tradizione - quella, però, che Walter Mignolo (1995) definisce come il processo di ricordare e dimenticare -, poiché la sua cultura sincretistica tollera contraddizioni in nome di una verità primitiva [9], e tale verità potrebbe essere proprio il tentativo secolare di scrivere, di decretare l’esistenza, di un’italianità priva di origine.

  E se la storia dell’arte ha condannato artisti come Mario Sironi per la loro relazione con il fascismo, perché i futuristi sono entrati in collezioni museali senza che la collusione politica alterasse valutazioni del loro operato se non marginalmente? Che ruolo ha la bellezza nelle rimozioni di certe parti della Storia? Come ha attecchito la retorica del classicismo nell’arte contemporanea?

  [1] La corona d’allora fu offerta a Petrarca sia dalla città di Roma sia dall’Università di Parigi. Petrarca rifiutò il rito medievale offerto dalla seconda e optò per una incoronazione da parte del Senato di Roma e del suo popolo per patriottismo.

  [2] Ovviamente si tratta di una generalizzazione geografica, perché non c’è stata nessuna Italia prima del 1861.

  [3] Bodo Guthmüller, Il volgarizzamento dell’«Africa» di Fabio Marretti: contributo alla fortuna del Petrarca nel Cinquecento, Lettere Italiane, Vol. 32, No. 1 (GENNAIO-MARZO 1980), pp.43-53. Pubblicato dalla Casa Editrice Leo S. Olschki.

  [4] Jiří Špička, Petrarca e l’impero romano, Lettere Italiane, Vol. 62, No. 4 (2010), p. 529. Pubblicato dalla Casa Editrice Leo S. Olschki.

  [5] Nel Quattrocento i valori estetico-culturali dati alle opere di Petrarca mutano: il fatto che gli autori antichi fossero considerati irraggiungibili e idealizzati porta a una tendenza verso il purismo linguistico (con Virgilio e Cicerone come modelli esclusivi) e quindi a un allontanamento dall’ammirazione incondizionata delle opere del Petrarca in lingua latina. Per questa ragione opere volgari che il Petrarca stesso considerava di poco valore furono le più apprezzate di questo autore.

  [6] Il cinema è “l’arma più efficace” secondo il regime fascista e la creazione della mostra internazionale di Venezia (1932) e la Fondazione di Cinecittà (1937) sono due esempi del rilancio fascista dell’industria filmica italiana

  [7] Il film è riportato da The Hollywood Hall of Shame (1984) tra le follie fasciste a fianco del tedesco Kolberg (1945), nonostante gli enormi sforzi promozionali anche del Ministero della Cultura Popolare. Come evidenziato da Giuman e Parodo, fu Luigi Freddi - alla Direzione Generale per la cinematografia - a scegliere di evitare una propaganda troppo diretta del regime, favorendo la produzione di “filmi” quali Squadrone bianco (1936), Luciano Serra Pilota (1938) o L’assedio di Alcazar (1940). In Garrone è chiara l’equivalenza tra Roma dei Cesari e Roma fascista, e a noi la sua insensatezza.

  [8] Alexander Lee, Il Rinascimento cattivo. Sesso, avidità, violenza e depravazione nell’età della bellezza, Bompiani, Milano 2013, p. 24.

  [9] Umberto Eco, Il fascismo eterno, La nave di Teseo, Milano 2017, pp. 34-35.

  * Fonte: Antinomie, 05/05/2021 (ripresa parziale, senza immagini).

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  SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:

  IL MITO DELLA ROMANITÀ, LA MONARCHIA, E IL FASCISMO: MARGHERITA SARFATTI E RENZO DE FELICE.

  FLS

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- STATO E CHIESA. "Napoleone e i suoi due Papi", "il "cinque maggio", e la conversione (di A. Zaccuri).

  5 maggio 2021, di Federico La Sala

  Napoleone. Resta un mistero la conversione del nemico (e carceriere) dei Papi

  Luca Crippa raccoglie gli indizi della controversa religiosità dell’imperatore e nel quadro delle tensioni dell’epoca, culminate con l’aperta ostilità contro Pio VI e il suo successore Pio VII

  di Alessandro Zaccuri (Avvenire, mercoledì 5 maggio 2021)

  • [Foto] Napoleone al cospetto di papa Pio VII nel dipinto di Jacques-Louis David dedicato all’incoronazione del 2 dicembre 1804 - Ansa/Pal

  Con i poeti va sempre così: non hanno le prove, però sanno com’è andata. Sulla conversione di Napoleone, per esempio, Manzoni non pare avere dubbi. Il cinque maggio si chiude con l’immagine del «Dio che atterra e suscita, / che affanna e che consola », in una celebrazione della «bella immortal, benefica / fede» che, al momento si poteva solo intuire. Che Napoleone sia morto dopo aver ricevuto i sacramenti, invece, è un elemento storico niente affatto improbabile. Ad attestare il viatico sono alcune delle testimonianze provenienti da Sant’Elena, per quanto non manchino voci discordanti, sulle quali pesa tuttavia il sospetto di una riserva ideologica.

  Da parte dei suoi collaboratori più stretti, insomma si voleva evitare di dare l’impressione che l’imperatore fosse spirato «come un cappuccino». Quale ne sia stato l’esito, quello di Napoleone con il cristianesimo fu un rapporto complesso e non di rado contraddittorio, ora ripercorso in tutte le sue implicazioni da Luca Crippa in Napoleone e i suoi due Papi (San Paolo, pagine 240, euro 22,00).
    Seguendo le tappe di una biografia mai abbastanza conosciuta, l’autore si sofferma con intelligenza su una moltitudine di indizi che vanno dall’istante stesso della nascita (la madre, Maria Letizia, fu colta dalle doglie mentre tornava dalla chiesa) fino all’attestazione dell’abate Angelo Vignali, il sacerdote corso presente alla morte. Fra questi estremi si svolge l’avventura del giovane ufficiale che, pur avendo studiato in una école militaire gestita da religiosi, si era formato su Plutarco più che sui Vangeli.

  Mai particolarmente devoto, ma coerente al punto di rifiutare di prendere la Comunione durante la cerimonia dell’incoronazione imperiale a Notre-Dame nel 1804, Napoleone sviluppò molto presto l’idea della religione come strumento di governo. Fu per considerazioni di convenienza, tra l’altro, che volle che la Francia rimanesse cattolica anziché aderire al protestantesimo, come pure gli veniva suggerito.
    Crippa - che ha al suo attivo molte efficaci biografie storiche - insiste giustamente sulla frattura che la Rivoluzione aveva prodotto all’interno della Chiesa mediante la distinzione tra clero “costituzionale” e clero “refrattario”, ovvero tra quanti accettavano o respingevano le norme che subordinavano l’apparato ecclesiastico a quello dello Stato.

  Si inserisce in questo quadro anche il braccio di ferro che Napoleone impegnò prima con Pio VI, al secolo Giovanni Antonio Braschi, il Papa travolto dai successi della Campagna d’Italia e destinato a morire prigioniero dei francesi nel 1799, sia con il suo successore Pio VII, al cospetto del quale si impose la corona imperiale.
    Nonostante la ratifica del Concordato tra Francia e Stato della Chiesa nel 1801, neppure papa Chiaromonti sfuggì all’inimicizia di Napoleone, che nel 1809 non si oppose all’arresto del Pontefice. Da qui, come sottolinea a più riprese Crippa, la fama di “Anticristo” toccata al condottiero che pure era propenso a considerare la natura divina di Cristo.
    Sempre tentato dall’idolatria di sé stesso, l’imperatore potrebbe essersi ben convertito in punto di morte. Ma quello che accade in quegli istanti è un mistero per tutti, ancor più misterioso nel caso degli uomini che si credono grandi.

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  • >STATO E CHIESA. "Napoleone e i suoi due Papi" --- La prefazione alle "Conversazioni sul cristianesimo" di Napoleone Bonaparte del cardinale Giacomo Biffi.

    5 maggio 2021, di Federico La Sala

    Bicentenario. Napoleone Bonaparte e la fede, vinto anche da Dio

    Il rapporto con Cristo e la Chiesa cattolica dell’imperatore morto due secoli fa secondo il cardinale Giacomo Biffi

    di Giacomo Biffi *

    • Riproponiamo la prefazione del cardinale Giacomo Biffi al libro "Conversazioni sul cristianesimo. Ragionare sulla fede", di Napoleone Buonaparte (Esd - Edizioni Studio Domenicano, p.119 [2013]).

    • Napoleone Bonaparte in un celebre dipinto - .
    • La copertina del libro

    Materialista e saccheggiatore di chiese e di conventi, miscredente e fedifrago, anticlericale e sequestratore del papa: questa è l’opinione che molti hanno di Napoleone Bonaparte, opinione tanto diffusa quanto acriticamente accolta.

    Se andiamo alle fonti, e in particolare a queste conversazioni, scopriamo qualcosa di strabiliante. Napoleone grida con fierezza: «Sono cattolico romano, e credo ciò che crede la Chiesa».

    Durante gli anni di isolamento a Sant’Elena Napoleone si intratteneva spesso con alcuni generali, suoi compagni di esilio, a conversare sulla fede. Si tratta di discorsi improvvisati che - come rivela uno dei suoi più fidati generali, il conte de Montholon - furono trascritti fedelmente e poi dati alle stampe da Antoine de Beauterne nel 1840. Dell’autenticità e della fedeltà della trascrizione possiamo essere certi, visto che, quando de Beauterne pubblica per la prima volta le conversazioni, sono ancora in vita molti testimoni e protagonisti di quegli anni di esilio.

    Napoleone ammette con candida onestà che quando era al trono ha avuto troppo rispetto umano e un’eccessiva prudenza per cui «non urlava la propria fede». Ma dice anche che «allora se qualcuno me lo avesse chiesto esplicitamente, gli avrei risposto: "Sì, sono cristiano"; e se avessi dovuto testimoniare la mia fede al prezzo della vita, avrei trovato il coraggio di farlo».

    Soprattutto attraverso queste conversazioni impariamo che per Napoleone la fede e la religione erano l’adesione convinta, non a una teoria o a un’ideologia, ma a una persona viva, Gesù Cristo, che ha affidato l’efficacia perenne della sua missione di salvezza a «un segno strano», alla sua morte sulla croce.

    Perciò non ci stupiamo se Alessandro Manzoni nell’ode Cinque Maggio dà prova di conoscere la sua fisionomia spirituale quando scrive: «Bella Immortal! Benefica/ Fede ai trïonfi avvezza!/ Scrivi ancor questo, allegrati;/ che più superba altezza/ al disonor del Golgota/ giammai non si chinò».

    L’imperatore si sofferma a lungo con il generale Bertrand, dichiaratamente ateo e ostile alle manifestazioni di fede del suo superiore, regalandoci un’inaudita prova dell’esistenza di Dio, fondata sulla nozione di genio, una lunga conversazione sulla divinità di Gesù Cristo.

    Degni della nostra ammirazione sono anche le considerazioni sull’ultima Cena di Gesù e i confronti tra la dottrina cattolica e le dottrine protestanti. Alcune affermazioni di Napoleone mi trovano singolarmente consonante. Ad esempio, quando dice: «Tra il cristianesimo e qualsivoglia altra religione c’è la distanza dell’infinito», cogliendo così la sostanziale alterità tra l’evento cristiano e le dottrine religiose.

    Oppure la convinzione che l’essenza del cristianesimo è l’amore mistico che Cristo ci comunica continuamente: «Il più grande miracolo di Cristo è stato fondare il regno della carità: solo lui si è spinto ad elevare il cuore umano fino alle vette dell’inimmaginabile, all’annullamento del tempo; lui solo creando questa immolazione, ha stabilito un legame tra il cielo e la terra. Tutti coloro che credono in lui, avvertono questo amore straordinario, superiore, soprannaturale; fenomeno inspiegabile e impossibile alla ragione».

    Alla luce di queste pagine non possiamo non ammettere che Napoleone non solo è credente, ma ha meditato sul contenuto della sua fede maturandone una profonda e sapienziale intelligenza.

    Questa a sua volta si è tradotta in fatti molto concreti: ha domandato con insistenza al governo inglese di ottenere la celebrazione della Messa domenicale a Sant’Elena; ha espresso gratitudine verso sua madre e de Voisins, vescovo di Nantes, perché da loro è stato «aiutato a raggiungere la piena adesione al cattolicesimo»; ha concesso il suo perdono a tutte le persone che lo hanno tradito.

    Infine, le conversazioni riferiscono le convinzioni di Napoleone sul sacramento della confessione e i suoi rapporti con il papa Pio VII, rivelando che «quando il papa era in Francia (...) era esausto per le calunnie in base alle quali si pretendeva che io lo avessi maltrattato, calunnie che smentì pubblicamente».

    Queste conversazioni non solo hanno lasciato un segno indelebile nella memoria dei generali compagni di esilio, ma hanno anche concorso alla loro conversione.

    * Avvenire, mercoledì 5 maggio 2021 (ripresa parziale).

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- Storia: Parigi, 2 dicembre 1804. Quando la mongolfiera di Napoleone Bonaparte ammarò nel lago di Bracciano (di Vincenzo Grienti).

  4 maggio 2021, di Federico La Sala

  Storia.

  Quando la mongolfiera di Napoleone Bonaparte ammarò nel lago di Bracciano

  Il 2 dicembre 1804 a Parigi, in occasione dell’incoronazione di Bonaparte, il colonnello Garnerin innalzò un pallone aerostatico davanti a Notre Dame. Ma avvenne un incidente...

  di Vincenzo Grienti (Avvenire, martedì 4 maggio 2021)

  • [Foto]Il pallone aerostatico celebrativo di Napoleone del 1804 in un’immagine dell’epoca

  Venne definita “la magnifica mongolfiera” ed era costata ben 23.500 franchi. Una cifra considerevole nel 1804, anno in cui non si era badato a spese per le celebrazioni in onore di Napoleone Bonaparte, incoronato imperatore da papa Pio VII, giunto per l’occasione a Parigi il 2 dicembre. Il “pallone”, adornato di drappi e arricchito di oltre 3mila fiaccole accese era imbrigliato in una rete di seta grezza cui era appesa una pesante aquila imperiale. Uno spettacolo che i cronisti dell’epoca registrarono come un evento eccezionale elogiando il suo inventore: il colonnello Andrè-Jacques Garnerin, oggi considerato anche il padre dei paracadutisti, aeronauta e costruttore di aerostati.

  Il luogo scelto per il decollo della mongolfiera senza piloti né passeggeri era l’area antistante la cattedrale di Notre Dame e stando ai calcoli di Garnerin doveva rimanere sospesa sui cieli parigini per le cerimonie bonapartiane, ma qualcosa andò storto. Il 16 dicembre 1804 il vento impresse una traiettoria tale da rendere il pallone aerostatico incontrollabile facendolo volare via. Un’eventualità che l’esperto colonnello Garnerin aveva messo in conto. Infatti, per assicurarsi il rinvenimento del mezzo in caso di incidente il militare aveva appeso al pallone una lettera che in caso di incidente avrebbe costituito il certificato di volo e la paternità del costruttore. Nella missiva vi era scritto: “Il pallone portatore di questa lettera si è innalzato da Parigi la sera del 25 frimale (il 16 dicembre, secondo il calendario rivoluzionario, nda), per opera del signor Garnerin, aeronauta privilegiato di S.M. l’Imperatore di Russia, ed ordinario del Governo Francese, nella circostanza della festa data dalla città di Parigi a S.M. l’Imperatore Napoleone. Quelli che troveranno questo pallone, sono pregati di averne cura e di ragguagliare il signor Garnerin sul luogo in cui è disceso”.

  All’interno del mezzo inoltre erano nascoste delle lettere di papa Pio VII e un legato di trecento franchi, premio per chi l’avesse rinvenuto. Quasi un presentimento per Garnerin che restò attonito alla vista del pallone fuori controllo e in balia del vento che, dopo un volo di circa 22 ore, andò a precipitare definitivamente nel lago di Bracciano.

  A testimoniare l’accaduto un documento rinvenuto in seguito, nel 1927, in cui il duca di Mondragone da Anguillara informava il cardinale Ercole Consalvi, Segretario di Stato di Pio VII, di quanto era successo: "Ieri sera, 17 dicembre, verso le ventiquattro ore - scrive il duca riferendosi alle prime ore dopo il tramonto - si vide comparire nell’aria un globo di smisurata grandezza che a poco a poco cadde nel lago di Bracciano nelle cui acque sembrava una casa galleggiante. Diversi navicellai vennero spediti nella stessa notte perché se ne impadronissero e lo conducessero a terra, ma insorsero tra loro alcuni alterchi, i quali impedirono l’operazione. Ritornativi questa mattina, per mezzo di una barca l’hanno trasportato nella riva".

  Raccolto dai pescatori locali venne conservato in Vaticano, essendo quel territorio appartenente allo Stato Pontificio, per oltre 170 anni. Il 22 luglio del 1978 Paolo VI, primo pontefice nella storia della Chiesa ad aver volato sugli aerei dell’Aeronautica Militare, donò alla forza azzurra il cimelio in segno di gratitudine e apprezzamento come sottolineato nella lettera a sua firma consegnata all’allora generale Giuseppe Pesce incaricato di allestire e sviluppare il Museo di Vigna di Valle.

  “Siamo lieti di aver contribuito col dono dell’aerostato lanciato da Parigi il 16 dicembre 1804 e planato alle porte di Roma poche ore più tardi alla nascita del Museo italiano dell’Aeronautica” scrisse Paolo VI sottolineando come “il singolare cimelio documenta un momento significativo della storia ardimentosa che ha portato l’uomo ad aprirsi nel cielo nuove vie di più celere comunicazione con gli altri esseri umani”.

  Un reperto unico al mondo e importante “perché fa parte della stagione delle mongolfiere che tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo ebbero una grande popolarità in Europa - spiega il Generale Capo Ispettore Basilio Di Martino, tra i massimi studiosi italiani ed europei di storia dell’aeronautica militare - avviando il percorso che nell’arco di un secolo avrebbe portato al volo controllato e autopropulso. In un museo che ha una connotazione fortemente tecnologica, perché tale è l’anima dell’Aeronautica Militare, il pallone di Garnerin rappresenta a ragione l’ideale punto di partenza, proponendo una testimonianza tangibile delle soluzioni adottate dai primi aeronauti. È vero che il pallone non aveva persone a bordo, ma la tecnica costruttiva era quella, e le sue possibilità sono evidenziate dalla durata del volo, oltre 22 ore, e dalla distanza percorsa, da Parigi al lago di Bracciano. Un vero record, ed è questo un altro elemento che ne ribadisce l’importanza nella storia dell’aeronautica in senso lato.”

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- STORIA E MITO: "VENTICINQUE SECOLI DI LETARGO". Nel Veglio di Creta la nostra superba fragilità (di Carlo Ossola).

  28 aprile 2021, di Federico La Sala

  STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO... *

  • DANTE2021. Con #Virgilio, #Dante, ricordata la #storia di #Creta ("sotto ’l cui rege fu già il mondo casto") e del "gran #veglio" che a "Roma guarda come suo speglio"(https://avvenire.it/agora/pagine/nel-veglio-di-dante-la-nostra-superba-fragilit), continua il viaggio verso il #paradisoterrestre...

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  In cammino con Dante/6.

  Nel Veglio di Dante la nostra superba fragilità

  Fra richiami alle Scritture e ai miti classici nel canto XIV dell’Inferno la compassione cristiana per la sorte degli uomini che rifiutano il vero amore fa costante appello alla saggezza antica

  di Carlo Ossola (Avvenire, domenica 25 aprile 2021)

  • [Foto] “Daniele interpreta il sogno di Nabucodonosor” Pacino di Buonaguida, “Albero della Vita” - WikiCommons

  • La terzina eponima
  • Dentro dal monte sta dritto un gran veglio,
  • che tien volte le spalle inver’ Dammiata
  • e Roma guarda come süo speglio. (Inferno, XIV, 103-105)

  Nel canto XIV dell’Inferno, ove vengono puniti i superbi bestemmiatori del nome divino, con una delle pene più crudeli - «Sovra tutto ’l sabbion d’un cader lento, / piovean di foco dilatate falde, / come di neve in alpe senza vento» (vv. 28-30) - Dante incontra Capaneo, che rivendica la propria ostinazione nel peccare: «Qual io fui vivo, tal son morto», sì che Virgilio gli rinfaccia il crudo rovello di quella pena: «O Capaneo, in ciò che non s’ammorza / la tua superbia, se’ tu punito; / nullo martiro, fuor che la tua rabbia, / sarebbe al tuo furor dolor compito» (vv. 63-66). Avanzando in silenzio, i due pellegrini giungono a un fiumicello rosso sangue, «lo cui rossore ancor mi raccapriccia» (v. 78).
    La scena cambia e Virgilio segnala a Dante che questa è la più «notabile» meraviglia tra quelle sin lì contemplate: e racconta egli stesso la storia del «Veglio di Creta», che influisce altresì sulla struttura del basso Inferno. Richiamandosi al mito classico, il poeta evoca i regni - favolosa età dell’oro - di Saturno che dominava Creta dall’alto del monte Ida: «Una montagna v’è che già fu lieta / d’acqua e di fronde, che si chiamò Ida, / or è diserta come cosa vieta» (vv. 96-98).
    Apprendiamo dunque che il luogo edenico, che Dante ritroverà appunto in cima alla montagna del Purgatorio (quasi figura del monte Ida), è ora ’diserto’ come deserto troverà Dante l’Eden in cui gli appare Beatrice.

  Ma, superba congiunzione del mito classico con la memoria biblica, in quel monte «sta dritto un gran veglio» il quale volge le spalle a «Dammiata», Damietta, alla foce del Nilo (luogo che vale come simbolo dell’Oriente) e ad un tempo a «Roma guarda come suo speglio» (v. 105). È qui tutta la malinconia del mondo classico che s’affisa sulla nuova Roma cristiana; e infatti la magnifica descrizione del Veglio è tutta una riscrittura del modello biblico:
    «La sua testa è di fin oro formata, / e puro argento son le braccia ’l petto, / poi è di rame infino a la forcata; / da indi in giuso è tutto ferro eletto, / salvo che ’l destro piede è terra cotta» (vv. 106-110).
    Si tratta della ripresa della visione avuta in sogno da Nabucodonosor, il cui senso viene a lui disvelato dal profeta Daniele: «Tu stavi osservando, o re, ed ecco una statua, una statua enorme, di straordinario splendore, si ergeva davanti a te con terribile aspetto. Aveva la testa d’oro puro, il petto e le braccia d’argento, il ventre e le cosce di bronzo, le gambe di ferro e i piedi in parte di ferro e in parte d’argilla. Mentre stavi guardando, una pietra si staccò dal monte, ma senza intervento di mano d’uomo, e andò a battere contro i piedi della statua, che erano di ferro e d’argilla, e li frantumò. Allora si frantumarono anche il ferro, l’argilla, il bronzo, l’argento e l’oro e divennero come la pula sulle aie d’estate; il vento li portò via senza lasciare traccia, mentre la pietra, che aveva colpito la statua, divenne una grande montagna che riempì tutta la terra» (Dan. 2, 3135).

  Ecco, tale è la fragilità della storia umana la quale, benché aurea nella sua divina e alta origine, si corrompe nei secoli e poggia su fragile argilla; mentre «la pietra che i costruttori hanno scartato / è diventata la testata d’angolo» (Salmo, 117, 22; Mt., 21, 42; Atti, 4, 11;) e ha fatto della terra il monte di Dio.
    Questa possente rilettura del testo biblico giustifica la struttura intera dell’Inferno, poiché «ciascuna parte, fuor che l’oro, è rotta / d’una fessura che lagrime goccia» (vv. 112-113). La montagna trasuda lacrime, molto più che il ricettacolo di questa nostra «lacrimarum valle» ricordata nel Salve, Regina; e dai rivoli di dolore nascono i quattro fiumi del profondo inferno: «Lor corso in questa valle si diroccia; / fanno Acheronte, Stige e Flegetonta; / [...] / Infin, là dove più non si dismonta, / fanno Cocito... » (vv. 115-119).

  È forse il punto, in Dante, di più stretta unione tra eredità classica e figurazione biblica, sotto il segno del virgiliano «sunt lacrymae rerum et mentem mortalia tangunt » (Eneide, I, 462: ’Lacrime sono le cose, e il patire dei mortali segna la mente’). In quella dolente statua sono raccolti, insieme alla storia dell’umanità, i rivoli nascosti delle lettere occidentali: Plinio il Vecchio ricorda il rinvenimento, dopo un terremoto, all’interno di una montagna dell’isola di Creta, di un uomo gigantesco (Nat. hist. VII, XVI: «in Creta terrae motu rupto monte inventum e- st corpus stans XLVI cubitorum»), traccia del quale Dante trovava altresì in sant’Agostino (De Civitate Dei, XV, 9). Si delinea qui la profonda compassione di Dante sulla vicenda umana, tale che gli impedisce talvolta di interrogare le anime dannate; volgendosi a Virgilio aveva appena detto, contemplando l’«anima lesa» di Pier delle Vigne: «Ond’io a lui: ’Domandal tu ancora / di quel che credi ch’a me satisfaccia; / ch’i’ non potrei, tanta pietà m’accora’» (Inf. XIII, 82-84).

  È il Leitmotiv dolente sulle pene dei dannati, che portano il pellegrino a perdere conoscenza, e a cadere, davanti al supplizio d’amore di Paolo e Francesca: «Al tonar de la mente, che si chiuse / dinanzi a la pietà d’i due cognati, / che di trestizia tutto mi confuse, / novi tormenti e novi tormentati / mi veggio intorno... » ( Inf. VI, 1-4). L’uomo siede sulla ’montagna di lacrime’ della storia che il reverendo John Stuart saprà riscrivere in tempi moderni: «We all, some time or other, stand on this mount of tears», ’Noi tutti, prima o poi, veniamo a trovarci su questo monte di lacrime. Non possiamo farci niente. Se abbiamo una sensibilità cristiana, non possiamo guardare all’indifferenza, alla volgarità, all’incredulità, al disprezzo di tutto ciò che è buono e santo, se non con uno spirito colmo di lacrime» (Sermons, IV; Edinburgh 1889).

  Pochi decenni prima, una pagina del nostro Risorgimento porta impressa quella dolorosa memoria: «Accosto alle sue mura, a ponente, s’alza un monticello, e sovr’esso siede l’infausta rocca di Spielberg, altre volte reggia de’ signori di Moravia, oggi il più severo ergastolo della monarchia austriaca» (Le mie prigioni, cap. LVII); poche settimane prima che Silvio Pellico vi venisse rinchiuso, un rapporto del sopraintendente Smerczeck del 16/2/1822, definiva: «Nicht Spielberg: Weinenberg»: ’non la montagna del gioco, la montagna delle lacrime’. Dal monte che rinserra il Veglio di Creta a tutti gli Spielberg di ieri e di oggi, sempre più il dolore gela in noi e si rapprende, accecandoci, sopra gli occhi chiudendosi «le ’nvetrïate lagrime del volto» (Inf. XXXIII, 128).

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO...
    DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

  FLS

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA - PER UN ALTRO "BILDUNGSROMAN". Note per un al di là della "mezza-cultura" e della "mezza-formazione" ("Halbbildung").:

  26 aprile 2021, di Federico La Sala

  PER UN NUOVO ROMANZO DI FORMAZIONE ("BILDUNGS-ROMAN"), ALL’INSEGNA DI ERMES: “IO VORREI PENSARE CON IL CERVELLO INTERO”.... *

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  Recensione:

  Theodor W. Adorno, Teoria della Halbbildung

  • Il Melangolo, pp. 57, euro 12
  • Traduzione Anna Marietti Solmi
  • Edizione a cura di Giancarla Sola

  Come primo passo introduciamo il significato di alcune parole tedesche. Bildung sta per formazione, cultura; per contestualizzare la parola, ricordiamo che la storia della letteratura riconosce una posizione specifica al Bildungroman, il romanzo di formazione, il cui paradigma è il Wilhelm Meister di Goethe. Alla Bildung Adorno appaia la Halbbildung, ovvero la semiformazione, la semicultura. Per completezza è necessario nominare anche la possibilità di una Unbildung, un’assenza di formazione. La tesi attorno cui si costruisce il libro di Adorno è “che la Bildung oggi sia diventata Halbbildung socializzata. Questo non dipende dalla sua stessa storia - né vuol dire che la pedagogia è regredita - ma soltanto dal fatto che essa è socialmente in sviluppo” (p. 54).

  La Cultura intesa in senso forte fa riferimento a modelli di senso che non dipendono dal soggetto ed in quanto tali non sono contrattabili; quando la forza della tradizione e delle convenzioni sociali lo imponeva, l’assunzione di questo modello era d’obbligo. In questo modo il percorso di formazione dell’individuo aveva delle tappe ben definite e poteva essere valutato sub specie aeternitatis, per così dire. Oggi non è più necessaria tutta questa fatica, perché effettivamente era una faticaccia doversi formare senza seguire neanche il più piccolo impulso personale.

  Qua potrebbe esserci un’obiezione. Pare infatti esagerato affermare che la formazione nei bei tempi andati passasse per l’assoluta negazione dell’individuo e l’assoluta acquisizione di ciò che è sovra individuale. E’ chiaro che si estremizza per rendere il discorso più lineare: “Se riferita alla situazione presente qui e ora l’affermazione dell’universalità della Halbbildung è indifferenziata e esagerata” (p. 21). In altre parole tanto un tempo era possibile sfuggire alla Bildung quanto oggi è possibile salvarsi dalla Halbbildung. Il peso della tendenza all’individuale è però radicalmente diverso; accogliere una parte di individuo un tempo non permetteva di disconoscere le leggi generali, la dominanza odierna del soggettivo fa sì che anche i fatti generali, ove acquisiti, perdano il loro significato:

  • “Le idee a cui si estendeva la Bildung e che le infondevano vita hanno perso ogni vigore. Esse non attraggono più gli uomini come conoscenze - come tali appaiono arretrate rispetto alla scienza - né si impongono loro come norme di comportamento. Ad esempio, all’interno del sistema coattivo chiuso e totalitario la libertà e l’umanità hanno perso la loro capacità di penetrazione, poiché non è più assolutamente possibile conformare ad esse la propria vita; non sopravvive neanche la loro normativa estetica; le figure spirituali che li incarnano si sono rivelate in larga misura come logore, retoriche, ideologiche. I beni di cultura si sono sbriciolati non solo per quelli che non sono più colti, ma anche in se stessi, nel loro contenuto di verità. Quest’ultimo non è invariabile ed eterno, come voleva l’idealismo, ma ha la sua vita nella dinamica storico-sociale, come gli uomini, e può perire” (pp. 32-33).

  La Halbbildung è l’insieme dei valori cui si riferisce l’uomo moderno. Non riconoscendo più valore alla dimensione spirituale della vita, ma solo a quella pratica, l’uomo rifugge dalla responsabilità verso le norme tramandate dalla tradizione. Questa, che è soggettivamente un’acquisizione di libertà si trasforma oggettivamente in una perdita di radici, di sicurezza: “La coscienza passa direttamente da una forma di eteronomia all’altra; al posto dell’autorità della Bibbia subentra quella del campo sportivo, della televisione e delle ‘Storie Vere’, che si fa forte della pretesa della letteralità, della attualità al di qua dell’immaginazione produttiva” (pp. 16-17).

  In questa nuova situazione la Kultur viene ipostatizzata come un valore assoluto; ma, così facendo, la si sgancia dalle sue basi materiali rendendola vuota, pronta per diventare alimento dell’insaziabile sete della Halbbildung. Lo sganciamento inoltre è una mossa di comodo, sostenuta da chi è già in possesso della Kultur: “Nell’ipostatizzazione dello spirito da parte della Kultur in riflessione sublima la separazione socialmente imposta di lavoro fisico e lavoro intellettuale” (p. 12). L’intellettuale giustifica la sua distanza dalla materia e in tal modo diviene sempre meno spiritualemateriale, sempre più imbevuto di Halbbildung, che non è né spirito né materia.

  L’accettazione di un contenuto così indefinito, così poco impegnativo dal punto di vista pratico, è sorte comune: “Le masse sono fornite, attraverso innumerevoli canali, con dei beni formativi che prima erano riservati al ceto elevato” (p. 55). La Halbbildung diviene così una nota di merito, proprio come una volta lo era la Bildung classica. Le conseguenze oggettive sono l’abbassamento del discorso pubblico su tutti i livelli; trattandosi di un fenomeno dialettico, vi sono anche conseguenze soggettive, di estremo interesse pratico:

  • “Soggettivamente, il meccanismo che determina il prestigio di una Bildung non più vissuta e in genere neanche più presente e la fallita identificazione con essa è quello di un narcisismo collettivo. La Hallbildung ha aperto a tutti il regno misterioso. Il narcisismo collettivo fa sì che gli uomini compensino la coscienza della loro impotenza sociale, che penetra dentro le stesse costellazioni pulsionali individuali, e, insieme, il senso di colpa per non essere e fare ciò che dovrebbero essere e fare secondo il proprio concetto, con l’appartenenza, reale o soltanto immaginaria, a un mondo superiore, completo, a cui attribuiscono le proprietà di tutto ciò che a loro manca, e da cui ricevono, in cambio qualcosa che sostituisce la partecipazione a quelle qualità” (p. 40).

  Il narcisismo collettivo favorisce la focalizzazione del soggetto su se stesso; quanto più si dedica a se stesso, tanto meno comprende ciò che gli succede attorno. E’ però necessario capire il mondo che ci circonda, per non cadere vittima dell’insicurezza: quindi la Halbbildung

  • “si accompagna alla paranoia, alla mania di persecuzione. Ma l’evidente affinità di una situazione della coscienza come quella della Halbbildung con processi inconsci, psicotici, sarebbe una misteriosa armonia prestabilita, se i sistemi deliranti non avessero anche una funzione sociale, oltre al loro valore di posizione nell’economia psicologica del singolo. Essi sostituiscono quella cognizione dell’essenziale che è preclusa dalla Halbbildung. Chi manca della continuità del giudizio e dell’esperienza, è rifornito da tali sistemi di schemi per dominare la realtà, che, se è vero che non la raggiungono affatto, compensano però l’angoscia dell’incomprensione” (pp. 43-44).

  La Halbbildung non conduce all’essenziale. Questa è la grande sconfitta dell’uomo postmoderno, ovvero lo svelamento del fatto che non esiste Un essenziale. Ciascuno è chiamato in proprio alla scoperta dell’essenza che sostanzia il mondo. Ma essendo individuale questa essenza perde la sua caratteristica fondante e diviene un puro accidente. La Halbbildung ormai divenuta modalità normale, automatica, di avvicinarsi alla Kultur non permette di cogliere la propria limitatezza, la propria relatività, sola via attraverso la quale sarebbe possibile una sua correzione:

  • “ Come quest’ultimo (l’inconscio) anche la Halbbildung è tendenzialmente sorda e refrattaria alle parole altrui: ciò che rende così difficile la sua correzione pedagogica. Essa potrebbe essere combattuta efficacemente solo a condizione di operare sul nucleo profondo della psiche: di sciogliere le sue sclerotizzazioni fin dalle prime fasi evolutive, e rafforzare la capacità di riflessione critica. Ma esigenze di questo tipo urtano abbastanza presto contro una barriera. La conoscenza sociale di quell’assurdo male che è la Halbbildung conferma la tesi che non è possibile cambiare isolatamente ciò che è prodotto e riprodotto da datità oggettive, che obbligano la sfera della coscienza all’impotenza. Nel tutto contraddittorio anche il problema della Bildung si involge in un’antinomia. Parlare disinvoltamente della Kultur come di una realtà coerente e non problematica è ingenuo e goffo e ideologico, se si considera la tendenza alla sua liquidazione che si manifesta oggettivamente, al di là di tutti i confini dei sistemi politici. Non si può, soprattutto, fare della Kultur astrattamente considerata la norma o il valore, perché assicurazioni di questo tenore recidono il legame che tutto ciò che è culturale deve avere con l’instaurazione di una vita degna dell’uomo, come autocoscienza padrona di se stessa, e contribuiscono a quella neutralizzazione dello spirito che a sua volta distrugge la Bildung” (pp. 47-48).

  La distruzione della Bildung non è la fine della Bildung. Le sue macerie sopravvivono all’interno della Halbbildung. Solamente supponendola ancora intera, ancora effettiva, ancora efficiente è possibile riscoprirne l’importanza. Si chiede quindi al soggetto uno sforzo pragmatico, quello di supporre all’orizzonte delle proprie azioni un significato, spirituale e materiale insieme, al quale offrire la propria incondizionata adesione. Solo attraverso un comportamento coerente è possibile dimostrare l’importanza della Bildung nei dannati anni della Halbbildung:

  • “Ciò che si può chiamare culturale senza infamia, che è al di là del feticismo culturale, è unicamente ciò che si realizza grazie all’integrità della propria forma spirituale, e retroagisce sulla società solo mediatamente, attraverso questa integrità, e non attraverso un adattamento immediato ai suoi ordini. Ma la forza necessaria per questo compito non è data allo spirito da altro che da ciò che in passato era la Bildung. Tuttavia, se lo spirito fa ciò che è socialmente giusto fare solo quando non si dissolve nell’indifferenziata identità con la società, è giunto il tempo dell’anacronismo che consiste nel tener fermo alla Bildung, dopo che la società l’ha privata della sua base. Ma essa non ha altra possibilità di sopravvivenza fuorché quella che consiste nell’autoriflessione critica sulla Halbbildung che essa è necessariamente diventata” (pp. 50-51).

  * FONTE: SPAZIOTERZOMONDO, TM-EXPRESS, 10 GIUGNO 2011.

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  Sul tema, in rete, si cfr.:

  PER UN NUOVO CNR! ALL’INSEGNA DI ERMES: “IO VORREI PENSARE CON IL CERVELLO INTERO”. IN MEMORIA DI ENRICO FILIPPINI E DI MICHEL SERRES

  Federico La Sala

  Rispondere al messaggio
• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. -- IL SISTEMA IMPERIALE SPAGNOLO E L’ATTENZIONE DI AURELIO MUSI SU "TRE RITRATTI DI FILIPPO IV". Il sovrano e la monaca (di Paolo Mieli).

  18 aprile 2021, di Federico La Sala

  IL SISTEMA IMPERIALE SPAGNOLO (AURELIO MUSI) E L’ATTENZIONE SU "TRE RITRATTI DI FILIPPO IV" ...*

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  Il sovrano e la monaca. Il malinconico re di spagna Filippo IV fu sorretto da suor Maria de Agreda

  Un saggio di Aurelio Musi ricostruisce la vita di un personaggio roso dai sensi di colpa, giunto sul trono mentre il suo impero si avviava al declino. Negli ultimi anni con l’aiuto di una religiosa dimostrò notevoli doti di statista

  di Paolo Mieli ( «Corriere della Sera», 30 marzo 2021)*

  Filippo IV di Spagna, detto anche Filippo il Grande o il Re Pianeta, regnò tra il 1621 (quando aveva sedici anni) e il 1665. Una durata lunga, per di più in un’Europa sconvolta da un conflitto che ha lasciato un segno nella storia: la guerra dei Trent’anni (1618-1648). La stagione di suo padre, Filippo III (che regnò dal 1598 al 1621) era stata caratterizzata da una profonda crisi economica che, dopo l’epidemia di peste del 1600, aveva investito soprattutto la Castiglia. Crisi con radici lontane, quantomeno dalla bancarotta del 1596 che aveva fatto vacillare il trono di suo nonno, Filippo II (1559- 1598). Quel Filippo II già provato dalla catastrofica sconfitta dell’Invincibile Armata ad opera dell’Inghilterra (1588). Intendiamoci, la Spagna, a cavallo tra la fine del Cinquecento e l’inizio del Seicento, era ancora la più grande potenza europea. Un’Europa che nel 1571 aveva sconfitto i turchi a Lepanto, in un’epoca nella quale la Spagna aveva sì perso i Paesi Bassi con la proclamazione delle Sette Province Unite, ma aveva incorporato l’impero portoghese. Quella che si intravede nel libro di Aurelio Musi Filippo IV. La malinconia dell’impero (Salerno) è una Spagna che vive la fine del Siglo de Oro con una crisi di identità e si avvia a cedere alla Francia di Luigi XIV lo scettro del primato continentale.

  Musi nota che il 1621 è ad un tempo l’anno dell’ascesa al trono di Filippo IV e della pubblicazione dell’opera L’anatomia della malinconia (Bompiani) dell’autore inglese Robert Burton. Un accostamento che, scrive Musi, «non deve apparire improprio». La crisi d’identità della Spagna, di cui si è detto, si poteva già individuare - come scrivono Carlos Alvar, José Carlos Mainer e Rosa Navarro nella Storia della letteratura spagnola (Einaudi) - nel capolavoro di Miguel de Cervantes, Don Chisciotte della Mancia (Bompiani) dato alle stampe in dieci anni tra il 1605 e il 1615. Don Chisciotte, ha scritto John H. Elliott in Il miraggio dell’impero. Olivares e la Spagna dall’apogeo al declino (Salerno), è un libro nel quale «oltre tante parabole, c’era anche quella di un Paese lanciatosi in fiera battaglia solo per accorgersi poi di essere andato a sbattere con la testa contro dei mulini a vento». Sicché tutto era finito nel disinganno, dal momento che «l’illusione non poteva resistere troppo a lungo all’urto della realtà». La malinconia era stata l’effetto di questo disinganno.

  Scrisse Robert Burton all’inizio del Seicento che, se c’è un inferno sulla Terra, esso risiede nel cuore di un uomo malinconico. Poi però anche i regni, sottolinea Musi, «possono essere un inferno perché, come corpi politici, sono soggetti alla malinconia». In che senso? Il «corpo infermo dello Stato si manifesta con turbamenti che hanno la loro causa primaria nell’assenza di buon governo». A questo punto «tutto è desolazione abbandono, inciviltà, paradiso trasformato in deserto». La malinconia non è «solo malattia dell’individuo, angoscia esistenziale della sua anima [...] essa è anche la malattia di una collettività, o di una forma di governo, quella monarchica che per Burton resta il modello di Stato migliore». Nella condizione umana di Filippo IV «si può leggere il disordine umorale che turbò il corpo sociale dell’Impero asburgico e l’affezione saturnina dell’epoca barocca».

  Qualcosa che si può capire meglio da una rilettura di La vita è sogno (Adelphi) il dramma filosofico-teologico scritto nel 1635 dal drammaturgo spagnolo Pedro Calderón de La Barca. «La vita è sogno», scrive Musi, «riunisce in un’espressione contratta i molteplici fili della sensibilità barocca» che, nell’età di Filippo IV, giunge alla sua massima maturazione. Nel libro di Calderón de la Barca troviamo il «labile confine tra veglia e sonno»; la «complementarità tra vita e sogno; tra «luce e ombra»; lo «spostamento della realtà nell’immateriale»; la «sospensione contemplativa»; il tempo della produzione simbolica che, per citare Fernando R. de la Flor, «si dà come oggetto un oltre di sé stessa cercando, nella sua strategia in essenza malinconica, di salvare le cose nei linguaggi formali dei caratteri allegorici». L’ingresso dei significanti in un «regime di delirio».

  Per spiegare meglio questi concetti Musi fissa l’attenzione su tre ritratti di Filippo IV. Nel primo - del 1626 (attualmente esposto al Museo del Prado) - «se lo sguardo si sposta dalla sporgenza della mandibola rispetto alla mascella verso gli occhi, l’espressione di intensa malinconia non può sfuggire». Nel secondo - dei primi anni Trenta del Seicento (oggi alla National Gallery) - Filippo ha i baffi, abiti di insolito splendore, con vello e catena d’oro e vuole essere rappresentato «nella sua piena maturità». Nel terzo, una figura equestre (al Museo del Prado), «ritorna la grazia malinconica dello sguardo e la stessa espressione è colta da Velázquez nei ritratti dei figli del sovrano».
    Ritratti, scrive Musi, che più di tutti gli altri ci rimandano ad un «monarca malinconico»; «l’interprete della malinconia di un impero che, nel giro di qualche decennio, oscillò tra apogeo e declino, tra luce e ombra, fra il delirio imperialistico e lo svanire della speranza di continuare ad essere il centro del mondo». Se ne può dedurre che lo «sprofondamento malinconico» del re sia stato quello dell’impero spagnolo.

  Da dove si può immaginare che abbia avuto origine la malinconia del sovrano? C’è innanzitutto un dato di carattere biografico. La prima fase della vita di Filippo IV è segnata dalla perdita della madre, Margherita d’Austria, all’inizio del 1608, quando il futuro re aveva tre anni. La morte della moglie di Filippo III, sostiene Musi, condizionerà profondamente l’intera vita del figlio: «la depressione, l’ossessione della morte, provate fin da piccolo» lo accompagneranno per tutta l’esistenza. A ciò si accompagna la fragilità fisica, ereditata - secondo Voltaire - dal padre, che gli provocherà, a sette anni, una grave malattia. In seguito riceverà un’educazione «spiccatamente repressiva», nel segno dell’austera ortodossia della morale cattolica. Un’educazione che gli verrà impartita proprio nel momento in cui, nel fiore della pubertà, proverà «una sfrenata sensualità, stimoli e pulsioni sessuali assai spinte anche se necessariamente dissimulate».

  Suo padre morì, quarantatreenne, dopo la drammatica cacciata dei moriscos cioè i musulmani più o meno sinceramente convertiti al cristianesimo ai tempi della Reconquista. La morte di Filippo III avviene nel pieno della crisi economica di cui si è detto, mentre è appena iniziata la guerra dei Trent’anni. Filippo IV sedicenne può contare sul conte-duca di Olivares (che abbiamo incontrato nel titolo del libro di Elliot). Questi sarà suo primo ministro dal 1621 al 1643, una lunga fase della vita (ventidue anni), nella quale, assecondato da Olivares, Filippo «supera i limiti imposti dalla repressione infantile e della prima adolescenza» e si dà alla seduzione di «donne di ogni ceto sociale, dame di Corte, attrici, cantanti, prostitute anche di basso livello».
    All’inizio degli anni Quaranta alcune sconfitte militari, l’intervento francese in Catalogna, la crisi portoghese fanno vacillare la monarchia asburgica. Olivares viene messo alla porta, ma il «malessere» del Paese non si placa. Le rivolte del 1647-48 a Napoli e in Sicilia, i costi della lunga guerra con l’Olanda provocano una nuova crisi economica.
    Filippo, ora senza Olivares, dà prova di una grandissima (fino a quel momento insospettabile) capacità di governo. Ma è ancora tormentato per la «dolorosa contraddizione fra le sue profonde convinzioni religiose e la coscienza di essere schiavo dei peccati della carne». E dall’ossessione della morte. Ossessione che si fa più intensa allorché al decesso della madre e del padre si aggiungono la drammatica scomparsa dei fratelli, della prima moglie (Isabella di Borbone), di dieci dei suoi tredici figli, tra i quali Baltasar Carlos, quello a lui più caro.
    A questo punto è impossibile capire il «mistero» di Filippo IV senza dedicare attenzione al suo rapporto con suor Maria di Gesù. Suor Maria fu badessa del monastero di Agreda dal 1627 e Filippo la incontrò facendole visita nel 1643, l’anno dell’uscita di scena di Olivares. Filippo ne fu «folgorato», scrive Musi, «tanto da chiederle di iniziare una corrispondenza». Una corrispondenza non occasionale: 614 lettere (314 della badessa, 30o del sovrano) per uno scambio che durò oltre vent’anni dal 1643 al 1665.

  Quando Filippo la incontrò, Maria era già famosa per ben cinquecento episodi di bilocazione nel corso dei quali, pur essendo rimasta nel suo monastero, avrebbe «visitato» numerose tribù del Nuovo Messico, del Texas, dell’Arizona, della California. Tribù che, quando furono raggiunte dai missionari, erano già state catechizzate da una misteriosa signora vestita d’azzurro (la dama azul) che «compariva e scompariva senza rivelare la sua identità e provenienza». Poi fu l’arcivescovo di Città del Messico a raccontare di una giovane monaca di Castiglia che, pur non essendosi mai mossa dal suo convento, in alcune sue lettere descriveva l’America come se le fosse familiare. E furono i missionari di cui si è detto ad associare il nome della dama azul a Maria de Agreda. La quale, interrogata dal padre superiore della provincia del Nuovo Messico che le fece visita nel 1631, fu in grado di rivelargli i nomi di tutti i missionari e fece riferimenti molto circostanziati alle tribù catechizzate.

  Le esperienze della Agreda, scrive Musi, si inquadrano nel profetismo francescano spagnolo che predicava una conquista pacifica dei territori extraeuropei e l’espansione missionaria affidata alla «potente mano della Madonna». Le apparizioni miracolose della dama azul si comprendono meglio se inquadrate nel contesto «dell’evangelizzazione prima francescana poi gesuita che ebbero un’impronta fortemente mariana». Il personaggio di Maria de Agreda è sicuramente, secondo Musi, uno tra i più affascinanti tra quelli che affollarono la scena delle «sante vive», cioè quelle donne che andavano continuamente «soggette a fenomeni estatici e visionari durante l’età barocca».

  Alla fine dell’Ottocento Antonio Silvela pubblicò e curò le Cartas de sor María de Agreda e Joaquin Sánchez de Toca dedicò a queste carte uno studio critico destinato a divenire fondamentale per comprendere appieno la personalità di Filippo. Da quell’ampio carteggio Sánchez de Toca, riassume Musi, traeva la convinzione che «la debolezza fosse il tratto determinante e il difetto principale del carattere di Filippo IV».
    E in quest’ottica, sempre secondo Sánchez de Toca, andava interpretata la corrispondenza con suor Maria che, rispetto alla fragilità del suo interlocutore, rivelava «una forza straordinaria» e si accreditava come «la più affascinante figura» tra le donne che ebbero accesso al favore del sovrano. Suor Maria «riuniva in misura eccellente tutte le qualità necessarie al consigliere di un principe» ed era «la testimone della dipendenza emotiva del re dall’autorevolezza della sua guida, spirituale e non solo».

  Ma il sostegno spirituale della dama azul non fu sufficiente. Gli storici sono concordi nel datare l’inizio del definitivo declino dell’impero molto più tardi ai tempi della guerra di Successione spagnola ai primi del Settecento. Ma, giustamente, Musi ne individua alcuni segni evidenti già nell’ultima fase del regno di Filippo IV dall’estromissione del conte-duca a quando l’«imperatore malinconico» morirà all’età di sessant’anni.
    La capacità di governo di cui diede prova in questa ultima parte della vita è fuori discussione. Anzi, è quasi sorprendente se si tiene conto del lungo periodo in cui, su spinta di Olivares, si era dato ai bagordi. Ma a dispetto del suo talento, le paci di metà secolo, di Vestfalia (1648), Pirenei (1659) e Oliva (166o) «ridimensionano fortemente il peso mondiale del re cattolico».
    E il sistema imperiale spagnolo, nei primi decenni della seconda metà del Seicento, appare sempre più limitato «dal complesso e multipolare sistema di Stati europeo». Con la Spagna di Filippo IV si eclissava un mondo e ne veniva alla luce uno del tutto nuovo.

  * FONTE: NUOVA RIVISTA STORICA.

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  SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:

  • STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO... DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

  RIPENSARE L’EUROPA, IL CRISTIANESIMO E LA DEMOCRAZIA, A PARTIRE DALLA LEGGE DELLA UGUAGLIANZA ("LEY DE IGUALDAD") DEL GOVERNO DI ZAPATERO ... CON LA SPAGNA DI "PUERTA DEL SOL", PER LA DEMOCRAZIA "REALE", SUBITO: RIPRENDERE IL FILO SPEZZATO DELL’UMANESIMO RINASCIMENTALE - E ANDARE OLTRE.

  FLS

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica ---- Le parolacce di Dante e quelle di Marx. Intervista a Federico Sanguineti (di Beatrice Andreose)

  17 aprile 2021, di Federico La Sala

  Le parolacce di Dante e quelle di Marx

  Intervista. Federico Sanguineti, docente di filologia dantesca autore della prima lettura autenticamente marxista della Commedia

  di Beatrice Andreose (il manifesto, Alias, 17.04.2021)

  È un testo filologicamente ineccepibile ma soprattutto è la prima lettura sociologica integralmente marxista quella che Federico Sanguineti, docente di Filologia italiana e Filologia dantesca all’Università di Salerno, ci regala nel suo ultimo volume Le parolacce di Dante (Tempesta editore, prefazione di Moni Ovadia). Una lettura della Divina Commedia che affronta a chiare lettere, nei quattordici brevi capitoli, l’uso da parte del poeta di parolacce come «merda», «puttana», «bordello» in continuità con quelle vergate nella Bibbia dove si incontrano di frequente termini come «stercora sua» o «puttana». È inevitabile poi che alle parolacce del poeta si aggiungano nei secoli successivi quelle dei copisti tantoché per il filologo il vertice poetico della nostra letteratura consiste in «un mix di parole e parolacce». Nell’inferno, a cui è destinata la società corrotta e borghese, le parolacce sono dominanti. Non così in Paradiso dove la proprietà privata è abolita e dove Beatrice, donna in carne e ossa, assegna a Dante un’altra voce. L’unico dantista citato nel volumetto è Karl Marx che ama e conosce Dante e, a sua volta, in una lettera indirizzata ad Engels il 2 aprile 1851 etichetta col termine «merda» l’intera economia politica.

  Marx dantista e Dante «materialista storico» antelitteram, in che senso?

  Marx cita Dante a ogni piè sospinto, e lo pone in epigrafe anche nel primo libro del Capitale. A lui non sfugge che il poeta fiorentino manda all’inferno la nascente società borghese, denunciandone il carattere diabolico, infernale, patologico. Il viaggio dantesco, attraverso la società corrotta dell’inferno, la società in transizione del purgatorio e l’arrivo in paradiso (la società giusta dove la proprietà privata è abolita), prefigura il percorso indicato da Marx, il passaggio dal modo di produzione capitalistico, attraverso il socialismo (dittatura del proletariato), fino al comunismo. Come non vedere che Beatrice, che sulla cima del Purgatorio si presenta in modo dittatoriale, come «ammiraglio», e impone a Dante di vergognarsi, lo prepara così, rovesciando gli stereotipi di genere, al comunismo del paradiso?

  Merda e bordello, parolacce in discreta quantità nella Divina Commedia. Una appartenenza postuma alla classe sociale più povera o uno sberleffo iconoclasta del poeta? Certo che dal tuo libro chi ne esce un po’ maluccio è il Petrarca avvezzo a frequentare il Francesco carrarese e che, come il suo signore, detesta qualsiasi contaminazione con i proletari.

  Dunque, con ordine. Merda è parola che Marx usa per definire l’economia politica borghese. La stessa parola che ricorre più volte nella Bibbia e in Dante. Dante si rifà al salmo 113, ‘In exitu Israel de Aegypto’ (che è il paradigma ebraico della liberazione) e ai vangeli e agli atti degli apostoli, che sono libri di regole economiche e di amore (secondo la definizione di Alex Zanotelli). Gli apostoli, Dante e Marx hanno comunque un solo obiettivo: l’abolizione della proprietà privata, ossia la realizzazione di un paradiso in terra, un mondo dove le parolacce sono un ricordo del passato. Quanto a bordello, questa è semplicemente l’Italia, un paese storicamente occupato da forze militari straniere, già prima di Dante (Longobardi e Carlo Magno), dopo Dante (Francia o Spagna), fino ad oggi (le basi americane). Quanto a Petrarca, di fronte a Dante, poveretto, è patetico: lui, intellettuale aristocratico, ama una Laura borghese (che non parla mai). Dante ha un altro modello di donna: una Beatrice loquacissima, che dà a Dante diritto di cittadinanza («e sarai meco sanza fine cive») e infrange l’obbligo imposto da San Paolo alle donne, quello di non aver voce in capitolo, di non poter insegnare.

  A proposito di genere, tu scrivi anche e soprattutto di donne il cui ruolo nella letteratura viene finalmente disvelato. A partire da quella straordinaria Cristina da Pizzano, emigrata in Francia da piccola, intellettuale che vive del suo lavoro ed autrice, a soli cento anni dalla morte di Dante, di un’opera che rovescia al femminile la cornice dantesca. Beatrice, inoltre, non risulta più essere la donna «gentile» che ci hanno insegnato a scuola ma una donna in carne ed ossa. Un ribaltamento radicale.

  Le undici sillabe più straordinarie di Dante sono «Guardaci ben, se ben sè ‘n Beatrice». Qui il poeta è invitato a rendersi conto di trovarsi in Paradiso, cioè di essere, alla lettera, «in Beatrice», compenetrato in lei. In nuce è già presente l’idea dell’”«inleiarsi» che sarà con formidabili parasintetici neologismi, ripresa nella terza cantica. Queste undici sillabe sono insopportabili al gusto borghese e quindi manomesse dai copisti e filologi i quali le leggono «Guardati ben! Ben sembri Beatrice (errore congiuntivo di una famiglia di codici). Per fortuna la lezione genuina è conservata dal ramo beta della tradizione: Urbinate 366, Urbinate 365, Florio ed Estense. Nel paradiso terrestre Dante è in Beatrice. Al funereo colpo di fulmine , di un amore « che ratto s’apprende», perché irresistibile(«a nullo amato amar perdona»), ovvero il top per l’estetica borghese, urge contrapporre il punto di vista opposto, quello vitale di Dante che celebra il piacere.

  C’è un punto specifico nella Commedia o in altre sue opere in cui Dante pre «figura» una società comunista?

  Tutto il Paradiso è una società giusta, dove non c’è più proprietà privata. Lo spiega molto bene una studiosa americana, Joan Ferrante (Columbia University), in un suo libro, The Political Vision of the Divine Comedy, mai tradotto in italiano.

  Poiché le anime brillano di più man mano che si avvicinano a dio, che ruolo gioca questo ultimo nella società giusta?

  In paradiso ognuna e ognuno si avvicina a realizzare se stesso umanamente, secondo i propri bisogni. Nella misura in cui ciò accade, si intensifica il piacere, si gode di più, Beatrice brilla di più: è la «dolce vita», un piacere indescrivibile. E in paradiso la gerarchia è apparente. In realtà, spiega Beatrice a Dante, non c’è gerarchia. E non c’è patriarcato: Dio non è padre, neppure nella preghiera conclusiva a Maria: «Vergine madre, figlia del tuo figlio». In Petrarca, nella poesia che chiude il Canzoniere, Dio padre ritorna invece in piena regola.

  Ritorniamo alle parolacce, i copisti nel corso dei secoli hanno spesso modificato il testo originario. Lo chiedeva la controriforma ma anche prima il testo di Dante viene spesso disatteso. Ora è conosciuto come il sommo poeta. Strano destino il suo.

  Immediatamente dopo la morte di Dante, il suo Poema è diventato un bestseller. I borghesi fiorentini hanno fiutato l’affare e hanno prodotto centinaia di copie manoscritte per un pubblico borghese. Quest’ultimo, ancora oggi, si identifica coi personaggi dell’inferno censurando tutto il resto (salvo questa o quella terzina «poetica») come «non poesia» o «struttura», cioè come elementi secondari liquidabili come «teologici» e «medievali». Ma, a parte il fatto che il medioevo non è mai esistito (è una categoria ideologica eurocentrica), ed è esistito invece il modo di produzione feudale, occorre dire che Dante non è un teologo della conservazione, ma un teologo della liberazione al pari di Gioacchino da Fiore, dunque un teologo (come Tommaso Campanella) che anticipa Marx.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- "ESSERE E TEMPO" E FILOLOGIA. La "svolta" di Hannah Arendt: Eichmann e il male, sempre relativo (di Giuseppe Lorizio).

  13 aprile 2021, di Federico La Sala

  "ESSERE E TEMPO" E FILOLOGIA. La "svolta" di Hannah Arendt. .... *

  • "LEZIONE SU KANT" A GERUSALEMME: PARLA EICHMANN "PILATO", IL SUDDITO DELL’"IMPERATORE-DIO". Il ’sonnambulismo’ di Hannah Arendt prima e di Emil Fackenheim dopo. Alcuni appunti sul tema

  • HANNAH ARENDT E IL PROBLEMA DELL’INIZIO, DELLA NASCITA: "Nella grande opera sulla Città di Dio Agostino enuncia, senza però darne spiegazione, ciò che avrebbe potuto divenire il sostegno ontologico di una filosofia della politica autenticamente romana o virgiliana. A suo dire, come sappiamo, Dio creò l’uomo come creatura temporale, homo temporalis; il tempo e l’uomo furono creati insieme, e tale temporalità era confermata dal fatto che ogni uomo deve la sua vita non semplicemente alla moltiplicazione della specie, ma alla nascita, l’ingresso di una creatura nuova che, come qualcosa di completamente nuovo, fa il suo ingresso nel mezzo del continuum temporale del mondo. Lo scopo della creazione dell’uomo fu di rendere possibile un inizio: «Acciocché vi fosse un inizio, fu creato l’uomo, prima del quale non ci fu nessuno», «Initium ... ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit» [Agostino, De civitate Dei, libro XII, cap. 21]. La capacità stessa di cominciamento ha le sue radici nella natalità e non certo nella creatività, non in una dote o in un dono, ma nel fatto che gli esseri umani, uomini nuovi, sempre e sempre di nuovo appaiono nel mondo in virtù della nascita" (H. ARENDT, La vita della mente, Bologna 1987, p. 546).

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  L’anniversario del processo.

  Eichmann e il male, sempre relativo

  Si apriva l’11 aprile 1961 il processo al criminale nazista che ispirò a Hannah Arendt la celebre riflessione sulla “banalità del male”: ancora oggi una sfida al pensiero

  di Giuseppe Lorizio (Avvenire, domenica 11 aprile 2021)

  • [Foto] La filosofa Hannah Arendt (1906-1975)

  Sessant’anni or sono (precisamente l’11 aprile del 1961), si apriva a Gerusalemme il processo contro il criminale nazista Adolf Eichmann, che era stato prelevato in Argentina dal Mossad e condotto in Israele per essere lì giudicato, da quel popolo, ormai nazione, che aveva contribuito a massacrare. Nella sala stampa del tribunale, sedeva la pensatrice tedesca Hannah Arendt, una delle menti più perspicaci e lucide del XX secolo, inviata dal “The New Yorker”, per redigere il reportage delle varie sedute del tribunale. La Arendt trasforma la cronaca in interpretazione filosofica della storia, tanto che introduce nei suoi articoli anche delle parole greche, memore forse di quanto il suo antico maestro Martin Heidegger amava ripetere ai suoi allievi, dicendo loro che si può pensare solo in greco e in tedesco. Fino alla fine rivolse un accorato appello, inascoltato, al filosofo suo mentore perché ritrattasse la sua adesione al nazismo. Al direttore del periodico che le faceva osservare che i lettori non conoscevano il greco, l’inviata filosofa avrebbe risposto che possono sempre impararlo, se vogliono imparare a pensare.

  Nel 2012 Margarethe von Trotta trasse dalla vicenda un film molto bello, titolato col nome della pensatrice. Dai reportage la stessa Arendt aveva tratto il suo libro più famoso, La banalità del male (qui citiamo l’edizione digitale Feltrinelli, Milano 2019), il cui titolo originale è Eichmann in Jerusalem. A report on the banality of Evil (1963). La prospettiva adottata, nel tentativo di districare una vicenda complessa, irta di ostacoli sul piano storico, giuridico (nel senso del diritto internazionale) ed emotivo, offrendone un’interpretazione filosofica, non poteva non avere una sporgenza teologica, almeno nel senso della “teo- dicea”, ovvero della riflessione sul misterium iniquitatis, di cui è intrisa l’esistenza dei singoli e dell’umanità.
    L’attualità teo-logica della lezione che si può trarre dalla lettura del reportage, può essere intravista da alcuni passaggi che intendo sottolineare. Nel descrivere la posizione del criminale nazista che veniva processato a Gerusalemme, la Arendt non manca di evocare la sua teologia (che può essere quella del nazismo): «Secondo le sue credenze religiose, rimaste immutate dal tempo del nazismo (a Gerusalemme dichiarò di essere un Gottgläubiger, “credente in Dio” - il termine nazista per indicare chi ha rotto col cristianesimo - e rifiutò di giurare sulla Bibbia), questo avvenimento andava ascritto a un “Essere razionale superiore” (Höherer Sinnesträger), un’entità più o meno identica a quel “movimento dell’universo” a cui la vita umana, priva in sé di un “significato superiore”, è soggetta (La banalità del male, p. 63).

  La Arendt avverte il lettore che denominare Dio Höherer Sinnesträger equivaleva ad assegnargli un posto di preminenza nella gerarchia militare. Rispetto a questa entità superiore, Eichmann si percepiva come un Befehlsempfänger, ovvero un portatore di ordini e al tempo stesso un depositario di segreti Geheimnisträger. Ed eccoci al punto decisivo, in cui si svela la “banalità del male”: la burocrazia del sistema. Infatti «il gergo burocratico era la sua lingua’, farcita di cliché, che rivelavano la sua ’incapacità di pensare». Non era un “mostro”, ma forse nemmeno un “buffone”, in lui si manifestava, come in molti oggi, in tutto il suo splendore, la mediocrità della burocrazia. Il suo avvocato ebbe a dire che Eichmann «si sentiva colpevole dinanzi a Dio, non dinanzi alla legge» ( ivi, p. 50), per certi aspetti un’Antigone capovolta.
    Ma proprio al cospetto dell’epifania di tanta banalità, avviene la svolta nel pensiero della Arendt, che, nel suo saggio su Le origini del totalitarismo (1951), aveva interpretato i sistemi totalitari del secolo breve alla luce del “male radicale”.

  E la traccia di tale Kehre (“svolta”) la rinveniamo in un’espressione particolarmente significativa, che si può leggere nel carteggio della filosofa con Gershom Scholem: «Ho cambiato idea - scrive l’allieva di Heidegger - e non parlo più di male radicale, ora credo che il male non sia mai “radicale”, ma che sia solamente estremo e che non possieda né profondità né spessore demoniaco». Agisce ed opera in quanto «sfida il pensiero, perché il pensiero cerca di andare in profondità, di toccare le radici nel momento in cui si occupa del male, è frustrato perché non trova niente. È la sua banalità. Solo il bene ha profondità e può essere radicale» (Ebraismo e modernità, Unicopli, Milano 1986, p. 227). Ma la svolta esprime anche un rinon torno, ovvero la ripresa del pensiero agostiniano, oggetto della tesi dottorale (condotta sotto la guida di Karl Jaspers ad Heidelberg e pubblicata nel 1929 col titolo Il concetto d’amore in Agostino. Saggio di interpretazione filosofica). Il compianto Remo Bodei ha letto la parabola del pensiero della Arendt come un’inclusione agostiniana, che prendendo le mosse dal contenuto della tesi giunge al termine del percorso.

  A noi pare decisiva per questa inclusione l’affermazione della radicalità del bene, che relativizza il male e lo sconfigge in un sempre nuovo inizio. Una citazione dell’Ipponense ricorre negli scritti della pensatrice tedesca:
    «Initium ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit» (“affinché ci fosse un inizio fu creato l’uomo, prima del quale non esisteva nessuno”). E «questo inizio non è come l’inizio del mondo, non è l’inizio di qualcosa, ma di qualcuno, che è a sua volta un iniziatore. Con la creazione dell’uomo, il principio del cominciamento entrò nel mondo stesso, e questo, naturalmente, è solo un altro modo di dire che il principio della libertà fu creato quando fu creato l’uomo, ma non prima» (Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 2012, p. 251, edizione digitale).

  L’unicità della persona e la sua libertà responsabile trovano in questo inizio il loro fondamento. Noi in tale inizio rinveniamo la possibilità di “ricominciare”. Per quanto, infatti, allorché ci troviamo nel pieno della tempesta, pensiamo che il male che ci assale sia invincibile e assoluto, la Arendt viene invece a ricordarci che esso è sempre e comunque relativo, ossia contingente e che può e deve essere sconfitto nell’esercizio del nostro agire responsabile. Nella visione cristiana, che appartiene alla filosofa ebreo-tedesca, la possibilità di un nuovo inizio si fonda sull’evento pasquale, come ha ricordato papa Francesco, nell’omelia della veglia: «Ecco il primo annuncio di Pasqua che vorrei consegnarvi: è possibile ricominciare sempre, perché sempre c’è una vita nuova che Dio è capace di far ripartire in noi al di là di tutti i nostri fallimenti. Anche dalle macerie del nostro cuore - ognuno di noi sa, conosce le macerie del proprio cuore - anche dalle macerie del nostro cuore Dio può costruire un’opera d’arte, anche dai frammenti rovinosi della nostra umanità Dio prepara una storia nuova. Egli ci precede sempre: nella croce della sofferenza, della desolazione e della morte, così come nella gloria di una vita che risorge, di una storia che cambia, di una speranza che rinasce. E in questi mesi bui di pandemia sentiamo il Signore risorto che ci invita a ricominciare, a non perdere mai la speranza».

  E tale fondamento deve trovare terreno fertile nelle nostre menti e nei nostri cuori, perché non resti nel passato, ma si renda vivo e presente. E in questa prospettiva “antropologica” la lezione della Arendt è attuale e feconda. Un motivo di incredibile attualità, nell’orizzonte della banalità del male lo abbiamo trovato in una lettera di Karl Jaspers alla Arendt, risalente al periodo bellico. Qui il filosofo, per esprimere la “normalità” del male si affida all’esempio dei batteri, capaci di provocare epidemie letali per intere popolazioni, ma che restano pur sempre microorganismi (H. Arendt - K. Jaspers, Carteggio (19261969): filosofia e politica, Feltrinelli, Milano 1989, p. 71). Microorganismi che con la ricerca scientifica possiamo conoscere sempre meglio, per non soccombere e ricondurli alla loro contingenza, immunizzandoci dal loro potere distruttivo.

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  • "ESSERE E TEMPO" E FILOLOGIA. Note su "Martin Heidegger e Hannah Arendt: la storia della fedeltà all’amore".

  DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica. L’EUROPA IN CAMMINO - SULLA STRADA DI GOETHE O DI ENZO PACI (“NICODEMO O DELLA NASCITA”, 1944)?!

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- La "romanità" della teologia e la "cattolicità" della Chiesa. In memoria di Hans Kung (1928-2021). (di Antonio Ballarò).

  8 aprile 2021, di Federico La Sala

  Hans Küng (1928-2021)

  di Antonio Ballarò (Il Mulino, 08 aprile 2021)

  Cattolico, prete, teologo, perito conciliare e professore universitario: difficile dire che cosa non sia stato Hans Küng durante questa vita. Che si è conclusa due giorni fa, all’età di 93 anni a Tubinga, la città in cui più di ogni altra sarebbe dovuto succedere.

  Küng era nato il 19 marzo 1928 a Sursee, in Svizzera e precisamente nel cantone lucernese. La sua infanzia coincide con l’ascesa al potere di Hitler, minaccia che avvertirà profondamente grazie al deciso anti-nazismo che segna presto parenti e conoscenze. Ma anche prima indubbia esperienza di misurazione con una libertà non tanto ricercata, quanto ammessa e praticata. La sua è una Svizzera lontana dai contesti opachi della finanza per cui tra molte cose essa è conosciuta: Küng nasce da una famiglia benestante ma non elitaria, di cui sembra costituire una riuscita sintesi, anche ma non solo in senso intellettuale. Determinante, evidentemente, è il quadro religioso: non estraneo alle cornici medievali e barocche in voga al tempo, eppure anche, come ogni realtà complessa, capace di generare personalità i cui vissuti trasudano testimonianza. Nel caso del giovane Küng, ciò si concretizza quando nella sua città natale giunge il reverendo Franz Xaver Kaufmann, poi parroco nella stessa, cui dedicherà pagine di gratitudine e stima per ciò che riconoscerà come lo spirito di Gesù operante in lui. E che lo affascinerà al punto da condurlo al presbiterato: una scelta mai rinnegata e rivelatrice anche, forse, della sua fermezza. Una fermezza non insensibile.

  Così Küng ricalca il percorso che era di tutti i candidati al ministero cattolico. Fino alla decisione di partire per Roma, dopo la scuola ginnasiale, per studiare teologia all’università Gregoriana, retta dai gesuiti: dove si accosterà al modello teologico neotomista, diffusosi su impulso di papa Leone XIII e dell’enciclica Aeterni Patris di quasi un secolo prima (1879), il cui impianto si mostrava razionale se non sillogistico, ma non sempre direttamente antimoderno. La teologia appresa da Küng è stretta tra sistole e diastole nel suo rapporto con la filosofia: della quale si concepisce, quindi, orientamento e compimento. Ma la formazione romana del giovane Küng include anche il Pontificium collegium germanicum et hungaricum, presso cui risiede e dove realmente pratica una teologia sostanzialmente mnemonica. Che si unisce a decisive frequentazioni romane (tra gli altri, Peter Lengsfeld e Josef Fischer).

  E Roma diventa, in effetti, il convitato di pietra di un’esistenza, la sua, mai condotta senza la Chiesa, della quale non smetterà mai di dichiararsi membro. Il suo sentire cum ecclesia significherà sempre sentire in ecclesia, come imparerà dal gesuita Wilhelm Klein, allora direttore spirituale del collegio germanico. Sostenuto, in questo, dalla duratura fascinazione per il filosofo francese Jean-Paul Sartre, forse l’autore principale cui Küng deve uno spazio di libertà intellettuale (non intellettualistica) nella Chiesa, per la Chiesa.

  La romanità della teologia che studia nella capitale d’Italia gli permette di dubitare della compatibilità di questa con la cattolicità della Chiesa: così che dirà, del tutto serenamente, che è la Roma cattolica ad averlo reso un cattolico critico verso Roma. Intendendo con questo soprattutto un fatto: la graduale attestazione dell’impossibilità di lasciare la Chiesa, come in uno scontro intimo e sconosciuto tra una libertà dell’agire e una libertà dell’esistere, in cui ha indubbiamente voluto che risuonasse il vangelo. Ne avrà modo specialmente a Parigi, dove si trasferirà, all’Institut catholique, per il completamento degli studi con il conseguimento di un dottorato in teologia incentrato sul grande teologo protestante Karl Barth, anch’egli svizzero, cui ricorre per un’indagine sulla dottrina della giustificazione.

  Ma sono gli anni del concilio, annunciato da Giovanni XXIII il 25 gennaio 1959, quelli probabilmente più densi di stimoli. Il Vaticano II (1962-1965), che il papa definisce «pastorale», permette a Küng, allora sui trent’anni, di coniugare idealmente cura d’anime e accademia, il che è sicuramente uno dei motivi per cui confesserà la sua parziale delusione per i risultati raggiunti dall’assise. Che il giovane teologo vivrà da perito, cioè esperto, senza cedere all’invito di rientrare nella Commissione teologica: una scelta che resta più di altre discutibile, specie alla luce di quanto avrà modo di ammettere da sé circa l’effettiva possibilità di cambiare le cose. Per Küng, che aveva da poco ottenuto una cattedra a Tubinga e pubblicato, oltre la tesi dottorale, Strutture della Chiesa e Concilio e riunificazione (1960), sembrò non essere scattata quella «veracità» che avrebbe predicato della Chiesa, andando a ricoprire una posizione esterna e non senza conseguenze per i successivi rapporti tra la teologia e la Chiesa, a maggior ragione nel post-concilio.

  Si può fare l’esperienza, dunque, di ricostruire e interpretare perfino in questo modo la sua indubbia partecipazione attiva al Vaticano II, che a volte ha sfiorato, però, come noterà uno del calibro di Yves Congar, la creazione di un para-concilio dei teologi. Impressione, questa, che Küng smentirà solo in parte grazie alla pubblicazione del suo La Chiesa (1967), dal quale emergerà un’ecclesiologia biblica e fondata sui carismi, che non riuscirà a evitare del tutto una visione compartimentale della Chiesa.

  Ma il successo del teologo svizzero si lega all’uscita di Infallibile? Una domanda (1970), che porrà questioni fondamentali per la comprensione del dogma dell’infallibilità papale e gli varrà l’apertura di un procedimento disciplinare che nove anni dopo produrrà la revoca del mandato di insegnamento della teologia a nome della Chiesa cattolica. Un procedimento contro il quale si schiererà la stessa università di Tubinga: che gli consentirà di mantenere lo status di professore.
    Da allora, per il teologo Küng si schiudono gli orizzonti sconfinati di una teologia interessata all’altro, attraverso grandiose e leggibilissime esposizioni della fede cristiana (Essere cristiani, 1974), ambiziosi progetti etici (Progetto per un’etica mondiale. Una morale ecumenica per la sopravvivenza umana, 1991), il dialogo tra le religioni, specie i tre monoteismi (Ebraismo, 1991; Cristianesimo, 1994; Islam, 2004).

  Con la morte di Hans Küng, sarà interessante seguire le prese di posizione ecclesiali. Perché non si può dire ancora quale posto avrà avuto rispetto alla Chiesa, ma soprattutto rispetto alla teologia, in un momento a dir poco magmatico per la sussistenza dell’impianto intellettuale di sostegno alla fede.
    Con Hans Küng, non se ne va solo un uomo profondamente versato nella ricerca teologica, ma un largo frammento di storia della Chiesa e del secolo che ereditiamo. Un frammento che il pontificato di Francesco dovrà continuare in parte a smuovere e in parte a rimuovere.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- DANTE, L’ENEIDE, E LA "MONARCHIA" DELLA "NUOVA ROMA". Chi è davvero Virgilio per Dante? (di Carlo Ossola)).

  7 aprile 2021, di Federico La Sala

  In cammino con Dante/3.

  Modello, mito, padre: chi è davvero Virgilio per Dante?

  Non è solo Maestro ma anche “dolce padre”, consolazione e sprone, modello e mito per il Sommo Poeta: è l’“auctor”, colui che fa crescere il personaggio e ne è propriamente il “nutritore”

  di Carlo Ossola (Avvenire, domenica 4 aprile 2021)

  • [Foto] “Dante e Virgilio incontrano Beatrice”, incisione attribuita a Baccio Baldini (1481). Siena, Biblioteca Comunale

  Delle guide che accompagnano e illuminano Dante nel viaggio di conoscenza e di salvezza, Virgilio ha il ruolo più esteso: è scorta di Dante per due cantiche sino alla cima del Purgatorio ove, nel Paradiso Terrestre, si rivela Beatrice. Non è solo Maestro ma anche “dolce padre”, consolazione e sprone, modello e mito. Appare sin dal canto I dell’Inferno, come uscito da un millenario silenzio: «dinanzi a li occhi mi si fu offerto / chi per lungo silenzio parea fioco» (vv. 62-63), lieto a sua volta di acquistare voce e vita di fronte a un uomo che «rovinava in basso loco ». La sua autopresentazione è solenne, e subito intessuta dei caratteri che saranno proprii di tutta la Commedia, la naturalezza del latino, la coscienza dell’unità profonda della penisola italiana nell’eredità di Roma: «[...] li parenti miei furon lombardi, / mantovani per patria ambedui. / Nacqui sub Iulio, ancor che fosse tardi, / e vissi a Roma sotto ’l buono Augusto / nel tempo de li dei falsi e bugiardi» (vv.68-72). Dante lo elegge come magister, al posto di Aristotele, come era uso nella tradizione medievale, e Dante dichiarava ad apertura del suo Convivio; nell’Eneide infatti viene cantato il destino provvidenziale della fondazione di Roma, «di quella Roma onde Cristo è romano» (Purg., XXXII, 102), poiché la Roma di Pietro, e non più Gerusalemme, è la sede della cristianità.

  L’Eneide è dunque pensata come annuncio e preparazione della “nuova Roma” della fede: «Poeta fui, e cantai di quel giusto / figliuol d’Anchise che venne di Troia»: Virgilio si presenta come cantore di “quel giusto”, poiché giustizia è - dal Convivio al De Monarchia alla Commedia - il fondamento di ogni degno ordinamento terreno. Lo conferma, in uno dei passi più belli sul pensiero di Dante, il filosofo Étienne Gilson: «Se esiste una visione unificante della sua opera, essa non si identifica né in una qualche filosofia né in una causa politica, neppure in una teologia. La si troverà piuttosto nella coscienza, così personale, ch’egli ebbe della virtù della giustizia e delle fedeltà che essa impone» ( Dante e la filosofia). Il poeta si presenta, a sua volta, come discepolo fedele: «O dei li altri poeti onore e lume, / vagliami ’l lungo studio e ’l grande amore / che m’ha fatto cercar lo tuo volume. / Tu’ se’ lo mio maestro e ’l mio autore» (I, 82-85).

  Il termine “autore” non significa soltanto il modello del «bello stilo che m’ha fatto onore» (sì che Dante si presenta a sua volta come autore di un poema epico), ma è anche auctor, colui che nutre e fa crescere il personaggio: ne è propriamente “il nutritore”. Dante si pone come “creato” di Virgilio, nuovo “pius Aeneas”, del quale nel Convivio aveva tracciato l’alta missione: «Per che Virgilio, d’Enea parlando, in sua maggiore loda pietoso lo chiama. E non è pietade quella che crede la volgar gente, cioè dolersi de l’altrui male, anzi è questo uno suo speziale effetto, che si chiama misericordia ed è passione; ma pietade non è passione, anzi è una nobile disposizione d’animo, apparecchiata di ricevere amore, misericordia e altre caritative passioni» (lib. II, X, 5-6). E non è solo magnanimità umana, ma grandezza del destino di una Roma eterna: «Onde non da forza fu principalmente preso per la romana gente, ma da divina provedenza, che è sopra ogni ragione. E in ciò s’accorda Virgilio nel primo de lo Eneida, quando dice, in persona di Dio parlando: “A costoro - cioè a li Romani - né termine di cose né di tempo pongo; a loro ho dato imperio sanza fine”» (lib. IV, IV, 11).

  Di questa Roma eterna, perché cristiana ormai, Dante si farà cantore. Sebbene quella del “famoso saggio” (I, 89) sia la funzione principale, e Virgilio additi a Dante, giunti al Limbo, la “bella scola” di cui fa parte: Omero, Orazio, Ovidio, Lucano, sì che - aggiunge con orgoglio Dante - «io fui sesto tra cotanto senno» (IV, 102); nel poema tuttavia Virgilio è davvero “compagno” maggiore di Dante, in tutto: con prontezza raccoglie una manata di terra e la butta in gola all’avido Cerbero: «E ’l duca mio distese le sue spanne, / prese la terra, e con piene le pugna / la gittò dentro a le bramose canne» ( VI, 25-27). Giunti nella palude che circonda la città di Dite (Inf., canto IX), Virgilio mette energicamente le proprie mani sopra quelle di Dante, per chiudergli gli occhi, affinché non abbia ad esser accecato dallo sguardo della Gorgone; esorta e sprona, difende Dante e lo punge, gli indica persino le anime con cui il viator deve parlare, e delle quali non s’era accorto: «Ed el mi disse: “Volgiti! Che fai? / Vedi là Farinata che s’è dritto: /da la cintola in su tutto ’l vedrai”» (X, 31-33).

  Più cresce la gravità delle colpe e delle pene, più la dolente tristezza dei due viandanti li pareggia in un’unica angoscia: «Passo passo andavam sanza sermone, / guardando e ascoltando li ammalati, / che non potean levar le lor persone» (XXIX, 7072). Di fronte ai giganti posti a guardia del pozzo ultimo della Caina, Virgilio prende per mano Dante (XXXI, 28); stringe Dante a sé, alla presa di Anteo: «poi fece sì ch’un fascio era elli e io» (XXXI, 135), come prima l’aveva avvinto con le braccia, per scendere in groppa a Gerione a Malebolge (XVII, 1-27 e 91-111).
    Ma il Virgilio più autentico è quello che, in Purgatorio, dispiega tutta la pietas e tutta la nobiltà della ragione, di cui è emblema: non solo deterge la caligine infernale (“sudiciume”) dal volto di Dante, ma via via si fa il suo araldo: da quando dice solennemente a Catone: «libertà va cercando, ch’è sì cara, / come sa chi per lei vita rifiuta» (I, 71-72) a quando coronerà Dante, libero ormai dalla colpa, e pronto a vedere Beatrice: «Non aspettar mio dir più né mio cenno; / libero, dritto e sano è tuo arbitrio / [...] / per ch’io te sovra te corono e mitrio » (XXVII, 139-140).
    Dante cresce, ma Virgilio non scema: l’incontro con il conterraneo mantovano Sordello, al canto VI, e soprattutto con Stazio al canto XXI, sono tra i momenti più alti del poema, qui paragonata la scena addirittura all’incontro di Cristo con i discepoli di Emmaus: «Ed ecco, sì come ne scrive Luca / che Cristo apparve a’ due ch’erano in via, / giù surto fuor de la sepulcral buca, / ci apparve un’ombra, e dietro noi venìa» (vv. 7-10).

  Ed è proprio Stazio a tessere il più alto, malinconico e inobliabile, elogio di Virgilio: «Facesti come quei che va di notte, / che porta il lume dietro e sé non giova» (XXII, 67 68). Egli è stato il lanternarius, il lampadoforo del nuovo Annuncio: «quando dicesti: “Secol si rinova; / torna giustizia e primo tempo umano”» (vv. 70-71). E allo svelarsi di Beatrice, Virgilio è come “mamma” alla quale corre il “fantolin” impaurito da tanta apparizione: Virgilio, madre e padre del pellegrino, così come, per i secoli cristiani sin da Agostino, era stato il sommo sapiente: «Quanto sia importante questo problema lo dichiara il nobilissimo verso di Virgilio: Fortunato chi è riuscito a conoscere le ragioni delle cose [ Georg., II, 489]» ( La Città di Dio, lib. VII, 9).

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. -- ABY WARBURG, IL PARADISO TERRESTRE, E IL FILO DEL SERPENTE. "Divina Commedia", il viaggio della speranza (di Giuliano Vigini).

  30 marzo 2021, di Federico La Sala

  L’ATLANTE DEL "PARADISO IN TERRA", BOLOGNA, DANTE, E LA "MEMORIA" DI ABY WARBURG.... *

  • "Non permetto che mi si trascini attraverso l’Inferno se non a colui che confido sappiaa anche portarmi attraverso il Purgatorio fino al Paradiso" (Aby Warburg, 26.06.1896).

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  Riletture.

  "Divina Commedia", il viaggio della speranza

  L’itinerario di Dante si conclude sulle più alte vette. Le miserie lasciate nella desolata pianura degli uomini non sono state dimenticate, ma ormai sono viste con occhi nuovi

  Giuliano Vigini (Avvenire, domenica 28 marzo 2021)

  • [Foto] Inf., III-IV: Dante e Virgilio nel Limbo al cospetto di Omero, Orazio, Ovidio, Lucano - Biblioteca Vaticana

  Dall’esilio terreno alla patria celeste, la Divina Commedia è tutta un’epifania di speranza. Inizialmente è l’angosciante anelito di Dante di uscire dalla «selva oscura» ( Inf. I,1) in cui si era smarrito; poi, la forte tensione per raggiungere il colle della «divina foresta» ( Purg. XXVIII, 2); infine, dopo il doloroso distacco da Virgilio e la comparsa di Beatrice, la consolante certezza di esser entrato nel regno «che solo amore e luce ha per confine» ( Par. XXVIII, 53.54).
    Dall’umana necessità di sperare - bene supremo che i dannati dell’Inferno hanno definitivamente perduto ( Inf. III,9) - si passa dunque, procedendo nell’ascesa, alla speranza come virtù teologale, che si affianca alle due sorelle maggiori - come avrebbe detto Péguy -, la fede e la carità, per camminare insieme verso Dio.

  Sono le tre “donne” che nel canto XXIX, 121-129 del Purgatorio danzano in cerchio sul lato destro del carro, ciascuna risplendente di un proprio colore (bianca la fede, verde smeraldo la speranza, rossa la carità). La fede è la radice della speranza (Par. XXIV, 73-75), perché se l’uomo non arriva a «conoscere» il Suo nome (Sal 9,11; 91,14), cioè a professare la fede nel Signore («Sperino in te»; «Sperent in te», Par. XXV, 73, 98), la sua speranza cammina al buio, senza mai trovare la via maestra della verità di sé stesso e della sua sospirata felicità. La carità è l’altra virtù essenziale, che dà forma e compimento alla fede, perché, quanto più si esercita la carità, fondandola in Dio e nel suo amore, tanto più ci si avvicina all’«amore perfetto» (1Gv 4,12) che in modo perfetto unisce anche le altre virtù. Beatrice è per Dante il volto della speranza. È lei che, mossa dall’amore («amor mi mosse», Inf. II, 72), lo guida e lo spinge in avanti verso quell’Amore di cui già gode; è lei che, innalzata da creatura umana a figura della teologia e a rappresentante della sapienza divina, è scesa dal cielo per aiutarlo a salire verso il Bene sommo che è Dio.

  Di grado in grado, Beatrice non emana più soltanto il dolce profumo della donna bella e virtuosa amata da Dante in gioventù; lei gli porta il profumo stesso di Dio, dei santi e dei beati, dei maestri e dei testimoni della fede (da Tommaso a Bonaventura, da Francesco a Domenico a Bernardo) che sono con lei in paradiso. Sotto la guida di Beatrice, con davanti i suoi occhi luminosi e il suo radioso sorriso, la speranza di Dante si fa via via realtà concreta; non è un’illusione destinata a perdersi e a svanire; la speranza è sempre davanti a lui come orizzonte verso il quale alzare lo sguardo e camminare.
    Quando raggiunge questo orizzonte, la speranza ha compiuto il suo ultimo tragitto e si trasforma in un’epifania di luce, nell’inebriante realtà della gloria di Dio e della gloria di Cristo, che da sole tutto illuminano. Lì anche Dante può contemplare il mistero trinitario (il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo) e volgere la sua devota preghiera a Maria, la «vergine madre », «umile e alta più che creatura », «termine fisso d’etterno consiglio» ( Par. XXXIII, 1-3). Il viaggio di Dante si conclude sulle più alte vette. Le miserie lasciate nella desolata pianura degli uomini non sono state dimenticate, ma il mondo di lassù gli fa ormai vedere con occhi nuovi anche le realtà di quaggiù.

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  • LE SIBILLE, I PROFETI, E IL SERPENTE DI BRONZO: MICHELANGELO, ABY WARBURG, E UN ANAGRAMMA!!!

  L’ATLANTE DEL "PARADISO IN TERRA", BOLOGNA, DANTE, E LA "MEMORIA" DI ABY WARBURG.

  STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO...
    DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- IL PROBLEMA DEL "LECTOR IN FABULA". Il cammino di Dante e "Quell’ansia del Poeta per noi lettori" (Carlo Ossola).

  30 marzo 2021, di Federico La Sala

  Lector in fabula: in cammino con Dante... *

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  In cammino con Dante/2.

  Quell’ansia del Poeta per noi lettori

  Fin dal primo verso del grande poema ci considera coinvolti in un pellegrinaggio verso la felicità e la grazia. Così di volta in volta diventiamo suoi discepoli, accompagnatori e testimoni

  di Carlo Ossola (Avvenire, domenica 28 marzo 2021)

  • [Foto] Il cenotafio di Dante, nella basilica di Santa Croce a Firenze dopo i restauri

  Può mai essere un lettore, uno di noi, personaggio della Divina Commedia? Possiamo mai trovarci nel poema a dialogare con Dante? È ben vero che Ezra Pound ha osservato che: «In un senso ulteriore [la Commedia] è il viaggio dell’intelletto di Dante attraverso quegli stati d’animo in cui gli uomini, di ogni sorta e condizione, permangono prima della loro morte; inoltre Dante, o intelletto di Dante, può significare ’Ognuno’ [Everyman], cioè ’Umanità’, per cui il suo viaggio diviene il simbolo della lotta dell’umanità nell’ascesa fuor dall’ignoranza verso la chiara luce della filosofia» (Dante, in Lo spirito romanzo, 1910); ma è altrettanto vero che Dante ha scelto gelosamente le sue guide, tutte di alta responsabilità (il poeta Virgilio, l’amata Beatrice, il campione della Vergine, san Bernardo).
    Ove mai potrà esserci posto per noi nel poema? Eppure c’è, e sin dal primo verso: «Nel mezzo del cammin di nostra vita »: quel ’nostra’ è la vita di Dante e di ognuno di noi, pellegrini con lui nella selva della tentazione, nel cammino di redenzione.

  Da quel primo verso del poema il lettore non è più spettatore ma parte del dramma che viene messo in scena. Gli indirizzi, le apostrofi, i richiami al lettore sono molteplici (sedici in tutta la Commedia: 5 nell’Inferno, 7 nel Purgatorio, 4 nel Paradiso), e toccano tutti e quattro i gradi della ’lettura’, così com’era concepita dalla tradizione medievale: lectio, meditatio, oratio, contemplatio. Il patto di lettura, prima di tutto, e i limiti che l’autore detta: «Nol dimandar, lettor, ch’i’ non lo scrivo» (Inf., XXXIV, 23); la medita- zione, poi, continua, che la lettera del testo richiede: «Pensa, lettor, se io mi sconfortai» (Inf., VIII, 94), «Pensa, lettor, s’io mi maravigliava» (Purg., XXXI, 124), «Pensa, lettor, se quel che qui s’inizia / non procedesse...» (Par., V, 109-110); l’orazione attenta che è richiesta - e l’intercessione necessaria - per accedere alla conoscenza del vero: «Leva dunque, lettore, a l’alte rote / meco la vista...» (Par., X, 7-8), «Se Dio ti lasci, lettor, prender frutto / di tua lezione...» (Inf., XX, 19-20); la contemplazione infine, che è frutto e dono di quel lungo esercizio: «Aguzza qui, lettor, ben li occhi al vero» (Purg., VIII, 19).

  Come Dante è discipulus che ha costante bisogno di guide: prima Virgilio (sino al Paradiso terrestre), poi Beatrice (sino al XXXI del Paradiso), poi san Bernardo, per gli ultimi tre canti del poema; così il lettore deve apprendere come scolaro: «Or ti riman, lettor, sovra ’l tuo banco, / dietro pensando a ciò che si preliba, / s’esser vuoi lieto assai prima che stanco» (Par., X, 22-24), nella stessa attitudine che Dante per sé adotta: «come discente ch’a dottor seconda » (Par., XXV, 64).
    Nello stesso tempo, divenire lettore della Divina Commedia è esercizio che richiede pazienza e almeno quattro letture che permettano di cogliere i quattro sensi del poema, che Dante trae dalla tradizione esegetica biblica e che spiega nella Epistola a Cangrande della Scala, suo protettore, spiegandogli i sensi crescenti del versetto: «In exitu Israel de Aegypto».
    Il senso letterale è vero nella sua storicità (noi sappiamo che il popolo eletto uscì dall’Egitto sotto la guida di Mosè); così va inteso, egualmente, quello allegorico: la nostra emancipazione dal peccato per la Redenzione elargita dal sacrificio di Cristo; e non meno quello tropologico (la conversione di ogni anima credente dal lutto e miseria del peccato allo stato di grazia); e infine quello anagogico: l’uscita finale di ogni credente e di tutta la Chiesa dalla «servitù di questa terrena corruzione alla libertà dell’eterna grazia » (Ep. XIII, 21).

  Dante segue qui la celebre Scala Paradisi: «Cercate leggendo e troverete meditando. Bussate pregando e vi sarà aperto contemplando. La lettura porge come un cibo sostanzioso alla bocca; la meditazione lo sminuzza e lo mastica; l’orazione gli dà sapore; la contemplazione è quella dolcezza che allieta e sazia». Ma Dante è personaggio complice con il suo lettore; lo chiama spesso a testimone di esperienze che considera comuni: «Ricorditi, lettor, se mai ne l’alpe / ti colse nebbia per la qual vedessi / non altrimenti che per pelle talpe».
    È l’imperioso incipit del canto XVII del Purgatorio, e Dante vuole il lettore vicino quasi per fargli constatare qualcosa che questi può aver vissuto: la nebbia che avvolge d’improvviso chi salga verso una cima. Francesco Torraca osserva, a proposito di questo celebre paragone: «Ricorditi, lettor: entra speditamente in materia il poeta, supponendo che il lettore possa aver, qualche volta, osservato un fatto capitato a lui, forse più d’una volta, nell’alpe, ne’ monti, che separano la Toscana dalla Romagna (Inf., XIV, 30 n.) o in quelli della Lunigiana (Inf., XXXII, 29 n.)».

  Ecco, il lettore non può stare indietro: l’apostrofe di Dante è quasi intimata proprio per accertarsi che il lettore lo segua, che stia al passo della propria ansia di salire e di raggiungere la vetta: Osip Mandel’štam nel suo saggio Conversazione su Dante, 1933, ha osservato che Dante è sempre in marcia, sempre in ascesa, e che anche la sosta è appena un movimento sospeso. Il lettore ugualmente non può concedersi tregua: è ’in cordata’ con Dante e non può cedere.
    Più ancora, il poeta prende talvolta il lettore a testimone, arriva a sfogarsi e a giurare davanti a lui: «ma qui tacer nol posso; e per le note / di questa comedìa, lettor, ti giuro, /...» (Inf., XVI, 127-128). Dante giura sul proprio poema per avvalorare ciò che vide («venir notando una figura in suso »).
    Su questo verso l’Ottimo Commento, XIV secolo, ci propone una chiosa acuta: è davanti al proprio lettore che Dante, per la prima volta, pronuncia il nome del proprio poema, Comedia: «Considera qui, lettore, che l’Autore fa suo giuro per li versi di questa Commedia, ove sono da notare due cose: l’una, il nome di questo libro, lo quale qui l’Autore medesimo impone; l’altra, che l’Autore desidera, che questa sua opera sia gradita infra le genti per lungo tempo». La teoria moderna del Lettore come teste e garanzia del libro trova in Dante il suo primo e saldo fondamento: davvero Lector in fabula.

  Terzine eponime

  • Ma qui tacer nol posso; e per le note
      di questa comedìa, lettor, ti giuro,
      s’elle non sien di lunga grazia vòte,

  • ch’i’ vidi per quell’aere grosso e scuro
      venir notando una figura in suso.
      (Inf., XVI, 127-131)

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  DANTE ALIGHIERI (1265-1321)!!! LA LINGUA D’AMORE: UNA NUOVA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO. CON MARX E FREUD. Una "ipotesi di rilettura della DIVINA COMMEDIA" di Federico La Sala (in un "quaderno" della Rivista "Il dialogo"), con prefazione di Riccardo Pozzo.

  PER L’ITALIA, "DUE SOLI". Dante non "cantò i mosaici" dei "faraoni", ma soprattutto la Legge del "Dio" di Mosè di Elia e di Gesù, del "Dio" dei nostri "Padri" e delle nostre "Madri". L’Amore che muove il Sole e le altre stelle ... e la fine del cattolicesimo costantiniano!!!

  DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica
    L’EUROPA IN CAMMINO - SULLA STRADA DI GOETHE O DI ENZO PACI (“NICODEMO O DELLA NASCITA”, 1944)?!

  FLS

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. ---- FILOLOGIA, STORIA, E ANTROPOLOGIA. Le tre donne che mandano Virgilio in missione: "Beatrice, Lucia, Maria: il senso materno di Dio" (di Bianca Garavelli).).

  28 marzo 2021, di Federico La Sala

  ANTROPOLOGIA, TEOLOGIA, E STORIA. Una "ipotesi di rilettura della DIVINA COMMEDIA" (2007) *

  • Dopo i #maestridelsospetto (#Marx #Nietzsche e #Freud), come è possibile (#Kant) continuare a pensare all’altezza del #Dantedi2021 che il #SommoPoeta tradisca spiritualmente la sua sposa #GemmaDonati e i suoi figli e la sua figlia Antonia, suor #Beatrice? #Sogno o son desto?

  • L’ipotesi di ricerca e l’idea-guida, semplicemente, è questa: BEATRICE è Bella, la madre di Dante; LUCIA è Gemma, la sposa di Dante; e MARIA è la madre di Gesù. (Federico La Sala

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  Le protagoniste.

  Beatrice, Lucia, Maria: il senso materno di Dio

  Sono una triade che conduce a Dio e che Lo avvicina anche a noi lettori, facendoci notare l’aspetto più familiare, e in un certo senso materno, del Divino

  di Bianca Garavelli (Avvenire, venerdì 26 marzo 2021)

  • [Foto] Anonimo da Giorgio Vasari, “Ritratto di Dante”, particolare. Immagine tratta dalla mostra online “Viaggiare con Dante” della Biblioteca Vaticana

  Le tre donne che mandano Virgilio in missione, per così dire, rappresentano un filo verticale che dal Cielo arriva alla Terra, e sono perciò la parte più spirituale delle presenze femminili della Commedia. Maria ne è il culmine, perché è a lei che san Bernardo invita Dante a rivolgere lo sguardo, come all’essere creato che più somiglia a Dio, nel canto XXXII del Paradiso, poco prima della famosa preghiera. Perciò è una triade che conduce a Dio e che Lo avvicina anche a noi lettori, facendoci notare l’aspetto più familiare, e in un certo senso materno, del Divino.

  C’è un’altra triade femminile che segue invece un percorso in apparenza orizzontale, perché procede attraverso le tre cantiche: un trio femminile più rasente alla Terra, ma che a sua volta illumina un percorso di salvezza, da un’angolazione del tutto umana e anche in gran parte autobiografica.
    È il terzetto che inizia con Francesca da Rimini nel V canto dell’Inferno, prosegue con Pia da Siena in modo perfettamente simmetrico, nel V del Purgatorio e culmina nel canto III del Paradiso, con Piccarda Donati. Solo due fra le tre donne raggiungono la salvezza, nessuna di loro è un esempio perfetto di virtù, tuttavia sono tre personaggi perfetti per far vivere il grande messaggio di amore del poeta, che abbracci l’umanità intera.

  Se la staffetta fra Maria, Lucia e Beatrice diventa nel poema la cordata verso la salvezza per Dante, Francesca, Pia e Piccarda si fanno ambasciatrici per tutti i lettori dei modi per arrivare all’eterna felicità del Paradiso. Il loro è un messaggio di pace, è l’esortazione suadente a superare i conflitti politici, di cui tutte e tre sono state vittime, attraverso l’esecrabile abitudine dei matrimoni politici, della necessità angosciosa a volte, altre volte avida, di ottenere alleanze, garantite da parentele forzate.
    Francesca, che non ha fatto in tempo a pentirsi, è condannata per l’eternità; Pia da Siena, che forse è stata uccisa dal marito, a sua volta ha subito una morte violenta; Piccarda non ci dice, per delicata reticenza che l’autore trasferisce in lei, come è davvero morta. Ma anche per lei la causa indiretta è la politica, cioè la spietata prepotenza del fratello Corso, che la strappa al convento di clarisse in cui aveva scelto di vivere in armonia con la sua fede, costringendola a sposare un suo sodale.

  Anche se non conosceva di persona tutte e tre, nella sua vita Dante aveva visto come la mancanza di scrupoli in politica potesse generare odio e violenza. Aveva personalmente combattuto in alcune battaglie delle guerre fra Guelfi e Ghibellini, tra cui Campaldino. E Pia ne è certamente una vittima, come testimonia la sua posizione nel canto, tragica conclusione, o tragico risultato, delle gravi tensioni fra i Guelfi, testimoniati da Iacopo del Cassero, e Ghibellini, rappresentati da Bonconte da Montefeltro. Tensioni che portarono allo scoppio delle ostilità fra Arezzo e la lega ghibellina e Firenze e la lega guelfa.
    Con le tre donne Dante ci mostra il lato oscuro della storia del suo tempo, dominato dalla violenza maschile, e apre una finestra su un futuro possibile di pace. Le rende messaggere di tale pace, esempi di come il mancato rispetto dell’amore possa portare all’eterna rovina, come nel caso di Francesca, oppure a un infelice destino terreno, come nel caso di Pia e Piccarda. Anche loro perciò ci fanno puntare lo sguardo verso il Cielo, ma dall’angolazione della cronaca per Dante e della storia per noi, guidandoci nel centro della commedia umana. -Beatrice ne diventa la sintesi: in lei, perfetta messaggera di Dio, il poeta riconosce fin dall’infanzia lo stesso volto che più somiglia a Lui che rivedrà in Paradiso, la prima forma terrena dell’unico Amore, il primo volto umano dell’«amor che move il sole e l’altre stelle».

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  DANTE ALIGHIERI (1265-1321)!!! LA LINGUA D’AMORE: UNA NUOVA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO. CON MARX E FREUD. Una "ipotesi di rilettura della DIVINA COMMEDIA" di Federico La Sala (in un "quaderno" della Rivista "Il dialogo"), con prefazione di Riccardo Pozzo.
    Nel 200° anniversario della pubblicazione della "Fenomenologia dello Spirito" di Hegel (1807)

  FLS

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. ---STORIA E FILOLOGIA. Vita di Dante. Una biografia possibile contro il politicamente corretto (di Giorgio Inglese - "Premessa").

  28 marzo 2021, di Federico La Sala

  Vita di Dante. Una biografia possibile contro il politicamente corretto

  • La ricezione dell’opera di Dante è universale. Ma non può cadere nelle mani del “politicamente corretto” praticato nelle università americane, con le sue fobie per la filologia. Lo sostiene Giorgio Inglese nella premessa alla traduzione in cinese del suo ’Vita di Dante’ (Carocci). Ringraziamo l’autore per averci concesso di pubblicare la versione italiana.

  di Giorgio Inglese (MicroMega, 27 Marzo 2021)

  • Pubblicata per la prima volta nel 2015 e oggi alla terza ristampa nella versione ‘paperbacks’, la Vita di Dante di Giorgio Inglese ha una personalità unica nel quadro delle biografie del poeta: biografie che oggi si moltiplicano in occasione del centenario. Il programma di Inglese è rinunciatario, ma in senso critico: i dati a disposizione, sottoposti ad analisi accurata, consentono una ricostruzione che non è una visione a tutto tondo, come quella che Lucien Febvre dedicò a Martin Lutero, ma una proposta interpretativa ‘possibile’, dove gli elementi certi e quelli plausibili vengono presentati come tali al lettore. Si tratta, dunque, come spesso nell’opera di Inglese, di un felice equilibrio tra un approccio filologico accurato e trasparenza ermeneutica. In questo senso, non è sorprendente che una traduzione di questa opera venga ora approntata per il pubblico cinese per le cure della dottoressa Yuze You.
      Ringraziamo MicroMega perché offre ospitalità alla premessa che Giorgio Inglese ha approntato per questa versione del libro, in corso di pubblicazione in Cina [Antonio Montefusco].

  Ho accolto con vivo compiacimento la proposta di far tradurre in cinese il mio libro “Vita di Dante. Una biografia possibile”, anche perché la traduzione è stata affidata a una studiosa esperta come la dottoressa Yuze

  Questo settimo centenario della morte di Dante Alighieri è anche il primo centenario della traduzione cinese di alcuni canti dell’Inferno per opera di Qian Daosun, che aveva studiato italiano proprio all’Università di Roma. La millenaria cultura cinese non poteva restare indifferente alla straordinaria ricchezza fantastica e alla forza emotiva della Commedia: oggi sono disponibili varie traduzioni cinesi dell’intero poema e delle altre opere di Dante. Gli studi sulla biografia del Poeta (il lettore cinese ha già a disposizione fonti rilevantissime, come il Trattatello in lode di Dante di Giovanni Boccaccio e la Vita di Dante dell’umanista Leonardo Bruni), sulla società e la cultura del suo tempo concorrono alla comprensione storica dei suoi testi.

  Quando leggiamo, ad esempio, il quinto canto dell’Inferno siamo toccati dalla espressione, così viva e penetrante, della passione d’amore. Ma non dobbiamo ignorare un dato essenziale di storia della cultura. A partire dalle grandi corti feudali francesi e provenzali, dagli inizi del secolo XII si diffonde in mezza Europa, attraverso la poesia, un’idea dell’eros come altissima affermazione di personalità, per gli uomini come per le donne.
    Questa idea apre una lacerante contraddizione nella coscienza morale di estrazione cristiana. Una figura come quella di Francesca, colta dal Poeta nella sua caratteristica passionale e tuttavia condannata a una eterna punizione, rappresenta al vivo tale contraddizione. Siffatta “crisi” del giudizio morale si è tradotta, in Dante, in una più raffinata capacità di ricognizione psicologica della dimensione erotica, del tormentoso e irrealizzabile desiderio di fusione fra gli amanti, che ha trovato espressione nel dolente e vano connubio fra le ombre di Francesca e Paolo.

  E che diremo di Ulisse? Ci emozioniamo dinanzi al “piccolo” equipaggio di uomini vecchi e affaticati, che pure si lancia nell’estrema avventura, per contemplare stelle mai viste risplendenti su un oceano senza fine, su un emisfero disabitato.
    Ma anche dietro questa figura si riconosce un evento capitale di storia del pensiero: la riscoperta, verso la fine del sec. XII, della filosofia di Aristotele, un potentissimo sistema concettuale che obbligò i teologi cristiani a un drammatico confronto e a un arduo tentativo di conciliazione. Alcuni pensatori, come Sigieri di Brabante (pure collocato da Dante fra i beati cultori della Sapienza), si spinsero fino all’enunciazione di certe “verità di ragione” non integrabili alla “verità di fede”.
    Il naufragio dell’Ulisse dantesco è simbolo dei limiti imposti alla ragione umana quando non sia assistita dalla fede, ma è anche la rappresentazione di una realtà più profonda, e positiva. Il cristiano Dante non poteva non identificare la perfezione del sapere con la beatitudine oltremondana, ma la sua sensibilità e la sua fantasia realistica gli permisero di cogliere e rappresentare, nella sconfitta di Ulisse, quel desiderio di conoscenza che nell’uomo è sempre vivo e vitale proprio perché non giunge mai a una “perfezione” che coinciderebbe con l’immobilità e la morte.

  Contro ogni superficiale rilevazione di un eventuale “rispecchiamento” della realtà sociale, Marx invita a studiare le creazioni dell’arte e della letteratura «partendo dalle contraddizioni della vita materiale, dal conflitto in atto tra le forze sociali di produzione e i rapporti di produzione» (Per la critica dell’economia politica. Introduzione, 1859). Come ogni “classico”, l’opera di Dante rappresenta le contraddizioni di una fase storica. Le prime energiche formazioni di economia mercantile in città come Firenze, appaiono al Poeta quali manifestazioni diaboliche. Allo stesso modo, il tramonto di un ordine politico aristocratico, che ha il suo vertice nell’Imperatore, gli si presenta - rovesciato - in termini apocalittici, come preparazione di un definitivo e risolutivo intervento della divina Provvidenza.
    La rappresentazione ideologica della “fine di un mondo” come “fine del mondo” ha permesso a Dante di concepire la realtà nella forma di un giudizio universale, cioè di assumere come proprio oggetto tutte le passioni dell’uomo, tutta la sua storia e tutto il cosmo in cui abita. Su questa base, egli ha potuto esprimere una rappresentazione artistica che per ampiezza e ricchezza ha un paragone (nell’ambito della letteratura europea) solo nell’opera di Shakespeare: la cui fresca, libera e multiforme poesia sorge piuttosto (volendo inseguire il paragone) sulla rappresentazione ideologica della “nascita di un mondo” - l’Inghilterra mercantile - come nuova “nascita del mondo”.

  L’assunto che ogni creazione dell’arte e della letteratura è radicalmente caratteristica di una cultura storicamente determinata va oggi ribadito di fronte alle suggestioni provenienti, in particolare, dalle università nord-americane. In quegli ambienti, lo studio dei classici è minacciato da una persecutoria polemica moralistica, condotta in nome della “correttezza politica”, descritta molto bene nel romanzo tragico-grottesco di Philip Roth, La macchia umana. Per proteggere, in particolare, Dante da tali aggressioni, alcuni critici statunitensi ritengono di renderlo più “digeribile” alienandolo dalla morale del suo tempo, e presentandolo come tollerante verso l’omosessualità, verso gli ebrei o verso l’Islam; come “femminista”, portatore di tesi “rivoluzionarie”, “scomode” e “anticonformiste”, ovviamente rimosse e normalizzate dal conformismo cattolico e dal secolare commento. L’operazione è artificiosa, priva di fondamento filologico, antiscientifica e comunque di corto respiro.
    I classici non si “difendono” evocandone una pretestuosa attualità, ma riconoscendone l’autentica e preziosa universalità.

  Scrive Marx: «Non è difficile intendere che l’arte e l’epos dei Greci sono legati a certe forme dell’evoluzione sociale. Il problema è che per noi essi continuano a suscitare un godimento estetico [...] Un uomo non può tornare fanciullo, perché altrimenti diviene puerile. Ma non gode forse dell’ingenuità del fanciullo, e non deve esso stesso a riprodurre a un più alto livello la verità del fanciullo? E il carattere proprio di questa verità naturale non rivive forse in ogni epoca nella natura del fanciullo? E perché mai la fanciullezza storica dell’umanità, nel suo sviluppo più bello, non dovrebbe esercitare un eterno fascino come fase che più non ritorna?» (Introduzione alla critica dell’economia politica, 1857).

  Nella prospettiva del materialismo, non c’è universalità fuori della storia, e non c’è nulla nella storia umana che non sia “universale”, ossia disponibile all’interesse e alla partecipazione di ogni intelletto umano, in qualsiasi tempo e luogo. Se «l’uomo è soprattutto creazione storica» (A. Gramsci, Socialismo e cultura, 1916), la conoscenza della storia altro non è che un viaggio nella nostra memoria profonda, alla scoperta di “come siamo diventati quello che siamo”. Ma perché questo “viaggio” non si risolva in un sogno ingannevole è indispensabile che i monumenti e i documenti del passato siano riconosciuti, per quanto è possibile, nella loro «verità effettuale»: ed è questo il compito della filologia.

  Giorgio Inglese è ordinario di Letteratura italiana all’Università di Roma La Sapienza. E’ specialista di letteratura italiana medievale e moderna, e in particolare ha realizzato l’edizione del Principe di Machiavelli e ora, nel quadro della edizione nazionale, una nuova edizione della Commedia di Dante. Ha studiato con Alberto Asor Rosa e Gennaro Sasso e ha fatto parte dell’esperienza della rivista “Laboratorio Politico”. È stata appena pubblicato una sua raccolta di Studi danteschi per Carocci.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. ---CON DANTE, OLTRE L’ORIZZONTE DELLA CADUTA, DELLA TRAGEDIA, DI EDIPO, E DI COSTANTINO!

  26 marzo 2021, di Federico La Sala

  #STORIA #Memoria #Arte.

  #Dantedi

  #26marzo

  CON IL #QUINTODELLINFERNO (http://lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=2758)

  #Dante

  si porta oltre l’orizzonte

  della #caduta,

  della #tragedia,

  di #Edipo,

  e

  di #Costantino!

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- i MAESTRI DEL SOSPETTO, LA CORENZA DEL SOMMO POETA, E IL DANTEDI’ DEL 25 MARZO 2021.

  25 marzo 2021, di Federico La Sala

  Dopo i #maestridelsospetto

  (#Marx #Nietzsche e #Freud),

  come è possibile (#Kant)

  continuare a pensare

  all’altezza del #Dantedi2021

  che il #SommoPoeta

  tradisca spiritualmente

  la sua sposa

  #GemmaDonati

  e i suoi figli e la sua figlia Antonia,

  suor #Beatrice?

  #Sogno o son desto?

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. ---DANTE 2021: STORIOGRAFIA. Atti del Convegno “Il fascismo e la storia” a cura di Paola S. Salvatori. Intervista ("Letture").

  22 marzo 2021, di Federico La Sala

  #DANTE2021, #STORIOGRAFIA. -#MEMORIA DI UNA #FENOMENOLOGIADELLOSPIRITO ITALICO-ROMANO (http://lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=5889#forum3161063).
    Il fascismo e la #storia, oggi

  INTERVISTA. “Il fascismo e la storia” a cura di Paola S. Salvatori *

  Dott.ssa Paola S. Salvatori, Lei ha curato l’edizione degli Atti del Convegno dal titolo Il fascismo e la storia, pubblicati dalla Scuola Normale Superiore: quale considerazione ebbe delle discipline storiche il regime fascista?

  A Pisa, presso la Scuola Normale Superiore, il 16 e il 17 febbraio del 2017 è stato organizzato il convegno intitolato Il fascismo e la storia i cui risultati vengono pubblicati nel volume che stiamo presentando: è stata l’occasione per riflettere - con colleghi esperti di diverse epoche - sulla complessità di un fenomeno non solo culturale ma anche politico e identitario i cui lasciti sono giunti fino a noi.

  Durante il Ventennio, l’utopia della costruzione dell’uomo nuovo - con la sua proiezione anche nella dimensione del futuro - funzionò da pungolo per una storicizzazione estrema di tutti i campi della vita quotidiana e intellettuale del Paese: la storia fu utilizzata e manipolata nella sua prospettiva più diacronica, conducendo a un’interpretazione del passato onnicomprensiva. L’uso politico dell’analogia storica fu dunque uno dei principali strumenti utilizzati dal regime per fabbricare e alimentare il consenso: attraverso una propaganda capillare, la storia contribuì a dimostrare la necessità teleologica dell’avvento del fascismo. Con la rappresentazione della sostanziale unitarietà dell’intera vicenda italica - dai tempi più remoti a quelli presenti - si legittimò l’irruzione di Benito Mussolini nell’attualità, come fosse uno svelamento che perfezionava e portava a maturazione un processo altrimenti incompiuto. Lo stesso duce utilizzò con disinvoltura i riferimenti al passato nell’ambito di discorsi pubblici e di interventi scritti.
    Va ricordato che già nei due decenni precedenti la Marcia su Roma, Mussolini nella sua attività giornalistica e politica aveva spesso rievocato personaggi ed eventi della Roma antica, della Rivoluzione francese o del Risorgimento, riflettendo sui conflitti politici e sociali a lui contemporanei con modalità e intenzioni ovviamente molto differenti rispetto a quanto sarebbe accaduto dopo il 28 ottobre del 1922: su questi aspetti ho ragionato negli anni passati, lavorando specificamente sull’uso della storia nella retorica del giovane Mussolini.
    Con la presa del potere, il ricorso al passato seguì alcune traiettorie evolutive che avrebbero condotto alla predilezione di specifici temi e di particolari personaggi: così, si pianificarono liturgie pubbliche e politiche in occasione di date e di ricorrenze significative, si celebrarono figure assurte al rango di «precursori» del fascismo stesso, si isolarono specifici aspetti della storia italiana che più di altri si prestavano a una rilettura politica.

  Quale approccio alla storia greca, antica e moderna, caratterizzò l’età fascista?

  Dopo gli studi fondamentali di Andrea Giardina, negli ultimi vent’anni la centralità del mito di Roma nella propaganda del Ventennio è stata riconosciuta e analizzata nei suoi molteplici aspetti: è ormai indubbio che l’ideologia fascista trovò nella romanità il principale esempio a cui richiamarsi. Recentemente, la storiografia ha iniziato a occuparsi anche dell’uso di quelle che possiamo definire «altre antichità»: si può quindi confermare che nel vagheggiamento fascista di un passato archetipico nel quale riconoscere la propria origine e il proprio riferimento proiettivo, anche la storia greca e quella etrusca si scioglievano in un continuo confronto con l’antica Roma, che è sempre rimasta il vero modello interpretativo.
    Quando il 28 ottobre del 1940 l’Italia iniziò la campagna bellica in Grecia, gli intellettuali - archeologi, antichisti, filologi - dovettero assumere in una nuova ricostruzione il debito culturale e filosofico che la civiltà romana aveva contratto secoli prima con quella greca: si ricorse così a un parziale ripensamento della storia della Grecia antica che sfumava naturalmente in una nuova valutazione di quella contemporanea, legittimando politicamente e teoricamente l’aggressione a un popolo civile in nome della difesa dell’antica romanitas.

  In che modo il fascismo affrontò il problema degli etruschi?

  Il rapporto con gli etruschi costituisce una vicenda più problematica rispetto a quanto accaduto con la Grecia antica: si è parlato di «imbarazzo» creato dalla storia etrusca nella cultura italiana, poiché a essa già prima del Ventennio si legavano riflessioni di medici e antropologi sull’origine mediterranea o ariana di quel popolo. Sul finire degli anni Trenta, quando la questione della razza esplose con le drammatiche conseguenze a tutti note, la presenza degli antichi etruschi nella propaganda e nella cultura si intrecciò ai tentativi di trovare una combinazione di elementi scientifici e culturali che giustificassero un «razzismo italiano» autonomo rispetto a quello nazista.

  Che rapporto intercorreva, nella concezione fascista, tra romanità e modernità?

  La visione fascista della storia nazionale era di lunghissimo periodo, più che bimillenaria, come gli anniversari delle nascite di illustri poeti ed eroi dell’antichità romana che, per una casualità convenientemente sfruttata dalla propaganda, caddero negli anni Trenta.
    Nel 1930 fu infatti celebrato il bimillenario della nascita di Virgilio, nel 1935-’36 di Orazio, nel 1937-’38 di Augusto, con una moltiplicazione di occasioni utili e preziose per sovrapporre la rappresentazione del passato imperiale romano al presente fascista. L’antica Roma offriva il più straordinario accumulo di precedenti storici che si potesse avere: proponendo un modello concreto e astratto al tempo stesso poiché fondeva caratteristiche politiche, etiche e culturali prelevate dalla fase repubblicana e da quella imperiale, elaborava un idealtipo di passato nel quale l’eternità di Roma assumeva una dimensione mistica. Roma era infatti il bacino dal quale estrarre continuamente esempi di virtù guerriere e morali, di comportamenti patriottici, di eroi a cui ispirarsi e a cui aspirare. In questa visione, si appiattivano ovviamente le tante fasi della storia romana per far emergere il predominio di Roma anche sulle antiche provincie in una visione di lunghissimo periodo, funzionale a rimarcare il suo primato spirituale e politico su tutta la storia passata e presente.

  Quale interpretazione prevalse nell’Italia fascista di Comune e Signoria?

  Della storia medievale, nella propaganda popolare furono esaltati soprattutto aspetti che da tempo sono concordemente analizzati con categorie che richiamano una dimensione folklorica: furono organizzati - e a volte inventati - pali cittadini e giochi ambiziosamente medievali, che rivendicavano specifiche identità municipali; restaurati e ricostruiti edifici, palazzi e piazze secondo stili che riecheggiavano quelli tipici del medioevo; riesumati presunti valori che fondevano insieme la combattività romana con la spiritualità cristiana. -Nel dibattito storiografico, i temi attorno ai quali gli storici medievisti si confrontarono riguardavano principalmente problemi relativi all’assetto statuale. Si trattava di questioni di primaria importanza che evocavano la genesi dell’idea di Italianità, la controversia sulla delega del potere, il rapporto tra la monarchia sabauda e il popolo italiano, la contrapposizione del concetto di comune e di quello di signoria. Nello specifico, l’esperienza del comune fu valutata per i suoi lasciti culturali come vicenda fondativa della nazione italiana; la signoria fu invece apprezzata fortemente per aver anticipato la realizzazione di uno Stato inteso in senso moderno, oltre che per il conferimento dei poteri da parte del popolo.

  Quale giudizio espresse il fascismo sulla Rivoluzione francese?

  L’ideologia fascista era il risultato della convivenza di componenti politiche differenti e che tali rimasero per l’intero Ventennio: non fu una ideologia monolitica, così come non fu monolitica l’interpretazione di una vicenda storica complessa come quella della Rivoluzione francese. Si può schematicamente riassumere che, accanto a posizioni di ascendenza sindacalista-rivoluzionaria proposte per esempio da Roberto Farinacci che vedevano nella rivoluzione mussoliniana del 1922 il superamento dell’impasse scatenata dalla rivoluzione del 1789, ve ne furono altre di più spiccata matrice cattolico-reazionaria profondamente avverse all’esperienza rivoluzionaria francese, altre ancora di stampo nazionalista, e infine di impronta liberal-nazionale.
    Certamente, durante il Ventennio la storia francese fu pure valorizzata nei suoi sbocchi più grandiosi e imperiali, cioè prevalentemente attraverso la mitizzazione della figura di Napoleone, in un implicito (non sappiamo quanto lucido) tentativo di risolvere l’annoso intreccio tra l’originaria cultura rivoluzionaria mussoliniana, l’evoluzione nazionalista e antisocialista espressa nei tanti rivoli del regime, e l’incancellabile eredità della Rivoluzione francese presente anche nella politica italiana ottocentesca.

  Quale lettura diede del Risorgimento il fascismo?

  Il fascismo sperimentò un duplice atteggiamento nei confronti della più recente storia nazionale, riconoscendo al Risorgimento da un lato il ruolo fondante di genesi della rivoluzione italiana, dall’altro una sostanziale incapacità di completare il processo di unificazione territoriale e politica, con una adesione particolarmente stringente alla figura di Giuseppe Mazzini. Egli non fu di certo l’unico protagonista dell’Unità d’Italia a essere esaltato e celebrato durante il Ventennio (è sufficiente solo accennare alle celebrazioni per il cinquantenario della morte di Giuseppe Garibaldi, nel 1932, con - tra l’altro - l’emissione di una corposa serie di francobolli, la pubblicazione dell’edizione nazionale dei suoi scritti, l’allestimento di una mostra storico-documentaria a Roma); ma in Mazzini si fondevano il tema nazionale e quello sociale, permettendo una adesione al suo pensiero pressoché unanime, pur con inevitabili distinzioni.

  Come si pose il regime fascista nei confronti degli studi storico-religiosi?

  La sacralizzazione della politica compiuta dal fascismo esigeva una inevitabile collaborazione anche con quelle discipline che si occupavano proprio delle dimensioni del sacro e del religioso: fu il regime fascista a istituire a Roma la prima cattedra universitaria di Storia delle religioni già nel 1923. Subito dopo la presa del potere, si volle di fatto ordinare gli insegnamenti universitari in campo storico attraverso una politica di assegnamento delle cattedre e di concorsi che proseguì ancora negli anni Trenta. Si raggiunse comunque un relativo equilibrio tra quelle strategie chiaramente politiche che furono alla base di assunzioni e nomine di commissioni, e le ragioni intellettuali che le comunità scientifiche seppero far affermare sul piano professionale.

  Quale approccio caratterizzava i manuali di storia nella scuola fascista?

  La proposta pedagogica del fascismo fu impostata già nella scuola, attraverso scelte editoriali e didattiche nelle quali si evocava una presupposta continuità storica assicurata dal valore al richiamo generazionale: la storia era presentata come un valore affettivo familiare, e in esso il legame tra Risorgimento e Prima guerra mondiale creava il terreno più fertile per la nuova educazione nazionale.

  Quale rappresentazione dei soggetti storici si riscontra nelle opere artistiche dell’epoca?

  Il ruolo educativo che lo Stato assunse con l’obiettivo di costruire un uomo nuovo trovò uno strumento indispensabile nei mezzi di comunicazione di massa. La storia e la politica erano messe alla prova della divulgazione moderna, e il regime fascista superò tale prova. Grazie al cinema, alle arti, al teatro e alla fotografia (ampiamente utilizzata nelle tante mostre storico-espositive organizzate negli anni Venti e Trenta) il fascismo indirizzava le masse facendole sentire al centro di un grandioso progetto collettivo: l’estetizzazione della politica attuata attraverso manifestazioni nazionali, parate, esposizioni e documentari apologetici costituiva non solo un mezzo propagandistico, ma anche l’unica possibilità di incanalare e controllare le ansie rivoluzionarie del popolo.
    Il regime si trovò così a far convivere antichi linguaggi culturali e nuovi codici di rappresentazione estetica in una coesistenza di mezzi espressivi, riuscendo a superare il rischio di una inevitabile competizione tra di essi: è quanto accadde col teatro e col cinema, ai quali furono affidati momenti diversi del progetto educativo fascista. Nel primo confluirono aspettative legate a quel gusto del melodramma che il popolo italiano esprimeva ormai da secoli nella predilezione per specifici tipi di letteratura, di poesia, di arte.
    Persino il duce fu co-autore di tre copioni teatrali insieme al celebre drammaturgo Giovacchino Forzano: si trattava di soggetti legati a tre illustri personaggi della storia passata (Giulio Cesare, Cavour e Napoleone), nei quali Mussolini e Forzano vollero impersonare quelle individualità storico-eroiche che parevano essere antesignane del duce stesso, oltre che esplicitare la cruciale questione del rapporto tra individuo e masse. Ma il teatro avrebbe potuto subire la rivalità della grande innovazione che il fascismo impose nel racconto degli avvenimenti passati e presenti, cioè del cinema di finzione e narrativo. Al contrario, la convivenza portò a esiti per vari aspetti significativi, in alcuni casi fondendo le due anime e i due linguaggi: proprio Forzano, per esempio, fu anche autore e regista cinematografico, tra i principali protagonisti dell’industria del cinema del Ventennio. La storia diventò soggetto privilegiato di questo mezzo espressivo, ancora una volta con funzione pedagogica: il ricorso all’aneddoto e a episodi specifici trasformava il racconto filmico quasi in un racconto scolastico, poiché il passato, nel regime fascista, legittimò sempre il presente.

  Paola S. Salvatori, storica contemporaneista, è contrattista di ricerca presso la Scuola Normale Superiore di Pisa e docente a contratto presso l’Università degli Studi Roma Tre. Studiosa delle politiche culturali e propagandistiche del fascismo e delle retoriche celebrative dell’Italia repubblicana, ha scritto saggi sul mito fascista della romanità, sull’uso della storia nella retorica nazionalista e fascista, sul rapporto tra razzismo, propaganda e politica, e sul ruolo degli intellettuali nel Ventennio. Ha pubblicato inoltre la monografia Mussolini e la storia. Dal socialismo al fascismo. 1900-1922, Viella, Roma 2016, e ha curato i volumi Nazione e antinazione. Il movimento nazionalista dalla guerra di Libia al fascismo (1911-1923), Viella, Roma 2016, e Il fascismo e la storia, Edizioni della Normale, Pisa 2020.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. -- DANTEDì, A 700 ANNI DALLA MORTE. Dante: tutti possiamo (e dobbiamo) leggerlo (di Enrico Malato).

  22 marzo 2021, di Federico La Sala

  La lezione universale del poeta

  Dante: tutti possiamo (e dobbiamo) leggerlo.

  La collana con il «Corriere». Da martedì 23 marzo la serie sull’Alighieri a 700 anni dalla morte: 18 volumi (anche i saggi dei maggiori studiosi) in collaborazione con Salerno Editrice. Qui la premessa

  • [Foto] Federico Zuccari, «La porta dell’Inferno» (1586-1588) uno degli 88 «fogli danteschi» digitalizzati dagli Uffizi di Firenze per la mostra «A riveder le stelle» shadow

  di Enrico Malato *

  Jorge Luis Borges ha definito La Divina Commedia «il più bel libro della letteratura mondiale»; aggiungendo: «La Commedia è un libro che tutti dobbiamo leggere. Non farlo significa privarci del dono più grande che la letteratura possa offrirci». È uno dei tanti che hanno detto o scritto con entusiasmo di Dante e della sua opera. Altri, molti (e tra questi personaggi del calibro di Ernesto Giacomo Parodi, Erich Auerbach, Eugenio Montale, Gianfranco Contini), hanno parlato addirittura di «miracolo» dantesco, di «prodigio» della sua opera. Un maestro della ricerca storico-letteraria come Ernst Robert Curtius ha scritto: «La personalità di Dante sovrasta con la sua statura i secoli».
    Siamo ormai al Settimo Centenario della sua morte, che è un’occasione di riflessione e di sintesi. Il coro dei consensi, spesso in toni entusiastici (a lungo, tra Otto e Novecento, si è addirittura parlato di «culto di Dante»), è universale. È il momento di riprendere, tutti, in mano l’opera di Dante, di rileggerla (o magari anche, qualcuno, leggerla), meditarla, perché è ancora e sempre una fonte dissetante come nessun’altra.

  Un contributo durevole al rinnovamento e al progresso degli studi danteschi è stato messo in atto fin dai primi Anni 90 del Novecento dal Centro Pio Rajna, che, in stretta sinergia con la Casa di Dante in Roma, ha delineato e avviato a realizzazione un fitto programma di attività mirato ai Centenari: il 750enario della nascita di Dante, caduto sei anni or sono (1265-2015), il 700enario della morte, che viene a cadere quest’anno (1321-2021).
    Tra le varie iniziative, soprattutto editoriali, spiccano la pubblicazione, tuttora in corso, della «Edizione Nazionale dei Commenti danteschi» e quella, pressoché compiuta, della «Nuova Edizione commentata delle opere di Dante (NECOD)», oltre a numerosi altri volumi di argomento dantesco.
    A tale patrimonio, che si propone - può dirsi senza enfasi e con legittimo orgoglio - come il prodotto più avanzato della filologia e critica dantesca tra il XX e il XXI secolo, ha ritenuto di attingere il «Corriere della Sera» per portare il proprio contributo alle celebrazioni del Settecentenario. Tale che, offrendo ai suoi lettori un ricco e variato strumento di avvicinamento all’opera dantesca, sia anche garanzia della qualità dell’offerta. -Qualità nella presentazione dei testi, attentamente riveduti alla luce dei risultati più recenti della filologia dantesca italiana e internazionale (soprattutto, per questa, la Monarchia); con esiti talvolta di grande rilievo, particolarmente per La Divina Commedia: basti ricordare, a mero titolo d’esempio, le peccatrici che diventano pettatrici = «pettinatrici, cardatrici del lino», sulle sponde del ruscello simile al Bulicame di Viterbo (in Inf., XIV 80); il Monte Viso, tradizionalmente identificato nel Monviso, dove sono le fonti del Po, che diventa Monte Veso, nell’Appennino tosco-emiliano, da cui sgorga il fiume Montone che sfocia presso Forlì, citata nel testo (in Inf., XVI 95); le famigerate scalee/ che n’avea fatto iborni a scender pria (in Inf., XXVI 13-14), inteso come le scale che ci avevano resi «eburnei», pallidi come l’avorio, prima, nello scendere, rilette invece come le scalee/ che n’avean fatt’i borni a scender pria, nel senso di i borni, gli spuntoni di roccia, che prima, nello scendere, ci avevano offerto (quasi) una scalinata; e via dicendo, per centinaia di luoghi, migliaia con gli interventi minori.
    Qualità, si diceva, del commento e della documentazione accessoria, che nella redazione della serie «I Diamanti», preferita per ragioni di spazio e per la ovvia necessità di rendere la proposta agevolmente accessibile al più vasto pubblico, resta pur nello spazio contratto guida sicura, essenziale ma non cursoria, per il pieno intendimento del dettato poetico: il quale nei passi più complessi, per esempio del Paradiso, è supportato da una parafrasi pressoché integrale del testo, che ne renda sempre pienamente comprensibile il senso letterale e ben illustrato quello allegorico e dottrinale, trovando ulteriore possibilità di ripresa nel Dizionario della Divina Commedia che integra l’edizione: con la duplice funzione di spazio illustrativo di questioni che lo richiedano, di raccordo interno, per richiami e recuperi a distanza, ma insieme strumento di ricerca, quasi piccola «enciclopedia dantesca» che consenta un rapido orientamento anche per il lettore meno esperto.

  • «Inferno», il primo volume della collana dedicata a Dante, in edicola con il «Corriere» martedì 23 marzo

  La serie si apre con il poema (i primi 3 volumi: Inferno, Purgatorio, Paradiso), cui segue il ricordato Dizionario (vol. 4 e 5): cinque unità che dovrebbero restare sempre congiunte, nell’uso, perché reciprocamente correlate. Vengono poi La Vita nuova e le Rime (vol. 6), il Convivio (vol. 7), le , in 2 volumi (8, De vulgari eloquentia, Monarchia; 9, Epistole, Ecloge, Questio de aqua et terra), con i quali è conclusa la serie delle opere di Dante.
    A questo punto si inserisce una selezione di volumi di diversi autori, italiani e stranieri (Alison Morgan, Rocco Montano, Manfred Hardt, Manlio Pastore Stocchi, Nicolò Maldina) -, ritenuti utili per un verso ad approfondire punti particolari della problematica dantesca di più generale interesse, per l’altro a fornire un saggio originale della moderna critica dell’opera di Dante.
    Chiudono la serie tre volumi di chi scrive, riscontro epilogativo dei cinque iniziali: Dante e Guido Cavalcanti, punto d’arrivo di un lungo percorso e prima provvisoria tappa della ricerca che ha portato a schiudere le «Nuove prospettive degli studi danteschi» trattate nel volume stesso; sette Letture dantesche di altrettanti cruciali canti de La Divina Commedia, primi esperimenti di un nuovo «modo» di lettura e insieme sondaggi del «nuovo commento» del poema quale ora si propone; infine quel Dante «monografico» che è stato concepito come tentativo di messa a fuoco di un personaggio e un contesto storico la cui conoscenza è da ritenere premessa imprescindibile per un utile approccio all’opera dantesca.
    Nella presunzione che non si possa capire la poesia di Dante se non sullo sfondo di un itinerario biografico e intellettuale che la determina e la condiziona: al là del piacere in sé che possa dare la lettura del profilo non cursorio di un personaggio come il nostro poeta, che - vale la pena di ripetere il giudizio di Curtius - si presenta al mondo con una «personalità» che «sovrasta con la sua statura i secoli».

  In questo «pacchetto» articolato e vario, calibrato con grande attenzione dai sagaci operatori del «Corriere della Sera» in relazione alla destinazione che ne è prevista, il lettore più esperto, come il meno esperto, si muoveranno con pari agilità anche se con prevedibile diverso atteggiamento.
    Ognuno, se sarà pervenuto ad avere questi libri tra le mani, mosso dunque da un interesse di fondo ravvivato dalla ricorrenza centenaria, ritroverà forse le antiche emozioni di quando, nelle prime letture scolastiche, avrà iniziato a leggere (e i più anziani, come al bel tempo antico usava, mandare a memoria: to learn by heart, dicono gli inglesi) i versi iniziali e più popolari: «Nel mezzo del cammin di nostra vita/ mi ritrovai per una selva oscura,/ ché la diritta via era smarrita . . .». Oppure: «Ed ecco verso noi venir per nave/ un vecchio bianco per antico pelo,/ gridando: “Guai a voi anime prave . . .”»: il demonio Caronte, che compare improvviso e atterrisce (con i lettori alla prima lettura) i dannati sulla sponda dell’Acheronte, nel canto III dell’Inferno. Oppure, nel canto V di Francesca, la confessione del cedimento all’amore: «Noi leggiavamo un giorno per diletto/ di Lancialotto, come amor lo strinse». Leggono insieme, lei e Paolo, il romanzo cavalleresco di Lancillotto del Lago, immedesimandosi entrambi nella vicenda amorosa del cavaliere e della regina Ginevra. Si guardano, impallidiscono; poi, «Quando leggemmo il disïato riso/ esser baciato da cotanto amante,/ questi, che mai da me non fia diviso,/ la bocca mi baciò tutto tremante . . .».
    Quanti altri luoghi? All’inizio del Purgatorio: «Dolce color d’orïental zaffiro,/ che s’accoglieva nel sereno aspetto/ del mezzo, puro infino al primo giro . . .». Oppure, nel canto VIII: «Era già l’ora che volge il disio/ ai navicanti e intenerisce il core,/ lo dì c’han detto ai dolci amici addio;/ e che lo novo peregrin d’amore/ punge, se ode la squilla di lontano/ che paia il giorno pianger che si more . . .».
    O ancora, nel Paradiso, la emozionante percezione di Dio, punto d’arrivo dello sforzo di conoscenza che è il fine esistenziale dell’uomo, già ricordato da Ulisse, nel XXVI dell’Inferno, ai suoi stanchi compagni profughi da Troia: «Considerate la vostra semenza:/ fatti non foste a viver come bruti,/ ma per seguir virtute e canoscenza». Riflettete sulla vostra natura di uomini, appartenenti alla specie «uomo», l’unico animale fornito di ragione, che lo distingue, aveva avvertito nel Convivio, dagli animali bruti. L’impegno per la conoscenza, la conquista della verità, è la forza interna che muove l’uomo e dà ragione al suo vivere, mirato alla conquista di quel «vero in che si queta ogne intelletto», quella verità assoluta che è supremo appagamento dell’ansia dell’esistere: Dio stesso, che si esprime come «luce intellettüal piena d’amore,/ amor di vero ben, pien di letizia,/ letizia in che trascende ogne dolzore».

  È il messaggio fondamentale che il poeta trasmette ai suoi lettori, intorno al quale da secoli si gira e trova ora una risolutiva definizione. La nuova lettura del poema ha portato alla luce venature profonde rimaste a lungo occultate, altre sollecitazioni, altre suggestioni prima sfuggite o fraintese che lo muovono e ne mettono in luce un respiro nuovo, più ampio e coinvolgente, plausibile ragione prima della sua popolarità intramontabile.

  Semplificando al massimo, si potrà dire che La Divina Commedia, capolavoro riconosciuto della letteratura universale, si scopre nel disegno dell’autore concepita come non opera letteraria fine a sé stessa, ma costruzione complessa mirata a inviare un messaggio salvifico, di orientamento e di riscatto, all’umanità smarrita e travolta dalle turbolenze del mondo: il mondo, s’intende, del tempo di Dante, che però sotto questo aspetto in poco o nulla è cambiato (se non in peggio) dopo di lui, così che non è perduta la validità di quel messaggio.
    Scopo di Dante è ridare all’uomo consapevolezza di sé, animale fornito di ragione, raccomandando che questa sia a lui guida nella vita. Di qui una complessa elaborazione ideologica che assume a fondamento i principî basilari del credo cristiano: gli uomini nascono e sono liberi, uguali, fratelli. Sono quei principî che, è appena il caso di rilevarlo, ammessi alla libera circolazione con l’editto di Costantino dell’anno 313 dell’era volgare, dopo aver scosso le fondamenta delle società del mondo antico - e dell’Impero romano, che tentò invano di esorcizzarne gli esiti attraverso le persecuzioni dei cristiani -, approdarono un millennio più tardi alla cultura dell’Umanesimo; e, fatti propri dalla Rivoluzione francese nel motto: «Liberté, Égalité, Fraternité», sono diventati, nell’art. 1 della Dichiarazione dei diritti dell’Uomo delle Nazioni Unite, la base (almeno teorica) della convivenza civile nell’età moderna.
    Dante non poteva naturalmente immaginare questo seguito, ma sente di quei principî la forza immediata, perentoria, irriducibile, che tenta di illustrare e riaffermare nel poema. La libertà è un diritto inalienabile e incomprimibile dell’uomo, che trova un solo limite nei medesimi diritti degli altri uomini, con implicito divieto di atti comunque lesivi di questi. Tale limite, avverte, deve l’uomo ritrovare in sé stesso, nella costante vigile consapevolezza della propria umanità attraverso l’uso della ragione: «Uomini siate, e non pecore matte», dirà (Par., V 80) in un rinnovato estremo messaggio, dopo l’esortazione di Ulisse ai compagni.
    La Divina Commedia si configura in definitiva come una grande lezione di umanità e severa ammonizione per chi la tradisce. Che nella forma poetica grandiosa e nella strategia espositiva dell’exemplum - la dimostrazione data attraverso l’ «esempio» di ciò che accade a chi o non riesce ad adeguarsi a quei principî, o consapevolmente li rifiuta, oppure li fa propri e vi si adegua -, trova la sua forza, il suo indelebile fascino, la sua perenne attualità.

  La collana in edicola

  Esce martedì 23 il primo volume della collana «Dante», La Divina Commedia. Inferno (edizione con testo aggiornato). L’iniziativa, in collaborazione con Salerno Editrice, raccoglie 18 volumi (euro 7,90 più il costo del «Corriere») con opere dell’Alighieri e i saggi dei maggiori studiosi dedicati al poeta. Seguono: Purgatorio (30 marzo) e Paradiso (6 aprile; a cura di Malato).

  Il Dantedì

  Giovedì 25 marzo si celebra la prima edizione del Dantedì. La giornata dedicata all’Alighieri è nata sulle pagine del «Corriere» nel 2017 da un’idea del giornalista Paolo Di Stefano (il nome è stato coniato con Francesco Sabatini, presidente onorario della Crusca). La Giornata è stata poi istituita nel 2020 dal governo su proposta del ministro Dario Franceschini. Lo stesso anno, durante il lockdown di primavera, si è tenuta l’«edizione zero» del Dantedì a cui hanno partecipato, da remoto, scuole e studenti di tutta Italia. Ora, in occasione della prima edizione della Giornata e del 700° anniversario della morte del poeta, è in libreria Dantedì. Visioni contemporanee del poeta (pp. 115, e 15), edito dalla Fondazione Corriere e da «la Lettura», a cura della Redazione Cultura del «Corriere». Il volume è realizzato con il contributo di noti visual designer che hanno creato 25 Cartoline per Dante (progetto ideato da Franco Achilli) e dell’art director del «Corriere», Bruno Delfino. Il libro, con testi di Franco Achilli, Alberto Casadei, Paolo Di Stefano e Arturo Carlo Quintavalle, è acquistabile nelle Librerie.coop. (j. ch.)

  * CORRIERE DELLA SERA, 21 marzo 2021

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- DUE IN UNO: MATEMATICA E GRAMMATICA. Donne al futuro (di Francesca Rigotti).

  20 marzo 2021, di Federico La Sala

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  #GRAMMATICA E #MATEMATICA. #ECCEHOMO: #ECCO l’#Uomo di #PonzioPilato (gr. «idou ho #anthropos»), un termine non-marcato, che diventa un uomo "marcato" (#Vir dolorum), un #logo, e caccia le #donne dalla #antropologia (#DueInUno) e dal #futuro

  *

  Controparola/

  Donne al futuro

  di Francesca Rigotti (Doppiozero, 20 marzo 2021)

  Da quando ho scoperto che nella grammatica esistono termini marcati e termini non marcati - me li ha spiegati un illustre linguista amico di tastiera - non dico che non dormo di notte ma quasi. I termini non marcatI, se ho capito bene, sono dominanti e includenti: per esempio il termine «giorno», che comprende il giorno e la notte; notte invece è un termine marcato, giacché designa soltanto il tempo dell’oscurità. Non marcato è uomo (ci avviciniamo al tema) in quanto comprende se stesso e anche la donna, la quale invece, guardacaso, è marcata quale «soltanto» donna.

  Dovevo ripensare a questa disparità grammaticale nel leggere Donne al futuro, raccolta di saggi di donne che parlano «soltanto» di altre donne, uscito per il Mulino a cura delle amiche di Controparola. Si tratta di un gruppo di scrittrici e giornaliste, nato nel 1992 per iniziativa di Dacia Maraini, che ha pubblicato diversi libri sulle donne tra i quali Donne del Risorgimento, Donne nella Grande Guerra, nella Repubblica, nel Sessantotto e ora al futuro. Sono Paola Cioni, Eliana Di Caro, Paola Gaglianone, Dina Lauricella, Lia Levi, Dacia Maraini, Cristiana Palazzoni, Maria Serena Palieri, Valeria Papitto, Linda Laura Sabbadini, Francesca Sancin, Cristiana di San Marzano, Mirella Serri, cui si deve Donne al futuro (il Mulino, Bologna 2021). Sempre e soltanto donne. O donne sole, si potrebbe anche dire, che è un’espressione un po’ deprimente ma anche molto divertente, a leggerla con ironia, e con la quale si intendono donne in compagnia di altre donne ma non di uomini. Mentre la dicitura per soli uomini sta per luoghi e/o attività in cui le donne non possono entrare e a cui non devono partecipare (e così è intitolata l’eccellente analisi statistica Per soli uomini. Il maschilismo dei dati, dalla ricerca scientifica al design, appena pubblicata da Codice Edizioni e condotta dalla giornalista Emanuela Griglié e del collega Guido Romeo).

  Le donne al futuro di questo libro, soltanto donne marcate nella loro donnità, sono di fatto figure straordinarie, proiettate, come dice il titolo, al futuro o declinate al futuro, visto che siamo partiti dalla grammatica (che innocentemente mi costringe qui a scrivere al maschile benché io sia donna che scrive di donne che scrivono di donne. La lingua sarà anche colpevole ma non nel modo semplificato e a tratti oltraggioso che le attribuiscono le interpretazioni corrive, come spiega puntualmente l’amico linguista il cui nome adesso svelo, Nunzio La Fauci, ma la dice lunga). Donne giovani che lavorano per fabbricare il futuro con l’arte e la musica, l’architettura e l’astrofisica; con l’impegno civile e umanitario (donnitario?), con la ricerca medica, l’economia, la pratica sportiva e l’insegnamento.
    Le elenco qui tutte in fila in ordine alfabetico: Alice Pasquini (AliCè), Paola Antonelli, Marica Branchesi, Francesca Bria, Ilaria Capua, Silvia Colasanti, Ilaria Cucchi, Emma Dante, Sara Gama, Rita Giaretta, Giuseppina Multari, Eliana La Ferrara, Laila Abi Ahmed e Isabella Mancini, Barbara Riccardi, Fulvia Signani e le altre, Beatrice Vio. Un ricordo è dedicato alla cittadina del mondo Agitu Ideo Gudeta, uccisa nel dicembre scorso in Trentino, dove si era trasferita e portava avanti la sua attività di imprenditrice.

  Non potendo parlare di tutte ho scelto di citarne una sola, l’unica tra l’altro che mi era del tutto ignota, lo confesso e chiedo venia: Sara Gama. Sara Gama, classe 1989, madre triestina e padre congolese, capitana della Nazionale azzurra femminile di calcio nonché vicepresidente dell’Assocalciatori (termine non marcato che comprende anche le calciatrici mentre le calciatrici, marcate dall’essere soltanto donne, non comprendono i calciatori).
    Sara Gama, ho scoperto, non soltanto gioca al calcio femminile da quando era una bambinetta ma rivendica anche, per quel calcio di donne, assicurazione sanitaria, previdenze, stipendio e soprattutto dignità. Studentessa liceale, studentessa universitaria - sulla storia del calcio femminile in Europa ha anche scritto la tesi - Sara Gama, che nell’immagine di copertina sembra, coi suoi bei capelli ricci, l’Italia turrita, nel discorso del 4 luglio 2019 al Quirinale, di fronte al presidente Mattarella, ha ricordato l’articolo 3 della Costituzione che sancisce la dignità di tutti i cittadini «senza distinzioni di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali».
    E questo grazie alle donne della Costituzione, le madri costituient, che contro l’opinione di alcuni padri della costituzione insistettero affinché nell’art. 3 venisse inserita la specificazione «di sesso», perché senza quella la conquista della parità sarebbe stata ancor più difficile di quanto già lo sia.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- LA POCA SAGGEZZA DELLA FILOSOFIA E "I VENTICINQUE SECOLI" DI LETARGO DI DANTE.

  16 marzo 2021, di Federico La Sala

  LA POCA SAGGEZZA DELLA FILOSOFIA, I “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO DI DANTE E LA PRESENTE STORICA CRISI DELLA CULTURA EUROPEA...

  • Una nota a margine dell’art. di Sergio Benvenuto, "La poca saggezza della filosofia", "Le parole e le cose" (15 marzo 2021).

  CONSIDERATO CHE UN FILOSOFO, "Anche quando sbaglia di grosso, se è un vero filosofo sbaglia con argomenti non banali, fino al punto che, grazie a lui, l’errore brilla della luce convincente della verità" (cf. S. Benvenuto, op. cit.), E VISTO CHE EGLI HA MESSO IL DITO NELLA PIEGA (e nella piaga) della storia della filosofia, nel gioco sofistico di Socrate: «Malgrado lo slogan “so di non sapere”, tutti ci rendiamo conto che Socrate in realtà sapeva tante cose. Ma il suo sapere squisitamente filosofico era proprio quello di non sapere, ovvero, il suo appello all’epistheme come “ricominciare tutto daccapo”» (op.cit. ), VISTO IL PERSISTERE E , AL CONTEMPO, L’ESAURIRSI DELLA "GRANDE INSTAURAZIONE" ANTROPOLOGICA ED EPISTEMOLOGICA apollinea-socratica (su questo, si cfr. la grande analisi di Nietzsche!), forse, è bene e salutare riprendere alla radice (Marx!) la questione e, riaccogliendo l’indicazione di Sofocle, ripensare le «perversioni» di tremila e più anni (come sapeva Dante, meglio di Goethe), rileggere il cap. 15 del manuale di "Anatomia" (Roma, 1560) di Giovani Valverde, e ripensare l’«edipo completo», come voleva Freud e Fachinelli. Altro che continuare a menare la canna per l’aria. O no?!

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- STORIA DELL’ARTE E ANTROPOLOGIA: COME NASCONO I BAMBINI? LA “RISPOSTA” DELLA TRADIZIONE CATTOLICA NELLA RAPPRESENTAZIONE ARTISTICA.

  12 marzo 2021, di Federico La Sala

  COME NASCONO I BAMBINI? LA “RISPOSTA” DELLA TRADIZIONE CATTOLICA NELLA RAPPRESENTAZIONE ARTISTICA... *

  • Una nota all’articolo di Nicola Fasano, "25 marzo. Annunciazione di Maria Vergine. Una tela a Maruggio" (Fondazione Terra d’Otranto, 25.03.2013).

  SOLLECITANDO CON QUESTA “RIPRESA” UNA LODEVOLE E RINNOVATA ATTENZIONE AL TEMA DELLA “ANNUNCIAZIONE” NELLA RAPPRESENTAZIONE ARTISTICA E RICORDANDO CHE L’EVENTO “rappresenta il momento in cui l’arcangelo Gabriele annuncia a Maria il concepimento di Gesù e la sua incarnazione [...] il 25 marzo, precisamente nove mesi prima della Natività di Cristo”, e, che “Iconograficamente la composizione vede protagonisti la Vergine, la colomba dello Spirito Santo e l’angelo annunciante”, FORSE, è UTILE riconsiderare come nel “corso dei secoli è cambiato il modo di rappresentare il tema” E ANCORA, se si vuole, cominciare a riesaminare con attenzione proprio il “mosaico dell’Annunciazione” di Pietro Cavallini (del 1291 - vedi, sopra: la seconda figura dell’articolo) e, poi, proseguire con le opere specifiche degli artisti “fiamminghi quali Van der Weyden, Campin, i quali dipingono la Vergine colta nella sua quotidianità domestica all’arrivo dell’angelo Gabriele” - e osservare con attenzione, IN PARTICOLARE, l’immagine del pannello centrale della “ANNUNCIAZIONE” (https://it.wikipedia.org/wiki/Robert_Campin#/media/File:Robert_Campin_011.jpg) del “Trittico di Mérode” (1427) di Robert Campin (https://it.wikipedia.org/wiki/Robert_Campin).

  Proseguendo e, non dimenticando di riflettere anche sulla rilevanza per gli artisti del lavoro del cardinale Gabriele Paleotti sulle immagini sacre (“Discorso intorno alle immagini sacre e profane”, del 1582), è opportuno arrivare all’attuale presente storico (il prossimo 25 marzo è anche il giorno della prima Giornata dedicata all’opera e alla memoria di Dante - il “Dantedì”) e ricordare quanto “poco fa”, proprio all’inizio del Terzo Millennio dopo Cristo, il CARDINALE CASTRILLON HOYOS (proprio come un artista del 1200 o del 1400) dichiarò alla XV conferenza internazionale del Pontificio consiglio: “Duemila anni fa, un ovulo fu miracolosamente fecondato dall’azione soprannaturale di Dio, da questa meravigliosa unione risultò uno zigote con un patrimonio cromosomico proprio. Però in quello zigote stava il Verbo di Dio” ("la Repubblica" del 17 novembre 2000, p. 35).

  Forse, in questo “Anno speciale di San Giuseppe” indetto da papa Francesco (cfr. “DE DOMO DAVID”?! GIUSEPPE, MARIA, E L’IMMAGINARIO “COSMOTEANDRICO” .. https://www.fondazioneterradotranto.it/2019/11/10/de-domo-david-39-autori-per-i-400-anni-della-confraternita-di-san-giuseppe-di-nardo/#comment-262319), sarà possibile sapere come nascono i bambini e le bambine e sarà possibile avere un’altra rappresentazione artistica della nostra stessa nascita?! Con Dante, non c’è affatto da dubitare: “L’amore muove il sole e le altre stelle” - e anche la Terra!

  Buon lavoro...

  *

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica --- Archeologia filosofica e filologica: il problema dell’ «Ecco» (Jan van Ruusbroec, Benozzo Gozzoli, e Ponzio Pilato).

  11 marzo 2021, di Federico La Sala

  #FILOLOGIA e #ARCHEOLOGIA. L’Uomo-#Sapienza di #Ruysbroec ("nel cuore di ogni uomo un #Ecco, cioè #Vedi, guarda"), il corteo "andrologico" dei #Magi (https://it.wikipedia.org/wiki/Cappella_dei_Magi), e l’«uomo» di #PonzioPilato («#Eccehomo»: gr. «idou ho #anthropos»), oggi... http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=5195 ...

  in dialogo con il testo di Giorgiomaria Cornelio, Verumtamen in imagine pertransit homo, "Nazione Indiana".

  FLS

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. -- RIPARTIRE A CONTARE ANTROPOLOGICAMENTE E ANATOMICAMENTE DALLA COSYITUZIONE.

  10 marzo 2021, di Federico La Sala

  MATEMATICA, ANATOMIA, E BAMBINI E BAMBINE. UNA QUESTIONE DI CIVILTÀ..

  • LA MATEMATICA È LA COSTITUZIONE, “È una disciplina che non ammette principio di autorità giacché nessuno possiede la verità da solo, le verità sono asserzioni verificabili da chiunque, o se non da chiunque (alcune volte è difficile) almeno da un certo numero di persone. Inoltre, la matematica è un linguaggio, una grammatica. Per discutere di matematica bisogna accettarne le regole. Sicché uno studioso, ma anche uno studente di matematica, è abituato a operare in un mondo di regole comuni, per ridiscutere le quali non si può essere in uno, bisogna essere almeno in due.
      Ovviamente la matematica non procede per voto o alzata di mano, ma per ipotesi e verifiche. Se i nostri politici avessero studiato matematica, e se studiandola l’avessero capita, si comporterebbero diversamente rispetto alle cariche dello Stato che ricoprono perché non agirebbero come singoli, ma come funzioni di un sistema più ampio del loro ego, e soprattutto non si preoccuperebbero delle cose ma delle relazioni tra le cose, dunque sarebbero più cauti nel dare una notizia falsa o non verificata, perché consci di quanto la notizia falsifichi il resto, talvolta il contesto.” (Chiara Valerio, La matematica è politica, Einaudi, Torino, 2020, p. 53).

  Parlare dell’embrione per dimenticare il mondo

  risponde Luigi Cancrini (l’Unità, 28.02.2005, p. 27)

  «Avrei voluto con mio honore poter lasciar questo capitolo, accioche non diventassero le Donne più superbe di quel che sono, sapendo, che elleno hanno anchora i testicoli, come gli uomini; e che non solo sopportano il travaglio di nutrire la creatura dentro suoi corpi, come si mantiene qual si voglia altro seme nella terra, ma che anche vi pongono la sua parte; pure sforzato dall’historia medesima non ho potuto far altro. Dico adunque che le Donne non meno hanno testicoli, che gli huomini, benche non si veggiano per esser posti dentro del corpo».

  Così inizia il capitolo 15 dell’Anatomia di Giovanni Valverde, stampata a Roma nel 1560, intitolato «De Testicoli delle donne» (p. 91). Dopo queste timide e tuttavia coraggiose ammissioni, ci vorranno altri secoli di ricerche e di lotte: «(...) fino al 1906, data in cui l’insegnamento adotta la tesi della fecondazione dell’ovulo con un solo spermatozoo e della collaborazione di entrambi i sessi alla riproduzione e la Facoltà di Parigi proclama questa verità ex cathedra, i medici si dividevano ancora in due partiti, quelli che credevano, come Claude Bernard, che solo la donna detenesse il principio della vita, proprio come i nostri avi delle società prepatriarcali (teoria ovista), e quelli che ritenevano (...) che l’uomo emettesse con l’eiaculazione un minuscolo omuncolo perfettamente formato che il ventre della donna accoglieva, nutriva e sviluppava come l’humus fa crescere il seme» (Françoise D’Eaubonne). Oggi, all’inizio del terzo millennio dopo Cristo, nello scompaginamento della procreazione, favorito dalle biotecnologie, corriamo il rischio di ricadere nel pieno di una nuova preistoria: «l’esistenza autonoma dell’embrione, indipendente dall’uomo e dalla donna che hanno messo a disposizione i gameti e dalla donna che può portarne a termine lo sviluppo» spinge lo Stato (con la Chiesa cattolico-romana - e il Mercato, in una vecchia e diabolica alleanza) ad avanzare la pretesa di padre surrogato che si garantisce il controllo sui figli a venire. Se tuttavia le donne e gli uomini e le coppie che si sentono responsabili degli embrioni residui dichiarassero quale destino pare loro preferibile, se un’improbabile adozione, la distruzione o la donazione alla ricerca scientifica, con la clausola che in nessun modo siano scambiati per denaro o ne derivi un profitto, la vita tornerebbe rivendicata alle relazioni umane piuttosto che al controllo delle leggi, ne avrebbe slancio la presa di coscienza dei vincoli che le tecnologie riproduttive impongono e più consenso la difesa della “libertà” di generare.
    Federico La Sala

  Ho molto apprezzato la citazione di Valverde soprattutto per un motivo: perché dimostra, con grande chiarezza il modo timido e spaventato con cui da sempre gli uomini di scienza si sono accostati al tema della procreazione. Il problema di quello che era un tempo “l’anima” dell’essere umano, la sua parte più preziosa e più peculiare, quella cui le religioni affidavano il senso della memoria e dell’immortalità è stata sempre monopolio, infatti, dei filosofi e dei teologi che hanno difeso accanitamente le loro teorie (i loro “pregiudizi”: nel senso letterale del termine, di giudizi dati prima, cioè, del momento in cui si sa come stanno le cose) dalle conquiste della scienza. Arrendendosi solo nel momento in cui le verità scientifiche erano troppo evidenti per essere ancora negate e dimenticando in fretta, terribilmente in fretta, i giudizi morali e gli anatemi lanciati fino ad un momento prima della loro resa. Proponendo uno spaccato estremamente interessante del modo in cui il bisogno di credere in una certa verità può spingere, per un certo tempo, a non vedere i fatti che la contraddicono. Come per primo ha dimostrato, scientificamente, Freud.

  Ragionevolmente tutto questo si applica, mi pare, alle teorie fra il filosofico e il teologico (come origine: i filosofi e teologi “seri” non entrano in polemiche di questo livello) per cui l’essere umano è tale, e tale compiutamente, dal momento del concepimento. Parlando di diritti dell’embrione tutta una catena ormai di personaggi più o meno qualificati per farlo (da Buttiglione a Schifani, da Ruini a La Russa) si riempiono ormai la bocca di proclami (sulla loro, esibita, profonda, celestiale moralità) e di anatemi (nei confronti dei materialistici biechi di una sinistra senza Dio e senza anima).

  In nome dell’embrione sentito come una creatura umana, la cui vita va tutelata, con costi non trascurabili, anche se nessuno accetterà mai di impiantarli in un utero. Mentre milioni di bambini continuano amorire nel mondo e intorno a loro senza destare nessun tipo di preoccupazione in chi, come loro, dovendo predisporre e votare leggi di bilancio, si preoccupa di diminuire la spesa sociale del proprio paese (condannando all’indigenza e alla mancanza di cure i bambini poveri che nascono e/o vivono in Italia) e le spese di sostegno ai piani dell’Onu (mantenendo, con freddezza e cinismo, le posizioni che la destra ha avuto da sempre sui problemi del terzo mondo e dei bambini che in esso hanno la fortuna di nascere).

  Si apprende a non stupirsi di nulla, in effetti, facendo il mestiere che faccio io. Quando un paziente di quelli che si lavano continuamente e compulsivamente le mani fino a rovinarle, per esempio, ci dice (e ci dimostra con i suoi vestiti e con i suoi odori) che lava il resto del suo corpo solo quando vi è costretto da cause di forza maggiore, ci si potrebbe stupire, se non si è psichiatri, di questa evidente contraddizione. Quello che capita di capire essendolo, tuttavia, è che i due sintomi obbediscono ad una stessa logica (che è insieme aggressiva e autopunitiva) e che il primo serve di facciata, di schermo all’altro che è il più grave e il più serio. E accade a me di pensare, sentendo Buttiglione e La Russa che parlano di diritti dell’embrione e ignorando nei fatti quelli di tanti bambini già nati, che il problema sia, in fondo, lo stesso. Quello di un sintomo che ne copre un altro. Aiutando a evitare il confronto con la realtà e con i sensi di colpa. All’interno di ragionamenti che dovrebbero essere portati e discussi sul lettino dell’analista, non nelle aule parlamentari.

  Così va, tuttavia, il mondo in cui viviamo. Perché quello che accomuna la Chiesa di ieri e tanta destra di oggi, in effetti, è la capacità di far germogliare il potere proprio dalle radici confuse della superficialità e del pregiudizio. Perché essere riconosciuti importanti ed essere votati, spesso, è il risultato di uno sforzo, anch’esso a suo modo assai faticoso, “di volare basso”, di accarezzare le tendenze più povere, le emozioni e i pensieri più confusi di chi non ama pensare. Parlando della necessità di uno Stato che pensi per lui, che decida al suo posto quello che è giusto e quello che non lo è. Liberandolo dal peso della ragione e del libero arbitrio. Come insegnava a Gesù, nella favola immaginata da Dostojevskji, il Grande Inquisitore quando Gesù aveva avuto l’ardire di tornare in terra per dire di nuovo agli uomini che erano uguali e liberi e rischiava di mettere in crisi, facendolo, l’autorità di una Chiesa che per 16 secoli aveva lavorato per lui e agito nel suo nome.

  Del tutto inimmaginabile, sulla base di queste riflessioni, mi sembra l’idea che Buttiglione e Ruini, Schifani e La Russa possano accettare oggi l’idea da te riproposta nell’ultima parte della tua lettera per cui «le donne, gli uomini e le coppie che si sentono responsabili degli embrioni» potrebbero/ dovrebbero essere loro a decidere quale destino pare loro preferibile.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- ANTROPOLOGIA, "COGNAZIONE": LA VIA DI DANTE PER UNA "PARENTELA" BEATRICE-MENTE ILLUMINATA.

  2 marzo 2021, di Federico La Sala

  #DANTE2021:

  #COGNAZIONE (Pd. XV 88-92).

  La #linea di #parentela di #DanteAlighieri è chiara

  (#Cacciaguida: "O fronda mia... io fui la tua radice") dal lato paterno,

  dal lato materno non ci sono ombre

  (nella #DivinaCommedia è #Beatrice-mente illuminata)!

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• > DANTE E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica --- Un letargo e una cecità più che supera i "venticinque secoli" di Dante! "Il mercato delle donne-donate tra eredità e prezzo sociale" (di Luigino Bruni).

  1 marzo 2021, di Federico La Sala

  L’analisi.

  Il mercato delle donne-donate tra eredità e prezzo sociale

  di Luigino Bruni (Avvenire, sabato 27 febbraio 2021)

  Il mercato delle doti è tra i fenomeni economici e sociali più rilevanti tra Medioevo e Modernità, che ci fa intuire l’alto prezzo pagato dalle donne, vittime sacrificali immolate sull’altare della società mercantile. La dote era la porzione di eredità paterna che una figlia riceveva al momento del matrimonio. Una volta ottenuta la sua dote, una donna non aveva più diritti sui beni della famiglia di origine. Quindi la dote era il prezzo per escludere le figlie dall’eredità paterna, stabilendo una linea successoria tutta maschile.

  Il sistema della dote come estromissione delle donne dall’eredità viene stabilito dagli statuti cittadini italiani già nel Duecento, e il suo peso crebbe insieme alla ricchezza delle nuove famiglie di mercanti. Maritare le figlie divenne per le casate patrizie un problema sempre più serio, al punto che Dante rimpiangeva la Firenze pre-mercantile del suo avo Cacciaguida, quando «non faceva, nascendo, ancor paura la figlia al padre» (Pd XV, 103). Qui Dante racchiude in un solo verso l’essenza del fenomeno della dote nella sua Firenze, dove l’arrivo di una bambina era un futuro costo per i genitori. La discriminazione delle donne è sempre iniziata sul volto di donne, le levatrici, che dovevano dare la triste notizia a un’altra donna che aveva appena generato una femmina - esperienze e dolori che, grazie a Dio, non capiamo più e abbiamo dimenticato. Il celibato per i maschi era come un segno di nobiltà, il nubilato "civile" delle donne era invece socialmente stigmatizzato e scoraggiato.

  Dalla fine del Trecento inizia in Italia un’inflazione di quello che era diventato il "prezzo delle figlie" per la nuova aristocrazia: a Venezia dagli 800 ducati di fine Trecento si passò ai 2.000 di inizio Cinquecento, e a Roma nel corso del Cinquecento le doti passarono da 1.400 a 4.500 scudi (Mauro Carboni, Le doti della "povertà", p.30). Un’inflazione dovuta soprattutto alla competizione posizionale tra famiglie ricche, che usavano le figlie come bene di status, in una dinamica oggi nota come "Dilemma del prigioniero", dove l’aumento del prezzo delle doti non avvantaggiava nessuno dei "competitori" - tranne, in alcuni casi, le mogli che videro crescere il loro peso economico all’interno della famiglia del marito.

  Con il Rinascimento, poi, tra le famiglie patrizie italiane riprese piede l’istituto romano del fedecommesso, nelle sue varianti del "maggiorasco" e della "primogenitura". Le eredità venivano cioè lasciate interamente a un solo erede maschio, in genere il primogenito, il "maggiore". Ciò consentiva la conservazione dei patrimoni, che se frammentati tra molti eredi rischiavano di disperdersi.
    Questa "innovazione" produsse però due grandi effetti collaterali. I figli maschi cadetti (cioè tutti tranne il primo) vennero via via scoraggiati dalle loro famiglie a sposarsi, tanto che nel secolo XVIII a questi figli era di fatto preclusa qualunque possibilità di contrarre matrimonio, e le due carriere che restavano loro erano quella militare e quella ecclesiastica. Il secondo effetto riguardava la sorte delle ricche figlie. La scarsità di maschi di pari grado faceva sì che la domanda di mariti eccedesse di gran lunga l’offerta. Ma se un padre patrizio dava sua figlia in sposa a un non-patrizio avrebbe disperso la sua dote e compromesso il buon nome della casata. Il "bene comune" della famiglia era anche qui troppo più importante del bene dei singoli individui, soprattutto di quello delle donne. Che fare allora?

  Innanzitutto, le famiglie dovevano, quasi a ogni costo, dotare le figlie. Ecco allora che nel 1425 il Comune di Firenze creò un fondo per le ragazze "non dotate" (senza dote): il Monte delle doti. A questo fecero seguito molte altre istituzioni simili, tra cui il "Monte dei maritaggi" di Napoli (1578) e il "Monte del matrimonio" di Bologna (1583). Erano, a un tempo, istituzioni di credito e istituzioni di beneficenza, perché oltre a garantire interessi sui depositi gestivano anche lasciti e donazioni, private e pubbliche, a vantaggio di ragazze senza dote o con doti insufficienti. A Firenze, tra il 1425 e il 1569, circa 30.000 ragazze furono iscritte al Monte delle doti. Il primo fiorentino che usufruì del Monte, Federigo di Benedetto di Como, depositò per sua figlia Diamante 200 fiorini; quando Diamante si sposò nel 1440 il fondo dotale che liquidò era diventato di 1.000 fiorini - e come non pensare alla fatica dei Francescani per far accettare alla Chiesa il pagamento del 5% annuo nei loro Monti di Pietà!? Le famiglie che troviamo iscritte sui registri del Monte sono soprattutto le famiglie dei ricchi mercanti di Firenze - Acciauoli, Pazzi, Rucellai, Medici, Bardi, Strozzi -, che chiaramente ricorrevano al Monte per far fruttare meglio i propri investimenti. La metà delle ragazze ricche di Firenze aveva un titolo (un "libretto") al Monte, e questo non stupisce. Sorprende invece vedere molte figlie di artigiani modesti (per esempio, i padrenostrai) titolari di un conto. Un genitore con modesta ricchezza e povere origini faceva il possibile e l’impossibile per ottenere un conto dotale per sua figlia, perché sapeva che quel libretto poteva essere l’unica chance per darle un futuro migliore (Anthony Molho e Paola Pescarmona, «Investimenti nel Monte delle doti di Firenze», Quaderni storici, 21).

  La nobildonna Alessandra Macinghi negli Strozzi così scriveva riguardo le prossime nozze di sua figlia Caterina: «Gli dò di dota fiorini mille; cioè cinquecento che ella ha da avere nel 1448 dal Monte [delle doti]; e gli altri cinquecento chi ho a dare, tra danari e donora [corredo], quando ne va a marito». E quindi aggiunge: «Però chi to’ donna [tòrre donna: prende moglie] vuol denari, e non trovavo chi volesse aspettare d’avere la dota fino nel 1448, e parte nel 1450: sicché dandogl’io questi cinquecento tra denari e donora, toccheranno a me, se ella viverà, quegli del 1450» (Lettere di una gentildonna fiorentina<, 1877, p.4). La liquidazione anticipata delle dote era infatti un rischio, perché in caso di morte dell’intestataria la somma restituita dal Monte si riduceva di molto.

  Il valore economico della dote della sposa era dunque un indicatore del valore sociale della donna. La dote restava, formalmente, proprietà della moglie ma amministrata dal marito, e tornava in possesso della donna in caso di vedovanza. Una donna senza dote, perché la famiglia si era impoverita o caduta in disgrazia, era considerata "pericolante" ed esposta al vizio. Ecco allora la nascita di molte istituzioni di assistenza per donne senza dote, spesso intitolate a Maria Maddalena, per giovanette e/o per il recupero di donne cadute in peccato (per esempio, prostitute). "Conservatori" e "reclusori" che, mentre trattenevano in clausura forzata le donne a rischio, raccoglievano donazioni per garantire loro la dote al momento del fidanzamento - che avveniva per "tocco della mano" della donna di fronte a testimoni - o dell’entrata in convento (Luisa Ciammitti, «Quanto costa essere normali. La dote nel conservatorio femminile di Santa Maria del Baraccano (1630-1680)», Quaderni storici, 18).

  Esiste, infatti, uno stretto rapporto tra il mercato delle doti e la vita religiosa. Cosa "fare" delle figlie che non si riusciva a "piazzare" nel mercato dei matrimoni? Rassegnarsi a un marito di rango sociale ed economico inferiore era un’umiliazione e un "costo" troppo alto che le famiglie patrizie non erano disposte ad accettare. Ecco allora che monasteri e conventi offrirono una soluzione.
    Per le ricche famiglie la claustrazione di una figlia divenne la via maestra per «eliminare dal mercato matrimoniale le donne in eccesso collocandole in convento, rendendole istituzionalmente sterili» (Susanna Mantioni, Monacazioni forzate e forme di resistenza al patriarcalismo nella Venezia della Controriforma, 2013). Se un capitale troppo prezioso (una figlia aristocratica) non può essere allocato adeguatamente sul mercato deve essere distrutto con la monacazione. Perché è preferibile distruggere che svendere un asset così prezioso, poiché la sua svendita a una famiglia inadeguata avrebbe iniziato una decadenza sociale cumulativa dai costi imprevedibili. L’eliminazione tramite la clausura risultava la soluzione migliore. E poi il sacrificio di alcune figlie patrizie collocate in convento consentiva i convenienti matrimoni delle loro sorelle più fortunate.
    Anche perché la dote monastica, o dote spirituale, era molto più economica di quella matrimoniale (fino a venti volte meno). Si spiega così sia la moltiplicazione dei conventi e monasteri femminile dopo il Quattrocento, e perché la quasi totalità delle monache e suore in età moderna provenissero da famiglie nobili o alto-borghesi, e perché più delle metà delle figlie di famiglie patrizie diventavano suore o monache.

  Ma c’è di più. Le famiglie più ricche facevano costruire per la figlia celle private, dei veri e propri appartamenti all’interno dei monasteri, che restavano in uso esclusivo della monaca per tutta la sua vita. Queste monache gestivano spesso in proprio la dote, insieme a rendite su capitali di loro proprietà. Il che mette in luce un complesso rapporto tra vita comune, proprietà privata e uso simbolico dello spazio personale dentro i monasteri della prima età moderna (Silvia Evangelisti, «L’uso e la trasmissione delle celle nel monastero di S. Giulia di Brescia», Quaderni Storici, 30).
    Bastano questi cenni per capire cosa significò la riforma della vita religiosa femminile di Teresa D’Avila.

  Un’ultima considerazione. È molto significativo l’uso del registro semantico del dono per simili operazioni. Diceva riguardo le monache Giovanni Tiepolo, patriarca di Venezia: «Facendo della propria libertà un dono non solo a Dio, ma anco alla Patria, al Mondo, et alli loro più stretti parenti» (inizio del ’600).
    Ma quale dono era in gioco, per quelle figlie che non sceglievano quale vita vivere? Innanzitutto era il dono del padre, non il loro dono. Era il dono che la famiglia e la società chiedeva a quelle donne per salvare l’ordine sociale e la casata. Era il dono simile a quello dei potlach delle isole del Pacifico studiati da Marcel Mauss (1925), dove il "dono" non aveva nulla di gratuità, ma era solo il linguaggio del potere politico e commerciale, che arriva fino alla distruzione dell’oggetto donato (potlach dissipativi), pur di affermare la propria superiorità.

  Soltanto gli angeli conoscono il dolore di queste donne-donate, prezzi pagati alla società che stava nascendo. Oceani di sofferenza femminile, nei monasteri e dentro le case. Sono state queste lacrime la prima acqua con cui abbiamo impastato l’edificio della città moderna.

  La sola, piccola, parziale ma non vana consolazione che ci resta è pensare che alcune, forse molte, di quelle suore e monache saranno state più grandi del loro destino. Come il loro "sposo" si sono ritrovate, senza volerlo, anch’esse inchiodate su una croce, e lì alcune hanno deciso di vivere quel dolore innocente e non scelto come dono, un dono diverso e finalmente libero. E qualche volta sono risorte. Se oggi molte donne possono vivere la loro vita nei conventi e nei monasteri come vero dono e come vera libertà, dietro questi doni e queste libertà ci sono anche quelle antiche resurrezioni.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- ANTROPOLOGIA E FILOLOGIA, OGGI.

  24 febbraio 2021, di Federico La Sala

  Vedete: l’uomo è giustificato per le opere e non soltanto per la fede (Gc 2,24)

  #EcceHomo: ma da intendersi antropo-#logica-#mente (come insegna #PonzioPilato: «idou ho #anthropos») o andro-logicamente e #vir -il-mente, come insegna la #filologia del tardo XXI secolo a.C.)?!

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- "Scienza e filosofia" (A.N. Whitehead): Galileo Galilei e il "Vicisti, Galilaee" di Keplero.

  24 febbraio 2021, di Federico La Sala

  #Metaphysics #Mathematics

  #Galileo (#Keplero: "Vicisti, #Galilaee") e il #gran_navilio:

  "Da quando un #Bambino nacque in una #mangiatoia, è #dubbio che un #Evento di così grande importanza abbia prodotto così poco scompiglio"

  (A.N. #Whitehead)

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA --- CATTOLICESIMO COSTANTINIANO E "PICCOLO RESTO". La Chiesa superstite, profezia sul domani (di Roberto Righetto).

  21 febbraio 2021, di Federico La Sala

  • #METAPHYSICS #ANTHROPOLOGY #Mathematics. #Imparare a #intrearsi (#Dante2021). #MenteAccogliente: Traccia per una #svolta_antropologica.
  • Forse è meglio ritornare davanti a #PonzioPilato e riascoltare quanto dice sul #Figlio dell’#Uomo: #EcceHomo (gr. «idou ho #anthropos»). O no?!

  ***

  Teologia.

  La Chiesa superstite, profezia sul domani

  Il biblista Walter Vogels indaga la questione del “resto” come unità residuale che sembra indicare il declino, ma in realtà può annunciare una rinascita

  di Roberto Righetto (Avvenire, venerdì 19 febbraio 2021)

  L’esilio babilonese: James Tissot, “ La deportazione dei prigionieri” - WikiCommons

  Resto. Oggi viene da pensare al popolo dell’Artsakh, violentemente aggredito da turchi e azeri e costretto a rifugiarsi in Armenia, abbandonando case e campi, oltre che chiese e monasteri testimonianze di una civiltà millenaria.

  Nelle culture precristiane, il concetto di ’resto’ fu applicato a quel che rimaneva di una popolazione dopo una guerra o un disastro naturale e, come noto, la Bibbia abbonda di citazioni relative al popolo di Israele. In particolare, dopo la serie di crudeli invasioni e deportazioni da parte di Assiri e Babilonesi. Nell’Antichità infatti, al termine di un conflitto, i vincitori si abbandonavano alla distruzione quasi totale degli avversari, a cominciare dai loro leader, ma anche delle fonti di vita, dei villaggi e delle vigne.

  Un’esperienza verificatasi più volte, dai Sumeri agli Ittiti, dagli Assiri agli Egizi. Eppure, nonostante questa sistematica opera di annientamento dei vinti, qualche sopravvissuto rimaneva sempre. E in alcune circostanze, dopo anni o decenni la vita poteva riprendere. È il caso appunto di Israele, che riuscì a risorgere dopo periodi di cattività a Babilonia. «Racimolate, racimolate come una vigna il resto d’Israele», scrive Geremia dopo l’invasione babilonese che portò, nel 586 a.C., alla distruzione di Gerusalemme.

  In realtà, il primo a parlare di ’resto’ era stato Amos, considerato anche il primo profeta-scrittore. Molto severo verso gli israeliti che avevano abbandonato il Signore, egli preannuncia la distruzione del regno del Nord da parte degli Assiri, che si verificherà nel 721 a.C., ma esprime pure la speranza che «forse il Signore, Dio degli eserciti, avrà pietà del resto di Giuseppe ».

  La nozione di ’resto’ si affaccia la prima volta dunque, come accennato, in un contesto di guerra. È noto che gli Assiri erano particolarmente feroci, puntavano ad schiacciare completamente i popoli conquistati e, nei loro rapporti ufficiali, i re rimarcavano come ’il resto’ fosse stato catturato, ucciso o deportato, in modo che i vinti non potessero ribellarsi in futuro. Però, v’era sempre un ’resto’ che era riuscito a fuggire nel deserto.

  Gli Assiri dovettero accontentarsi di prendere la Samaria ma non giunsero sino a Gerusalemme, cosa che si verificò invece anni dopo con Nabucodonor, prima nel 597 e poi nel 586, quando il tempio venne distrutto dalla foga dei Babilonesi, e infine in un’ultima deportazione voluta da Nabuzaradan, nel 582. In queste circostanze, vari profeti, da Isaia a Sofonia e Geremia, lamentarono la sorte del resto d’Israele. Dice Isaia: «Da Gerusalemme uscirà un resto, dal monte di Sion un residuo». E Geremia auspica che il suo popolo si lasci sottomettere dai Babilonesi per sopravvivere.

  Così Ezechiele, che vede una speranza e un futuro possibile per il popolo di Dio anche nell’esilio. Sarà Ciro, re di Persia, nel 538 a.C., a ridare la possibilità al resto d’Israele di tornare nella sua patria. Così finì il periodo di castigo e purificazione. Nella Bibbia il riferimento al resto è legato anche a circostanze diverse, come il diluvio di Noè o l’incendio di Sodoma (probabilmente conseguenza di un terremoto), ma tutti questi disastri sono dovuti al peccato d’Israele, cui Dio dà però sempre la possibilità di risollevarsi.

  È a partire dall’esame accurato di questo tema biblico che attraversa tutte le Scritture che il biblista e teologo Walter Vogels, docente emerito di Antico Testamento all’Università Saint-Paul di Ottawa, nel suo libro Il piccolo resto nella Bibbia (Queriniana, pagine 144, euro 16,00) finisce per applicarlo al declino attuale della Chiesa: «E se la manciata di fedeli pronti a mantenere viva la fede in Cristo svolgesse oggi la stessa missione dei superstiti dell’Antico Testamento».

  È sotto gli occhi di tutti il calo enorme non solo nella frequenza alle cerimonie religiose, ancor più evidente in questo periodo di pandemia, tanto che risulta ben difficile parlare ancora di ’Europa cristiana’. Anche secondo le indagini recenti, meno della metà delle persone che vivono nel Vecchio Continente si dice credente o religiosa e i cristiani si collocano ormai fra il 20 e il 30 per cento.

  Diversa la situazione nel resto del mondo, in particolare in America, Asia e Africa, dove semmai il cristianesimo è messo in pericolo non dall’abbandono dovuto dalla secolarizzazione ma dalla persecuzione. Vogels enumera il Medio Oriente, che ha visto i seguaci dell’Isis assassinare centinaia di cristiani, o la Nigeria, il Pakistan e l’India, ove molti subiscono angherie, se non conversioni forzate all’islam o uccisioni, solo perché cristiani.«Non è sorprendente - commenta l’autore - che papa Francesco parli della nostra epoca come quella dei martiri. In Occidente, una cultura umana e cristiana è del pari in via di estinzione, e chi si preoccupa?».

  Le persone che si collocano dentro la Chiesa hanno tre diverse reazioni. Ci sono i profeti di sventura, che rimpiangono i bei tempi andati e mettono sotto accusa tutta la cultura moderna. Poi ci sono quelli che guardano alla differente e più positiva situazione della Chiesa nel resto del mondo e perciò non si preoccupano più di tanto.

  Infine vi sono coloro che vedono in questa situazione di crisi un’opportunità, quella di tornare alle origini, «un’umile, piccola Chiesa, lievito nell’impasto, granello di senape, luce per il mondo». Si apre insomma la possibilità di ritrovare la natura vera ed essenziale della Chiesa, che si deve purificare abbandonando ogni compromissione col potere.

  Qui il tema del ’resto’ non appare affatto ingiustificato. Come ha detto Gesù: «il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?», una domanda che non ha una risposta scontata e che deve far riflettere, perché la perdita di fede in Europa potrebbe non aver raggiunto il culmine.

  Anche il popolo d’Israele subì una terza deportazione e «rimase il resto di un resto di un resto»: accadrà così anche ai cristiani d’Occidente? Per Vogels non si tratta di consolarsi sostenendo che ora va a Messa solo chi ci crede davvero e che la Chiesa è più pura. Se in questo c’è del vero, non ci si può illudere che il futuro delle comunità cristiane sia costituito solo da pochi eletti, che magari si ritengono perfetti. Anche coloro che in passato frequentavano in massa la parrocchia e che magari non erano acculturati, vivevano però una fede sincera e profonda. E trasmettevano la fede ai loro figli.

  Il volume esamina anche le possibili cause del declino, fra cui le stesse colpe della Chiesa dovute per esempio agli scandali e agli abusi, ma pone pure alcuni segni di speranza. «Quanto durerà questo esodo?», si chiede Vogels, e aggiunge: «Dopo tutte le apologie degli ultimi papi per le colpe della Chiesa, la chiamata costante e fervida di papa Francesco alla misericordia di Dio sarebbe una profezia che questo tempo della misericordia, che darà il cambio a quello dell’ira, è vicino?».

  Si tratta di ripartire proprio dal ’resto’, da coloro che rimangono legati alla Chiesa e continuano ad impegnarsi e a trasmettere la fede alle nuove generazioni. Sarà capace questo ’resto’, grazie a un processo di riforma autentica e una nuova evangelizzazione, di recuperare almeno una parte di coloro che se ne sono andati? «La rimpatriata non sarà facile. Ma non abbiano il diritto di lasciare i feriti della vita da soli, in esilio, lontani o esclusi dalla comunità». E ancora: «Spalanchiamo le porte della misericordia, della comprensione e della tolleranza. Ci deve essere posto per molti nella casa del Padre, per coloro che sono chiamati liberali o conservatori, tradizionalisti o rivoluzionari, di sinistra o di destra. Ci sarà del vecchio e del nuovo. Nessuna comunità è perfetta ».

  Ma si può ricostruire rispettando due condizioni: che sia salvaguardato il patto fra la Chiesa e i diritti dell’uomo, nel rifiuto di ogni violenza, e che si testimoni il primato dell’agape, segno vero della presenza dei cristiani nel mondo.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. -- STORIA, STORIOGRAFIA, E DRAGHI: L’ANTROPOLOGIA D’ANCIEN REGIME E LA LOGICA DEL "DEUS EX MACHINA" (di Marco Revelli).).

  16 febbraio 2021, di Federico La Sala

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  #STORIA #STORIOGRAFIA E #DRAGHI: USCIRE DAL #LETARGO (#DANTE2021). #Tracce per una #svolta_antropologica e una #transizione_ecologica. #Dante, la #crisi culturale e #politica dell’#Europa e "l’#antropologia d’#ancien régime" (http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=5908).

  ***

  Un altro deus ex machina sul piano inclinato della crisi

  Draghi e non solo. La via tecnocratica, costruita con sofisticata ingegneria istituzionale, per ricondurre a «ordine» l’anomalia del voto del 2018, ridisegnando il sistema di governo

  • [Foto] Il giuramento del governo Draghi al Quirinale

  di Marco Revelli (il manifesto, 16.02.2021)

  La Banca sopra la Politica, il Nord sopra il Sud, i maschi sopra le donne. Questa appare, ridotta all’essenziale, la struttura architettonica del nuovo governo: una fotografia perfetta dello stato di cose esistente e delle sue inamovibili gerarchie.

  Non può sfuggire a nessuno, intanto, che l’ex governatore di Bankitalia e della Bce ha riservato a sé e ai propri fedelissimi il controllo della cassaforte, in primis del «tesorone» in arrivo dall’Europa, perché la gestissero con l’unica logica che gli uomini di banca conoscono: quella del denaro che rispetta solo se stesso (e che va dove già ce n’è).

  E che poi abbia affidato per così dire «d’ufficio» un certo numero di ministeri chiave a quella che può essere considerata un’élite del sapere tecnico. Quasi volesse «mettere in sicurezza» il «cuore dello stato», o del sistema, da una politica malata, per certi versi comatosa, che nelle convulsioni dell’ultimo bimestre ha mostrato a nudo la propria incapacità di venire a capo della crisi che essa stessa aveva scatenato, riservandole un parterre tanto ampio quanto poco qualificato.

  Uno spazio di tutti (e del contrario di tutti) da popolare secondo i dettami del manuale Cencelli, in cui le scarse competenze e l’esuberante litigiosità potessero in qualche misura offrire un simulacro di «copertura politica» senza rischiare di danneggiare i gangli vitali del sistema (più che commissariamento, «confinamento» si potrebbe dire).

  Questo deve essere stato il pensiero congiunto di Draghi e Mattarella: la via tecnocratica, costruita con sofisticata ingegneria istituzionale, attraverso cui ricondurre a «ordine» l’anomalia selvaggia inaugurata col voto del 2018, ridisegnando il sistema di governo sulla mappa gerarchica del potere reale rispettandone con certosina attenzione le isobare.

  Ed è esattamente quel criterio che ha portato a premiare il Nord (18 ministri) a scapito del Sud (appena 4), tanto che verrebbe da dire che, parafrasando la Moratti, i «posti» sono stati assegnati territorialmente in base al Pil: ben 9 ministri vengono dalla Lombardia, 4 dal Veneto, nessuno dalle isole...
    Mentre per le donne - 8 su 24 - non è cosa nuova, è l’antropologia d’ancien régime che ha parlato.

  Funzionerà? Si può davvero pensare di venire a capo di una grave «crisi di sistema» - quale quella che effettivamente l’Italia vive - con espedienti ingegneristici o con la logica del deus ex machina?
    È per lo meno la terza volta che si tenta questa via - la prima con Ciampi, la seconda con Monti, ora con Draghi, peraltro figure assai simili per competenze e profilo tecnico-culturale - e ogni volta se ne è usciti con uno scatto in avanti sul piano inclinato della crisi istituzionale e sociale.

  Il governo Ciampi, non dimentichiamolo, fu l’ultimo della Prima Repubblica. Dopo la sua fine dilagò il berlusconismo, espressione di una metamorfosi regressiva dell’elettorato nel suo complesso. Quindici anni più tardi, dopo diciassette mesi di governo Monti emerse il corpaccione grillino al centro di un sistema politico terremotato e sulla superficie di un corpo sociale martoriato, diventato addirittura nel 2018 maggioranza relativa, con una percentuale simile alla vecchia Dc.

  Un altro terremoto che sconvolse vecchi e nuovi poteri, istituzionali ed economici, che infatti si misero subito all’opera per ricuperare centralità e controllo. E che oggi festeggiano il ritorno alla casella di partenza in questo gioco dell’oca che già ha percorso due giri a vuoto, nella speranza di fare, finalmente, l’en plein, e di poter sovrapporre al disordine di quel voto «obsoleto» un nuovo ordine venuto dall’alto di un’Europa non più matrigna.

  È un’impresa arrischiata. Anche per poteri abituati da sempre a vincere. E nella sua sostanza opaca. Non perché violi, in qualche modo, la lettera della Costituzione: tutto è avvenuto entro i canoni degli articoli 92 e 94 (peraltro molto sobri). Ma perché sfida la «costituzione materiale» di una democrazia rappresentativa nella quale la volontà di rottura di continuità espressa, sia pur in modo convulso e contraddittorio, nell’ultima elezione generale viene neutralizzata (le convulsioni dei 5Stelle, ma anche il triplo salto mortale della Lega, lo testimoniano), per essere infine piegata a una deriva iper-continuista (che difficilmente, pur collocandosi in un’Europa diversa, e pur disponendo degli euro del Recovery, sanerà le ferite sociali e il malessere che produssero la rivolta nelle urne del ’18).

  E poi perché crea un governo ibrido, in cui l’élite tecnica siede su un tappeto di macerie costituite da un sistema dei partiti profondamente lesionato dove ogni forza politica si presenta negando una parte di se stessa e ogni cultura politica appare dissolta, rendendo assai improbabile l’efficacia del confinamento.

  Un governo che, come tutti i governi omnibus, ospita una pletora di partecipanti, ognuno dei quali non rinuncerà a usare il »posto a tavola» ottenuto come megafono per regolare i conti col proprio vicino: i «polli di Renzo», anzi di Renzi potremmo dire, di cui già Salvini e compagni offrono un bell’esempio usando il podio che l’altro Matteo gli ha offerto per aprire una campagna elettorale permanente.

  Fin dall’inizio dei miei studi in Scienza politica ho dovuto imparare che per il buon funzionamento di una democrazia moderna, è necessario che tra il livello della Società e quello delle Istituzioni esista una solida Società Politica, a svolgere il ruolo di canale di comunicazione e di fattore di legittimazione. Se questa avvizzisce o muore, avvizzisce e muore la democrazia.

  In questo senso il «miracoloso» governo di Mario Draghi rischia di sfidare le leggi fisiche della politica, con esiti potenzialmente infausti.

  La frase con cui Giovanni Agnelli commentò il governo Ciampi - «dopo il governatore, c’è solo un generale, o un cardinale» - potrebbe ritornare di attualità non se Draghi fallisse ma se, completato il mandato, la politica si presentasse ancora nuda alle elezioni del ‘23.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- Politica, arte e immaginario: "Napoleone e il mito di Roma" (DI mARCO bUSSAGLI).

  13 febbraio 2021, di Federico La Sala

  La mostra.

  Napoleone tra Cesare e Alessandro: Bonaparte e il mito di Roma

  Bonaparte ha cercato di emulare gli imperatori romani e una importante mostra ai Mercati Traianei ne ripercorre la fama attraverso le arti e l’immaginario

  di Marco Busssagli (Avvenire, venerdì 12 febbraio 2021)

  • François Gerard, Francois, "Napoleone in vesti imperiali", 1806, particolare. Ajaccio. Musée des Beaux-Arts (Palais Fesch)

  Ci sono almeno due ragioni oggettive per andare a vedere l’affascinante mostra dedicata a Napoleone e il mito di Roma che si tiene in questi giorni nell’irripetibile sede dei Mercati Traianei (a cura di Claudio Parisi Presicce, Nicoletta Bernacchio, Massimiliano Munzi e Simone Pastor). In origine prevista per il dicembre dello scorso anno, l’esposizione - che è rimata chiusa per mesi a causa della pandemia del Covid-19 -, è stata prorogata grazie alla sensibilità solidale dei prestatori a cominciare da quelli francesi che hanno riconsiderato i termini del contratto di prestito.

  È questo il motivo per cui si possono ancora ammirare due opere celeberrime della pittura di quel folgorante periodo storico. Mi riferisco al capolavoro di Jacques Louis David Napoleone valica il Gran San Bernardo che esaltava le imprese dell’allora generale all’indomani della Campagna d’Italia. Sebbene sia presente in mostra una copia d’epoca dell’originale conservato al Castello di Malmaison (una delle cinque versioni realizzate dal grande pittore francese fra il 1801 e il 1803), tuttavia l’accuratezza della tela a grandezza naturale, realizzata ad olio, è in grado di restituire quelle emozioni che nascono davanti agli originali conservati a Versailles, a Berlino e a Vienna.

  Quella che è assolutamente autentica, invece, è l’opera di François Gérard che nel 1805 dipinse Napoleone con gli abiti dell’incoronazione proveniente dal Palais Fesch-Musée des Beaux-Arts di Aiaccio. Straordinaria per la resa dei velluti, dei ricami e dei materiali (si osservi la piccola mano d’avorio in cima allo scettro abbandonato accanto al globo con la croce che rappresenta il mondo, inconsapevole prefigurazione dell’epilogo della stagione napoleonica) la tela emana il fascino di un’intera epoca avviata alla conclusione.

  Si tratta di opere che, da sole, valgono una visita alla mostra e che segnano i confini di quella irripetibile avventura politica, storica e culturale che fu la vicenda di Napoleone, partito come generale della Rivoluzione e finito come Imperatore dei Francesi che scosse l’Europa e travolse la pigra agiatezza delle monarchie allora esistenti.

  A muovere Bonaparte c’erano la volontà di recuperare il mito di Roma e il desiderio di emulare i grandi condottieri dell’antichità, da Alessandro Magno a Caio Giulio Cesare. A sostegno di questo confronto, la mostra offre al pubblico opere importanti come il bronzo di Alessandro Magno a cavallo proveniente dal Museo Archeologico Nazionale di Napoli. L’aspirazione al dominio su un impero senza confini (si pensi alla sfortunata campagna di Russia che, tuttavia, porto Bonaparte sulle rive della Moscova) lega il mito di Alessandro Magno a Napoleone il quale, come già molti condottieri prima di lui, tra cui Giulio Cesare, fece dell’imitatio Alexandri la propria ragione di vita.

  Non per nulla, è esposto il grande bronzo dello scultore Lorenzo Bartolini che raffigura Napoleone I Imperatore, proveniente dal Louvre, in cui Bonaparte è ritratto all’antica, con le fattezze di un imperatore romano e la corona d’alloro sulla testa. Le gesta napoleoniche s’ispirarono pure alla magnanimità del primo degli imperatori romani, Augusto, presente con un ritratto in marmo proveniente dai Musei Capitolini. Così, la mostra approfondisce gli impegni di carattere artistico e urbanistico del grande francese per la sistemazione di Roma e, in particolare, proprio dell’area della Basilica Ulpia, prospiciente i Mercati Traianei, allora ridotta a fossa maleodorante, i cui progetti di bonifica (nonostante le proteste della madre superiora del Conservatorio delle zitelle che si vide abbattere la sede con conseguente trasferimento) furono affidati agli architetti Camporese e Valadier.

  Nessuna sede, perciò, poteva dirsi più adatta dei Mercati Traianei che furono il cuore della grandezza economica e commerciale della Roma antica. Nello sforzo d’imitazione della figura di Augusto rientravano, però, anche i gesti umanitari documentati dall’incisione di Masson ripresa dal celebre quadro di Antoine-Jean Gros, Il generale Bonaparte visita gli appestati di Jaffa, proveniente dal Palais Fesch-Musée des Beaux-Arts di Ajaccio. Il che alimentava il mito di Napoleone, come un eroe antico ma pure un santo e un taumaturgo, in continuità con i re del medioevo francese.

  Roma, Mercati Traianei
    Napoleone e il mito di Roma
    Fino al 30 maggio

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- INVITO A RI-LEGGERE "L’AUTUNNO DEL MEDIOEVO" DI JOHAN HUIZINGA. Introduzione di Franco Cardini.

  5 febbraio 2021, di Federico La Sala

  L’INIZIATIVA

  Sacro e quotidiano, i segreti del Medioevo: la collana del «Corriere»

  Dal 5 febbraio in edicola (col quotidiano) una serie curata dallo storico Franco Cardini sul periodo in cui si posero le basi del mondo moderno. Si parte con Johan Huizinga

  di FRANCO CARDINI *

  • [Foto] Convitati riuniti a banchetto intorno a una tavola imbandita in una miniatura contenuta in un codice medievale (foto di Franco Bolzoni)

  Quando il Medioevo sia cominciato non è chiaro: se non altro perché un discorso sulle origini implica anche un discorso sulle ragioni. Non basta proporre un punto di partenza, dire quando è cominciato; bisogna anche dire che cosa, dal momento che i contenuti non ne sono affatto chiari; e infine spiegare, o tentare di farlo, perché. -Che cos’ha mai messo in moto la macchina medievale? La diffusione del cristianesimo? La crisi demografico-climatico-economico-etica dei secoli II-VII? Le migrazioni dei popoli? E ponendoci problemi del genere non si rischia di ricadere nel vecchio «mito» romantico o evoluzionistico o paleostoricistico «delle origini»?

  • [Foto]La copertina del primo volume della serie, «L’autunno del Medioevo» di Johan Huizinga, in edicola il 5 febbraio

  D’altro canto è evidente che, così com’era nato, era sorto e si era affermato, il Medioevo andò anche decadendo e «sfiorendo»; ebbe un suo tramonto o un suo «autunno». Ancora una volta, perché? Quali e quante ne furono le cause, ed è possibile attribuire loro una maggiore e minore importanza? L’eclisse del senso religioso e il vacillare delle istituzioni ecclesiali? L’esaurirsi dell’universalismo politico, a quello religioso strettamente connesso, insieme con il nascere e il rafforzarsi dei particolarismi e il sorgere degli «Stati» e delle «nazioni»? La crisi della concezione sacrale dell’ordine cosmico e della finalità della vita umana, e con essa l’imporsi del «processo di secolarizzazione»? Il sovvertimento dell’ordine etico-religioso, con il progressivo imporsi dell’individualismo e la conseguente ridefinizione della logica valoriale e l’affermarsi del primato dell’economia e della tecnologia? La pressione di nuovi popoli da est, il profilarsi di nuove «invasioni barbariche» ora configurantesi come nuove affermazioni religiose? Ancora, la spirale delle crisi demografica ed economica accompagnata al generale raffreddamento ciclico dell’emisfero boreale a partire già dalla fine del XIII secolo, che avrebbe accompagnato la lunga crisi pandemica sviluppatasi in coincidenza con la «piccola età glaciale» dalla quale si sarebbe usciti solo nel XVIII secolo? L’inquietudine religiosa che avrebbe finito con il determinare la rottura irreversibile dell’unità cristiana occidentale, mentre si scatenava la lotta politica e militare degli Stati assoluti e le scoperte geografiche e le invenzioni del XVI secolo, rispondevano, come avrebbe detto Toynbee, alle «sfide» del secolo precedente?

  Insomma, Medioevo come risultato dell’intersezione di molteplice forme dialettiche: unità versus differenze, omogeneità versus diversità, conservazione versus riforma, ordine versus mutamento, continuità versus discontinuità e/o rottura.

  E tutto ciò in un contesto che si mantenne omogeneo nella sua compagine sostanzialmente mediterraneocentrica sino alla fine del Quattrocento: allorché il mondo si dilatò improvvisamente divenendo immenso rispetto ai parametri ai quali gli europei erano abituati; ma al tempo stesso, paradossalmente, si rivelò davvero limitato e conchiuso, come in fondo tanto la teologia quanto la geografia lo avevano sempre immaginato ma molto diversamente da come lo avevano pensato.

  La modesta «torta» circolare di terraferma circondata dall’oceano ch’era il vecchio mondo del sistema aristotelico-tolemaico, piccola finché si vuole, era rimasta semi-inesplorata; l’immensa realtà pluricontinentale che gradualmente si svelò dai primi del Cinquecento si manifestò disposta a lasciarsi esplorare, conquistare, dominare. Questo il paradossale dramma cosmico del passaggio dal Medioevo all’Età moderna.

  Il primo, solidale con l’età antica, aveva concepito una sfera terraquea di limitate dimensioni, caratterizzata da una massa di terraferma circolare traversata da un non largo sistema di mari interni e cinta da un immenso oceano. Ma quella non troppo ampia terraferma era piena per giunta di montagne di ghiaccio, d’impervie paludi, d’intricate foreste, di deserti aridi e infestati da belve feroci o addirittura da mostri. L’uomo non avrebbe mai potuto esplorarla e «possederla» per intero.

  La seconda, al contrario, si presentò come una sfera immensa, nella quale però la volontà e la tecnologia dell’homo faber fortunae suae sarebbe riuscita a progressivamente penetrare domando le distanze oceaniche grazie alle vele mobili e conquistando la terraferma con l’audacia e la forza dei suoi esploratori. Sono state le navi e i cannoni - come ci ha insegnato un grande storico, Carlo Maria Cipolla - a trasformare il mondo antico e medievale, fatto di culture che si costeggiavano ma che non si compenetravano, nel mondo moderno caratterizzato da quella che fu definita l’«economia-mondo». E se nell’Antichità e nel Medioevo il mondo occidentale aveva vissuto in uno stato di inferiorità dinanzi alle grandi civiltà dell’Asia, la Modernità si configurò come un Occidente progressivamente e irreversibilmente egemonico.

  • Il capolavoro di Huizinga inaugura la rassegna

  Esce venerdì 5 febbraio in edicola con il «Corriere della Sera» il libro dello storico olandese Johan Huizinga (1872- 1945) Autunno del Medioevo, in vendita al prezzo di euro 8,90 più il costo del quotidiano. Si tratta della prima uscita della nuova collana Medioevo curata dalla storico Franco Cardini, professore emerito nell’Istituto di Scienze umane e sociali. Lo stesso Cardini firma l’ampia presentazione che apre il volume, della quale qui sopra pubblichiamo un estratto.
    Lo scopo della nuova iniziativa del «Corriere» è fornire ai lettori, attraverso opere dei più qualificati specialisti, un’ampia panoramica di quel periodo storico che ormai nessuno più considera, caratterizzato da un cupo oscurantismo (nonostante l’uso che si fa a volte dell’aggettivo «medievale» nel linguaggio comune), ma va invece esaminato in tutta la ricchezza dei suoi variegati aspetti, anche perché all’epoca si posero le basi per la successiva fioritura del mondo moderno.
    In particolare il libro di Huizinga, pubblicato in prima edizione nel 1919 e riproposto in versione aggiornata due anni dopo, è considerato un autentico capolavoro del suo genere (Cardini lo definisce «libro epocale») per il modo in cui descrive il passaggio cruciale tra il XIV e il XV secolo, un’epoca di grandi trasformazioni nella cultura, nell’arte e nel costume. Il secondo volume della collana, in vendita dal 12 febbraio allo stesso prezzo del primo, sarà La civiltà dell’Occidente medievale dello storico francese Jacques Le Goff. Seguiranno: Bernhard Schimmelpfennig, Il Papato (19 febbraio); Julius von Schlosser, L’arte del Medioevo (26 febbraio).

  * Corriere della Sera, 3 febbraio 2021

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA --- A 7OO ANNI DALLA MORTE DI DANTE, BEATRICE APPARE COME UN «MANICHINO SENZA CORPO».

  4 febbraio 2021, di Federico La Sala

  #Dante2021.

  Se dopo 700 anni

  #Beatrice appare come un «manichino senza corpo»,

  forse,

  non è il caso di

  osare un’altra ipotesi di lettura

  della #DivinaCommedia e della #vita di #Dante?

  FLS

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica --- La grande attualità del vescovo di Milano: sant’Ambrogio e i troppi Naboth dei nostri giorni (di A. Capone).

  28 gennaio 2021, di Federico La Sala

  GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE... *

  • "Charitas Deus est" (I Joan. 4,8).
  • AMBROSIUS, In Epistolam Beati Pauli Ad Corinthios Primam, Caput XIII, Vers. 4-8.

    ---

  Patristica. Sant’Ambrogio e i troppi Naboth dei nostri giorni

  La grande attualità del vescovo di Milano è confermata dalla ripubblicata omelia dedicata al vignaiolo biblico vessato dal re Achab. Denuncia durissima contro i ricchi, potenti e sfruttatori

  di Alessandro Capone (Avvenire, giovedì 28 gennaio 2021)

  • [Foto] Santo Ambrogio con pastorale e flagello, affresco di scuola lombarda (XVI secolo) - Milano, Curia arcivescovile

  «La terra è di tutti, non solo dei ricchi, ma quelli che possono utilizzare ciò che appartiene loro sono assai pochi rispetto a chi non può farlo». Queste parole, che potremmo pensare di papa Francesco, sono in realtà del vescovo di Milano Ambrogio, il quale negli ultimi anni della vita scrisse un omelia su La storia di Naboth, appena pubblicata a cura di Domenico Lassandro e Stefania Palumbo (Loescher, pagine 336, euro 45,00), all’interno della giovane, ma molto promettente, serie patristica della Corona Patrum Erasmiana, promossa dal Centro europeo di studi umanistici ’Erasmo da Rotterdam’ di Torino sotto gli auspici di Renato Uglione.
    Nell’opera Ambrogio trae spunto dalla vicenda dell’israelita Naboth (1 Re 21), che aveva una vigna vicino al palazzo del re Achab, il quale, spinto dalla brama di possesso, ordinò a Naboth di cedergli la sua vigna in cambio di un’altra o di denaro. Nulla poté Naboth, che rifiutò di obbedire perché quella vigna era eredità dei suoi padri: per mezzo di un inganno ordito dalla moglie del re, egli fu accusato di bestemmia e lapidato.

  La vicenda di Naboth rappresenta il filo conduttore di tutto il testo ambrosiano e consente al vescovo di Milano, il quale oltre che sull’esperienza episcopale poteva far leva anche su quella di politico, di presentare una lucida denuncia del dramma dei poveri del suo tempo, di cui ci offre qualche vivido esempio. Egli infatti si sofferma sui sacrifici di vite umane per soddisfare la fame dei ricchi: uno cade dalla sommità di un tetto per preparare granai più ampi; un altro precipita dalla cima di un albero, mentre ispeziona i tipi di uva; un altro annega in mare per procurare pesci e ostriche... Vengono in mente i sempre attuali ’incidenti sul lavoro’, come osserva Lassandro, ma ancor di più la folla di uomini sfruttati e venduti, di turoldiana memoria, sparsi in tutto il mondo e asserviti a un lavoro mortale utile solo per il godimento di una minoranza.
    E ancora il padre, di cui Ambrogio si professa testimone oculare, costretto a vendere all’asta i propri figli per rinviare la pena a cui era condannato per la mancanza di vino sulla tavola del potente. Di questo padre il vescovo descrive la tempesta interiore e la disperazione infinita e denuncia la situazione innaturale a cui l’uomo è costretto: «Come potrei dunque discernere tra i sentimenti della natura, come potrei dimenticarli, come potrei spogliarmi dei sentimenti di un padre?».

  È evidente che lo scopo di Ambrogio non è di proporre semplicemente un’interpretazione del sopruso sofferto da Naboth, ma principalmente di sottolineare la necessità di rendere concreta ed efficiente una giustizia sociale basata sui valori evangelici.
    Il testo ambrosiano rappresenta dunque la testimonianza drammatica di una società in cui i rapporti economici hanno conseguenze devastanti su quelli umani e sociali e allo stesso tempo propone il manifesto e l’auspicio di una società più equa e solidale, in cui il bene sia realmente, secondo la legge di natura, comune e non a vantaggio di un’élite: «Per tutti è stato creato il mondo, quel mondo che invece voi pochi ricchi tentate di rivendicare solo per voi».
    Le parole del vescovo rappresentano pertanto un messaggio perennemente rivoluzionario, che ha conquistato personalità come Concetto Marchesi, Ernesto Buonaiuti e David Maria Turoldo, che nel duomo milanese in una sua predica lesse, senza riferire il nome dell’autore, alcuni passaggi proprio del testo ambrosiano, suscitando profondo scandalo e vibrate proteste dell’uditorio.
    Un messaggio scomodo ancora oggi e in perfetta consonanza con quanto papa Francesco ha scritto al punto 120 dell’Enciclica Fratelli tutti: «Il diritto alla proprietà privata si può considerare solo come un diritto naturale secondario e derivato dal principio della destinazione universale dei beni creati, e ciò ha conseguenze molto concrete, che devono riflettersi sul funzionamento della società».

  ---

  * SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:

  • DEL CARDINALE CARLO M. MARTINI, LA LEZIONE PIU’ GRANDE: IL PRESEPE DEL LAGER NELLA BASILICA DI SANT’AMBROGIO (MILANO, 2000).

  GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE.

  PER RATZINGER, PER IL PAPA E I CARDINALI, UNA LEZIONE DI GIANNI RODARI.

  FLS

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA --- IMMAGINARIO COSTANTINIANO, "ECOLOGIA", E FRANCESCO D’ASSISI "GIULLARE DEL GRAN RE".

  15 gennaio 2021, di Federico La Sala

  Luoghi dell’Infinito.

  Adamo dove sei? Tra la discarica e il Giardino

  La bellezza ci abbraccia, nei cieli, sulla terra e sotto terra. Una bellezza donata senza misura, quasi a sfiorare l’infinito. Maestosa, selvaggia, immensa. Una bellezza che anche noi abbiamo...

  di Giovanni Gazzaneo (Avvenire, giovedì 14 gennaio 2021)

  La bellezza ci abbraccia, nei cieli, sulla terra e sotto terra. Una bellezza donata senza misura, quasi a sfiorare l’infinito. Maestosa, selvaggia, immensa. Una bellezza che anche noi abbiamo saputo generare nei millenni creando opere d’arte e meraviglie tecnologiche, modellando colline, facendo dei campi un tripudio di colori e di geometrie, progettando giardini e parchi che, consapevolmente o meno, sono la tangibile nostalgia del Paradiso perduto.
    Scrive papa Francesco nella Laudato si’: «Prestare attenzione alla bellezza e amarla ci aiuta ad uscire dal pragmatismo utilitaristico. Quando non si impara a fermarsi ad apprezzare il bello, non è strano che ogni cosa si trasformi in oggetto di uso e abuso senza scrupoli» (215). Abuso che non conosce frontiere, dentro e fuori di noi: smog nei cieli e nei nostri polmoni, microplastiche nei ghiacciai e nelle profondità degli abissi marini, ma anche nel nostro sangue.
    Abbiamo reso il mondo una discarica. Ma prima vittima della “cultura dello scarto”, come insegna papa Francesco, è proprio l’uomo: «L’ambiente umano e l’ambiente naturale si degradano insieme, e non potremo affrontare adeguatamente il degrado ambientale, se non prestiamo attenzione alle cause che hanno attinenza con il degrado umano e sociale» (Laudato si’ 48).

  La cultura meccanicistica e positivista - che si è accompagnata ai primi grandi successi tecnologici dell’epoca moderna e alla promessa dei paradisi in terra (comunisti o capitalisti in questo si equivalgono) - ha proposto una visione riduzionista dell’uomo e della natura. L’uomo è solo corpo, tassello intercambiabile nel mondo della produzione e contenitore di desideri (sempre indotti e mai appaganti) nel magico universo del mercato. La natura è solo materia da sfruttare per la produzione e, a partire dal dopoguerra, per le vacanze di massa.

  Questo modo di vedere le cose e gli uomini si è evoluto, più nei linguaggi che nella sostanza. Come sostiene papa Benedetto nel 2012: «Lo spreco della creazione inizia dove non riconosciamo più alcuna istanza sopra di noi, ma vediamo soltanto noi stessi». Continuiamo a preferire l’ideologia - oggi destrutturata ma onnipresente con i suoi falsi idoli - alla realtà.
    È cresciuta la sensibilità ambientale, ma l’ecologia integrale, proposta da Benedetto XVI e da papa Francesco, non può prescindere da un umanesimo integrale, che riconosca la dignità di ogni persona e di tutti i popoli. Sono tante le persone di buona volontà e le associazioni che lottano perché la natura non sia violata, per le trentamila specie a rischio, perché la foresta amazzonica sia preservata, e anche i cani non siano abbandonati... Ma cala il silenzio, anzi scatta la censura, se lottiamo perché a non essere violata e manipolata sia la natura umana, perché gli embrioni non siano “prodotti” di fabbrica, perché l’utero non si trasformi in un parcheggio a pagamento, perché cinquantasei milioni di bambini non vengano ogni anno democraticamente uccisi nel seno delle loro madri. «I deserti esteriori - afferma papa Benedetto nel 2005 - si moltiplicano nel mondo, perché i deserti interiori sono diventati così ampi» e continuano a crescere.

  La natura è bellezza, ma bellezza sfigurata, fin dalla Genesi, fin dal peccato di Adamo. Ricomporre l’armonia perduta è possibile, come testimonia Francesco d’Assisi. Lui non si è convertito all’ecologismo. L’amore di Francesco per il Creato nasce dalla sua conversione a Cristo, da questa sua sequela che l’ha portato a vedere il mondo e i suoi abitanti con lo stesso sguardo del Figlio dell’uomo, a percepire la giusta e feconda relazione con gli elementi e le creature, ad amare la potenza e la bellezza della vita come riflesso di un atto creativo che non si ferma alla Genesi, ma che continua nello scorrere del tempo. Un sentimento, uno sguardo, un’invocazione che trasformano la vita nella poesia del Cantico delle creature, e poi, con Giotto, nei colori e nelle immagini della più straordinaria rivoluzione artistica. Francesco sapeva che il vertice della Creazione non è l’uomo, ma il Figlio dell’uomo, l’Increato che si fa creatura, l’Eterno che si fa storia, l’Infinito che abbraccia il limite.

  La strada indicata da san Francesco è semplice e ardua: non può esserci autentica cura del Creato se dimentichiamo che il nostro abitare, nel segno della custodia e non del possesso e dello sfruttamento, nasce dal nostro essere voluti come figli da un Dio che ci è Padre. Siamo creature e non creatori (al massimo inventori e, con le arti, imitatori dell’atto creativo originario), ma siamo figli: siamo la Sua immagine, magari ferita, rugosa, infangata, perfino negata, combattuta. Eppure quell’immagine resta. È la parte di noi più vera, più gioiosa, più viva, più profonda. Da qui, da questa Presenza in noi, nasce l’amore per la terra, che è madre e sorella e figlia, per le sue creature, per gli uomini tutti. Francesco è stato il giullare del Gran Re, perché ha saputo vivere da figlio del Gran Re.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica --- ANTROPOLOGIA, FILOSOFIA, E LINGUISTICA.

  14 gennaio 2021, di Federico La Sala

  ANTROPOLOGIA E FILOSOFIA: SPIRITO CRITICO E AMORE CONOSCITIVO *:

  "Per letiziar là sù fulgor s’acquista,
    sì come riso qui; ma giù s’abbuia
    l’ombra di fuor, come la mente è trista

  «Dio vede tutto, e tuo veder s’inluia»,
    diss’io, «beato spirto, sì che nulla
    voglia di sé a te puot’esser fuia.

  Dunque la voce tua, che ‘l ciel trastulla
    sempre col canto di quei fuochi pii
    che di sei ali facen la coculla,

  perché non satisface a’ miei disii?
    Già non attendere’ io tua dimanda,
    s’io m’intuassi, come tu t’inmii».

  Dante Alighieri, Paradiso IX, 70-81.

  * Sul tema, nel sito, cfr.:

  LO SPIRITO CRITICO E L’AMORE CONOSCITIVO. LA LEZIONE DEL ’68 (E DELL ’89). Un omaggio a Kurt H. Wolff e a Barrington Moore Jr.

  DANTE ALIGHIERI (1265-1321)!!! LA LINGUA D’AMORE: UNA NUOVA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO. CON MARX E FREUD. Una "ipotesi di rilettura della DIVINA COMMEDIA"

  FLS

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA --- USA 2021: "METTERE LA DEMOCRAZIA AL PRIMO POSTO" (A. Schwarzenegger).

  12 gennaio 2021, di Federico La Sala

  ANTROPOLOGIA CULTURALE, LETTERATURA, E PENSIERO CRITICO. Lo sciamano che c’interroga...

  • "[...] Se Boltanski sembra avere ragione quando sottolinea che l’inclinazione verso le conspiracy theories accomuna gli estremi opposti dello spettro politico (si pensi all’obbrobrio dei Protocolli dei Savi di Sion e alla critica leftist della lobby dei banchieri), resta tuttavia dubbio che la realtà in quanto tale sia integralmente l’esito d’una costruzione: dello stato-nazione o del capitalismo, d’un genere letterario avvincente o d’una mente in bilico.
  • Quest’ultima osservazione è importante per scongiurare un pericolo. In un futuro distopico ma probabile, infatti, il nostro sciamano potrebbe ritrovarsi al centro d’una aula universitaria a recitare - con tanto d’aspersorio d’ordinanza - la performance di cui prima di Capitol Hill s’era reso protagonista per le strade di Phoenix, in Arizona. In quell’occasione, la sua cantilena ipnotizzante era rivolta contro l’uso delle mascherine, e recitava a ripetizione per tutti noi, il capo reclinato e gli occhi chiusi: It’s buuuuullshiiiiit! It’s buuuuullshiiiiit! It’s buuuuullshiiiiit!" (Andrea Sartori, “Lo sciamano che c’interroga” , Le parole e le cose, 12 gennaio 2021.).

  ANDARE "A SCUOLA DALLO STREGONE" (Carlos Castaneda, 1968) e non capire un’acca ("h"). Alla luce delle dichiarazioni di Arnold Schwarzenegger, attore ed ex governatore repubblicano della California: “Dobbiamo cercare di guarire insieme dal dramma che si è svolto qualche giorno fa”, conclude nel suo videomessaggio, “e dobbiamo mettere la democrazia al primo posto", forse, è meglio rileggere il lavoro di Elémire Zolla, su "I letterati e lo sciamano. Il pellerossa come cattiva coscienza del bianco" e riprendere non solo l’indicazione di Orazio-Kant-Foucault del "Sàpere aude!" , ma anche la lezione di Jim Morrison: "Ognuno di noi ha un paio di ali, ma solo chi sogna impara a volare"; e, infine, per evitare qualche "rimorso d’incoscienza", rimeditare anche la "profezia" di McLuhan.

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica ---- Teologia e Tessitura: "Siamo fili dell’unico arazzo dell’essere" (di Ermes Ronchi)

  2 gennaio 2021, di Federico La Sala

  MITO, FILOSOFIA, E TESSITURA.... *

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  Siamo fili dell’unico arazzo dell’essere

  di Ermes Ronchi (Avvenire, giovedì 31 dicembre 2020)

  II Domenica dopo Natale

  • In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio. Egli era, in principio, presso Dio: tutto è stato fatto per mezzo di lui e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste. In lui era la vita e la vita era la luce degli uomini; la luce splende nelle tenebre e le tenebre non l’hanno vinta. Venne un uomo mandato da Dio: il suo nome era Giovanni. [...]

  Un Vangelo che toglie il fiato, che impedisce piccoli pensieri e spalanca su di noi le porte dell’infinito e dell’eterno. Giovanni non inizia raccontando un episodio, ma componendo un poema, un volo d’aquila che proietta Gesù di Nazaret verso i confini del cosmo e del tempo.

  In principio era il Verbo... e il Verbo era Dio. In principio: prima parola della Bibbia. Non solo un lontano cominciamento temporale, ma architettura profonda delle cose, forma e senso delle creature: «Nel principio e nel profondo, nel tempo e fuori del tempo, tu, o Verbo di Dio, sei e sarai anima e vita di ciò che esiste» (G. Vannucci).

  Un avvio di Vangelo grandioso che poi plana fra le tende dello sterminato accampamento umano: e venne ad abitare in mezzo a noi. Poi Giovanni apre di nuovo le ali e si lancia verso l’origine delle cose che sono: tutto è stato fatto per mezzo di Lui. Nulla di nulla, senza di lui.

  «In principio», «tutto», «nulla», «Dio», parole assolute, che ci mettono in rapporto con la totalità e con l’eternità, con Dio e con tutte le creature del cosmo, tutti connessi insieme, nell’unico meraviglioso arazzo dell’essere. Senza di lui, nulla di nulla. Non solo gli esseri umani, ma il filo d’erba e la pietra e il passero intirizzito sul ramo, tutto riceve senso ed è plasmato da lui, suo messaggio e sua carezza, sua lettera d’amore.

  In lui era la vita. Cristo non è venuto a portarci un sistema di pensiero o una nuova teoria religiosa, ci ha comunicato vita, e ha acceso in noi il desiderio di ulteriore più grande vita: «Sono venuto perché abbiano la vita, e l’abbiano in abbondanza» (Gv 10,10). E la vita era la luce degli uomini.

  Cerchi luce? Contempla la vita: è una grande parabola intrisa d’ombra e di luce, imbevuta di Dio. Il Vangelo ci insegna a sorprendere perfino nelle pozzanghere della vita il riflesso del cielo, a intuire gli ultimi tempi già in un piccolo germoglio di fico a primavera.

  Cerchi luce? Ama la vita, amala come l’ama Dio, con i suoi turbini e le sue tempeste, ma anche con il suo sole e le sue primule appena nate. Sii amico e abbine cura, perché è la tenda immensa del Verbo, le vene per le quali scorre nel mondo.

  A quanti l’hanno accolto ha dato il potere di diventare figli di Dio. L’abbiamo sentito dire così tante volte, che non ci pensiamo più. Ma cosa significhi l’ha spiegato benissimo papa Francesco nell’omelia di Natale: «Dio viene nel mondo come figlio per renderci figli. Oggi Dio ci meraviglia. Dice a ciascuno di noi: tu sei una meraviglia».

  Non sei inadeguato, non sei sbagliato; no, sei figlio di Dio. Sentirsi figlio vuol dire sentire la sua voce che ti sussurra nel cuore: “tu sei una meraviglia”! Figlio diventi quando spingi gli altri alla vita, come fa Dio. E la domanda ultima sarà: dopo di te, dove sei passato, è rimasta più vita o meno vita?

  (Letture: Siracide 24,1-4.12-16; Salmo 147; Efesini 1,3-6.15-18; Giovanni 1,1-18)

  ---

  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  PIANETA TERRA. Tracce per una svolta antropologica...
    MITO, FILOSOFIA, E TESSITURA: "LA VOCE DELLA SPOLETTA È NOSTRA" ("The Voice of the Shuttle is Ours").

  "NUOVA ALLEANZA"?!: A CONDIZIONE CHE ACCANTO A "MARIA" CI SIA "GIUSEPPE"!!!

  FLS

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- MESSAGGIO EVANGELICO E DEMOCRAZIA. I grandi temi che la Chiesa ha pensato di non vedere (di E. Galli della Loggia).

  31 dicembre 2020, di Federico La Sala

  I grandi temi che la Chiesa ha pensato di non vedere

  Si parla poco della condizione di declino e di crisi gravissima che il Cristianesimo sembra conoscere attualmente

  di Ernesto Galli della Loggia (Corriere della Sera, 30 dicembre 2020)

  È opinione diffusa che l’attuale pontificato si caratterizzerebbe per un indirizzo audacemente innovativo, si dice addirittura rivoluzionario. A causa vuoi di una pastorale tutta rivolta alle grandi questioni mondiali dell’ecologia e della giustizia economica tra le nazioni, vuoi di una straordinaria e quasi indiscriminata apertura alle diversità culturali, al dialogo tra le fedi, alla «carità». È però singolare che a questa proiezione del pontificato verso il mondo, e all’attivismo indefesso con cui essa viene alimentata, corrispondano tuttavia un silenzio e una mancanza pressoché assoluta di riflessioni e di iniziative sulla condizione generale che il mondo stesso riserva oggi alla fede cristiana e alla Chiesa stessa.

  Una condizione di crisi gravissima. Nell’intero emisfero settentrionale del pianeta il Cristianesimo sembra conoscere, infatti, un tale declino da far pensare che esso stia addirittura sul punto di spegnersi. Lo mostra al semplice sguardo la quantità di edifici religiosi che in tutti Paesi europei hanno chiuso i battenti. Specialmente le chiese, trasformate in gran numero in supermercati, sale bingo o centri commerciali. Ma lo indicano in modo ancor più pregnante due fatti decisivi. Innanzi tutto la sparizione di ogni residuo di quella che un tempo era la Cristianità intesa come fatto pubblico, cioè come connessione tra istituzioni religiose e istituzioni politiche che per secoli ha caratterizzato tutti i regimi europei, ancora in sostanza sul modello dell’Impero romano. In secondo luogo, il fatto che ormai non rimane quasi più traccia di quel «compromesso cristiano-borghese» instauratosi dopo la Rivoluzione francese che fino a qualche decennio fa era tipico di tutte le classi dirigenti euro-occidentali. Un compromesso in forza del quale, pur laicizzandosi e modernizzandosi, esse erano però rimaste legate in qualche modo all’antica fede. Da tempo, invece, nei loro modelli di vita, nell’educazione dei figli, nell’autocoscienza di sé, nei loro valori pubblici, le élite delle società sviluppate appaiono virtualmente scristianizzate. E inevitabilmente il resto della società segue il loro esempio.

  Ora, di fronte a questa gigantesca frattura storica - che oggi si manifesta in tutta la sua straordinaria ampiezza ma che nell’ultimo mezzo secolo non ha mancato di sollecitare le alte e tormentate riflessioni del magistero, da papa Montini a papa Ratzinger - appare davvero singolare il silenzio non solo dell’attuale Pontefice ma dell’insieme della gerarchia. L’attenzione e l’iniziativa dell’uno e dell’altra non sembrano attratte neppure da altre due questioni di enorme portata ormai arrivate drammaticamente al pettine. Tali, a me pare, da obbligare la Chiesa a mettere in discussione di fatto la propria intera vicenda identitaria, a riformularne gli esiti in misura radicale.

  La prima di tali questioni è quella della democrazia. È vero naturalmente che la Chiesa non può essere una democrazia perché Dio non può essere messo ai voti. La democrazia però non è solo questione di voti. È anche - anzi soprattutto - una questione di diritti. Innanzi tutto di quei diritti della persona alla cui origine c’è il Cristianesimo e sui quali da decenni non a caso insiste in ogni occasione il magistero della Chiesa stessa. Ma allora la domanda ovvia che si pone è la seguente: come può essere compatibile con la tutela di tali diritti della persona il tipo di potere che esercita il Papa sul suo Stato e sull’istituzione ecclesiastica - un potere assoluto e incontrollato, arbitrario nel più vero senso della parola? Com’è compatibile ad esempio il diritto di ogni persona a conoscere le accuse che gli vengono mosse, a conoscerne i motivi, ad avere un giusto processo da parte di giudici indipendenti, con la sorte riservata al cardinale Becciu, il quale, spogliato dal Papa di alcune importanti prerogative legate alla sua carica senza nulla sapere dei motivi, in teoria aspetta giustizia - si noti il paradosso - da giudici nominati e revocabili ad nutum dal Papa stesso? Come si può chiedere al mondo di essere giusto, mi chiedo, se in casa propria le regole della giustizia sono queste? E d’altra parte, che in quella casa ci sia un problema vero di democrazia non è forse testimoniato anche dal fatto che ancora oggi in seguito a un episodio come quello appena detto (ma anche a mille altri) nessuno osi dire pubblicamente nulla? Sollevare qualche dubbio? Chiedere, Dio non voglia, qualche spiegazione? O l’obbligo democratico alla trasparenza tante volte invocato vale solo per gli altri?

  Né si tratta solo di questo. Finora, infatti, a far da contrappeso alla natura autocratica del potere papale è stato il carattere elettivo della carica. Incontrollatamente elettivo, bisogna aggiungere: grazie al quale, quindi, a un Papa di un certo orientamento era possibilissimo (come infatti è accaduto quasi sempre) che succedesse un Papa di un orientamento affatto diverso. Ora invece, con la nomina da parte dell’attuale Pontefice di un sempre maggior numero di cardinali in tutto e per tutto a lui omogenei, minaccia di nascere di fatto al vertice dell’istituzione un vero e proprio «partito del Papa», detentore della maggioranza nel conclave. Grazie al quale al Papa regnante stesso diviene perciò possibile scegliere il proprio successore o perlomeno influenzarne in modo decisivo l’elezione. Determinando così il passaggio da un’autocrazia dalla titolarità incontrollata a una autocrazia dalla titolarità designata.

  Infine, al problema della democrazia si ricollega direttamente pure la seconda delle grandi questioni arrivate al pettine che oggi interrogano la Chiesa e la sua storia: la questione del ruolo delle donne all’interno dell’istituzione ecclesiastica. O per dire meglio la questione della loro assoluta, continua, esclusione da qualsiasi ruolo significativo. Non mi riferisco al sacerdozio femminile. Mi riferisco al potere, alle cariche, che so, di presidente dello Ior, di governatore dello Stato, di nunzio o di segretario di Stato: che a mia conoscenza nessun passo dei Vangeli prescrive debbano essere affidate a uomini anziché a donne. Ma che la Chiesa invece continua imperterrita a credere un esclusivo monopolio maschile. Mi chiedo come possa immaginare di avere un qualsiasi futuro un’istituzione che nel mondo di oggi si muove in questo modo. Mostrando cioè una mancanza di senso storico che ricorda tristemente la vana battaglia che la stessa Chiesa cattolica ingaggiò per oltre un secolo contro i principi liberali. Oltre tutto - ancora una volta, come allora - smentendo in tal modo l’ispirazione più luminosa della propria storia e la testimonianza più straordinaria del proprio fondatore.

  Ma se le cose stanno così, mi risulta allora abbastanza incomprensibile come possa essere definito innovativo, progressista o addirittura rivoluzionario, papa Francesco. Il quale esercita il suo potere al modo che ho detto e circa tutte le questioni e i problemi fin qui enumerati è convinto evidentemente che essi non esistano, o comunque che non meritino la sua attenzione. Per quel che conta la mia opinione, ho il sospetto che la sua via non porti lontano.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. -- #DANTE2021: ARCHEOLOGIA FILOSOFICA E MEMORIA ANTROPOLOGICA.

  28 dicembre 2020, di Federico La Sala

  ARCHEOLOGIA FILOSOFICA E MEMORIA ANTROPOLOGICA.

  USCIRE DALL’ORIZZZONTE DELLA BIBLICA "CADUTA" ...

  DANTE - 2021 E LA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DEI "DUE SOLI": RISALIRE LA CORRENTE E RITROVARE I PROPRI "GENITORI". Al di là di Caino, la nuova Eva - Maria e Giuseppe, il nuovo Adamo , e Gesù è figlio dell’ amore [charitas] che move il Sole e le altre stelle (Pd. XXXIII, v. 145).

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. -- «QUELLA ROMA ONDE CRISTO È ROMANO»: LA RICEZIONE DI DANTE NEL MAGISTERO PONTIFICIO CONTEMPORANEO (di V. Merla).

  17 dicembre 2020, di Federico La Sala

  LA "MONARCHIA" DI DANTE, IL GIUSTO AMORE, E IL VATICANO ... *

  • «Qui sarai tu poco tempo silvano; /e sarai meco sanza fine cive /di quella Roma onde Cristo è romano.
  • Però, in pro del mondo che mal vive, /al carro tieni or li occhi, e quel che vedi, /ritornato di là, fa che tu scrive».
  • Così Beatrice; e io, che tutto ai piedi /d’i suoi comandamenti era divoto, /la mente e li occhi ov’ella volle diedi. (Purg. XXXII, 100-109).

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  «QUELLA ROMA ONDE CRISTO È ROMANO»: LA RICEZIONE DI DANTE NEL MAGISTERO PONTIFICIO CONTEMPORANEO

  di VALENTINA MERLA *

  In un clima di polemica tra cattolici e non cattolici, negli anni dell’Unità d’Italia, in cui i patrioti italiani avevano studiato la concezione politica dell’Alighieri incasellandola sotto l’egida del ghibellinismo anticlericale, Leone XIII sceglie la strada del dialogo con la società, progettando una riforma della cultura cattolica sulla base del tomismo. La sua ricezione di Dante è possibile proprio alla luce del tomismo: Leone XIII è, in effetti, secondo una definizione di padre Semeria, un’«anima dantesca», soprattutto per la significativa consonanza tra il suo pensiero sociale e la Monarchia (era stato proprio il suo intervento ad assolvere il trattato dantesco dall’accusa di eterodossia, escludendolo dall’indice dei Libri Proibiti). Infatti, come Dante, anche papa Pecci partecipa al dibattito sui rapporti tra Stato e Chiesa, riflettendo “laicamente” sul potere politico e sostenendo la reciproca indipendenza delle due istituzioni.

  Alla morte dell’anziano pontefice sale al soglio pontificio Pio X, attento riorganizzatore del Catechismo della Chiesa Cattolica e sostenitore di una nuova concezione pastorale, che considera ogni strumento culturale, anche il testo dantesco, funzionale all’esigenza catechetica. Il pontefice incentiva, dunque, le iniziative in preparazione alla commemorazione del VI centenario dantesco, tra le quali una è particolarmente vicina ai suoi orientamenti pastorali. Si tratta di un lavoro di sinossi e comparazione tra il testo del catechismo del pontefice e la scrittura dantesca, che, in questo modo, viene frammentata al duplice scopo di supportare le affermazioni del catechismo e di dimostrare la perfetta aderenza del poeta al cattolicesimo. L’opera, firmata con lo pseudonimo d Minimo Sacerdote in Cristo, si intitola Il più bel ricordo del VI centenario di Dante, ossia Catechismo della Dottrina Cristiana pubblicato per ordine di sua Santità Pio X, meditato e studiato con Dante.

  Una linea spartiacque nella rivalutazione dell’Alighieri da parte del magistero pontificio si ha con l’enciclica In praeclara summorum (1921), scritta da Benedetto XV per commemorare il VI centenario della morte del sommo poeta, che viene per la prima volta apostrofato come figlio prediletto della fede cattolica. Sulla scia del predecessore, sebbene in modi differenti, si colloca il riuso che dell’opera dantesca fa Pio XI, riportando nei suoi documenti ufficiali un ricco corredo di citazioni.
    Ciò emerge maggiormente quando riflette sulla romanità della Chiesa, poiché papa Ratti risolve definitivamente la “questione romana”, affermando la necessità della reciproca collaborazione tra potere spirituale e potere politico.
    Di questa collaborazione si fa simbolo la città di Roma (residenza del Papato e antica capitale dell’Impero di Roma), che assurge a figura della città di Dio, secondo la più canonica esegesi di Pg XXXII 102, verso prediletto dal pontefice e più volte citato. Con Pio XI Dante si presta per la prima volta, in modo significativo, ad essere rispolverato e letto criticamente. In effetti papa Ratti consacra la Commedia come un’opera di fede e se ne avvale come auctoritas a supporto delle argomentazioni dei suoi discorsi.

  Ad imitare il suo esempio è Pio XII, in cui si nota una fitta trama di allusioni desunte dall’Alighieri soprattutto nei discorsi rivolti alla Pontificia Accademia delle Scienze (di cui era membro onorario). Queste prolusioni finiscono inevitabilmente per riflettere sulla vastità dell’universo, sede e immagine di Dio attraverso l’utilizzo della fonte dantesca.

  Diversa è la fruizione di Dante da parte di Angelo Roncalli, il cui nome si lega inequivocabilmente al Concilio Vaticano II e all’esigenza di un rinnovato dialogo con il mondo intero, sicché anche la sua ricezione del poeta di Firenze si può ascrivere a questo desiderio di un più agevole confronto con la contemporaneità. Anche se in realtà, nel corpus degli scritti del pontefice, sia in quelli ufficiali che in quelli destinati alla scrittura privata, non se ne conserva una memoria significativa.

  Vero e proprio punto di svolta nella lunga vicenda della ricezione dantesca è la lettera apostolica Altissimi cantus, che Paolo VI divulga il 7 dicembre 1965 in occasione del VII centenario della nascita di Dante. In essa il pontefice non esita ad appellare il sommo poeta con l’epiteto di teologo perché ha saputo comunicare le verità di fede servendosi della bellezza del verso. È, quella di papa Montini, una forte presa di posizione che innalza l’Alighieri al ruolo di maestro delle cose di Dio. Non a caso le citazioni del poema abbondano quando affronta temi particolarmente rilevanti, come l’amore di Dio; oppure quando parla del giubileo; numerosi sono poi i documenti che riflettono sul significato simbolico della città di Roma (in cui, a sostegno delle argomentazioni, viene citato If II 22-24 e Pg XXXII 102, evidenziando il significato provvidenziale che il poeta attribuisce all’Urbe).

  Albino Luciani è ricordato dalla storia per il suo brevissimo pontificato, ma pur nella esiguità dei documenti del suo magistero, la fonte dantesca non passa sotto silenzio: l’Alighieri, infatti, è uno degli autori più citati dal papa bellunese. La prima interessante presenza si nota nella raccolta, pubblicata nel 1976, sotto il titolo di Illustrissimi. Lettere del Patriarca, in cui non mancano riferimenti danteschi espliciti, tra i quali i più interessanti si ravvisano nella lettera indirizzata a Casella, amico di Dante e personaggio della Commedia. -Tra i documenti che precedono l’elezione al soglio di Pietro, il più interessante è il messaggio quaresimale del 31 gennaio 1978, che risulta essere un vero e proprio microsaggio sul Purgatorio, perché il suo esordio trae spunto proprio da questa cantica.
    Durante il periodo del pontificato, Giovanni Paolo I, sceglie di citare Dante nell’udienza generale del 20 settembre 1978, richiamando alla memoria l’esame teologico sulla speranza che il poeta affronta nel paradiso (Pd XXV).

  Se per Paolo VI e per i suoi predecessori la scrittura dantesca assume una notevole rilevanza come auctoritas, nei discorsi di Giovanni Paolo II la vastissima gamma di citazioni, oltre che emergere nelle più svariate occasioni, predomina nelle riflessioni che hanno per argomento l’arte e il ruolo dell’artista. Nel caso del pontefice polacco tale preponderanza assume un particolare rilievo perché, prima dell’elezione papale, Wojtyla è stato drammaturgo e poeta.
    Il riuso di Dante si intravede non solo nei documenti ufficiali del magistero wojtyliano, ma anche nella sua produzione letteraria, in cui, al di là delle tracce intertestuali (irrisorie a mio parere), è possibile un accostamento a Dante, considerando non solo la concezione del ruolo del poeta e della poesia, ma anche lo sviluppo di alcuni nuclei tematici, ad esempio: il legame con le terra natia; la ricerca problematica di Dio; l’attenzione alla storia contemporanea considerata nella prospettiva escatologica; l’incontro con l’uomo, la concezione dell’io autoriale come “poeta visionario”. Si possono notare anche confluenze dal punto di vista stilistico come, ad esempio, l’insistenza sulle sfere semantiche dell’acqua, del fuoco, della luce, del viaggio, e ciò soprattutto nell’ultimo lavoro poetico, risalente al 2003: il Trittico romano.
    Interessanti sono anche i documenti ad argomento prettamente dantesco. Tra questi, molto significativa è la lettera indirizzata a Mieczyslaw Kotlarczyk, datata 27 maggio 1964 e risalente al periodo in cui Karol Wojtyla era vescovo di Cracovia. Come già nel magistero dei suoi predecessori, anche nei documenti di Giovanni Paolo II le presenze dantesche non sono sporadiche e casuali: numerosissime sono quelle mariane, (desunte essenzialmente da Pd XXIII 73-74, Pd XXIII 88-89 e Pd XXXII 85-87, da Pd XXXIII 1-18). Tra le citazioni ricorrenti si annovera quella riferita all’Ulisse dantesco (If XXVI 118-120) e quella che descrive la scelta ascetica di san Pier Damiani (Pd XXI 117).

  La Commedia non è ignorata neanche da papa Ratzinger. È esemplare in tal senso il messaggio per l’incontro promosso dal Pontificio Consiglio Cor Unum, il 23 gennaio 2003 in cui il pontefice, sin dall’esordio, afferma di aver attinto da Dante lo stimolo per elaborare l’intera prolusione. La fonte dantesca è, inoltre, ridondante nei discorsi mariani: è come se i luoghi topici della mariologia dantesca avessero delineato in modo talmente ineguagliabile il profilo di santità della Madre divina, da pretendere di essere richiamati alla memoria, proprio per la loro ineguagliabile bellezza.

  * Scheda: Cineca Iris (Università di Foggia, Tesi di dottorato - 24-giugno-2014).

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  • "ERODE" E LE GERARCHIE CATTOLICO-ROMANE CONTRO CRISTO E "CONTRO CESARE. Cristianesimo e totalitarismo nell’epoca dei fascismi".

  LA "MONARCHIA" DI DANTE, IL GIUSTO AMORE, E IL VATICANO CON IL SUO TRADIZIONALE SOFISMA DELLA "FALLACIA ACCIDENTIS".

  DANTE ALIGHIERI (1265-1321)!!! LA LINGUA D’AMORE: UNA NUOVA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO.

  VIVA L’ITALIA!!! LA QUESTIONE "CATTOLICA" E LO SPIRITO DEI NOSTRI PADRI E DELLE NOSTRE MADRI COSTITUENTI. Per un ri-orientamento antropologico e teologico-politico.

  FLS

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica --- "La Morte sogna la vita" (di Nikos Kazantzakis - da "Odissea").

  4 dicembre 2020, di Federico La Sala

  La Morte sogna la vita

  di Nikos Kazantzakis *

  La Morte viene a coricarsi al fianco di Ulisse;
    ha vagato tutta notte e ha le palpebre pesanti,
    vuole stendersi in riva al fiume con il vecchio amico
    all’ombra dell’agnocasto, dormire anche lei un poco;
    posa lievemente le mani ossute sul petto dell’Arciere,
    e così avvinta la valorosa coppia si addormenta.
    Dorme la Morte, e sogna che esistano uomini vivi,
    che sulla terra s’innalzino case, palazzi e regni,
    che sorgano giardini fioriti, e che alla loro ombra
    passeggino donne nobili e cantino le schiave.
    Sogna che sorga il sole, e che la luna illumini,
    che giri la ruota della terra, e che ogni anno porti
    erbe e fiori, frutti d’ogni sorta, piogge dolci e neve;
    che la ruota giri ancora, e che la terra si rinnovi.
    La Morte ride di nascosto, lo sa ch’è solo un sogno,
    vento multicolore, fantasia della mente stanca,
    e tollera imperturbabile che l’incubo la assilli.
    Pian piano la vita si fa sfrontata, la ruota prende slancio;
    la terra avida apre le viscere alla pioggia e al sole,
    infinite uova si schiudono, il mondo brulica di vermi;
    si muovono folti eserciti, uomini, uccelli, fiere,
    e pensieri, si avventano per divorare la Morte.
    Una coppia di umani si rannicchia nelle sue nari,
    accende il fuoco e lo attizza per prepararsi il pranzo,
    e sul suo labbro appende la culla del neonato.
    Ha un solletico sulle labbra, formicolano le nari,
    la Morte si scuote all’improvviso e svanisce il sogno.
    Nel sonno fulmineo ha avuto un incubo: la vita.

  *

  Canto VI, 1265-1292

  poesia tratta da: Odissea di Nikos Kazantzakis , Crocetti Editore

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica --- L’Ulisse di Nikos Kazantzakis, esploratore del mistero (di A. Zaccuri).

  4 dicembre 2020, di Federico La Sala

  Il poema.

  L’Ulisse di Kazantzakis, esploratore del mistero

  Prima traduzione in italiano dell’epopea che impegnò il poeta greco per quasi quindici anni: ricercò in tutta la Grecia le parole impiegate da pescatori e contadini, sopravvivenza della tradizione

  di Alessandro Zaccuri (Avvenire, venerdì 4 dicembre 2020)

  • [Foto] Il poeta greco Nikos Kazantzakis (1883-1957)

  Il secolo breve delle riscritture novecentesche dell’epica omerica si apre e si chiude in lingua inglese. Si apre in prosa nel 1922, con Ulisse di James Joyce, e si chiude in poesia nel 1990, con Omeros di Derek Walcott. Nel frattempo, sul finire degli anni Trenta, il mito ha ritrovato la sua lingua originaria, il greco, e ha addirittura ritrovato il ritmo di un verso, il decaeptasillabo, che ricalca l’esametro classico. Si potrebbe pensare che la versione che ne consegue sia la più fedele e forse è davvero così, in un certo senso. Ma la storia non può essere la stessa, l’avventura non può ripetersi in modo identico, il viaggio del nuovo Ulisse deve seguire un altro itinerario. Deve, più che altro, avere un approdo diverso.
    Itaca non basta più, come aveva intuito Dante, i Proci sono appena stati sterminati ed è già tempo di ripartire. Comincia così, con l’eroe improvvisamente disamorato di Penelope, l’Odissea di Nikos Kazantzakis, poema a sua volta circondato da una fama leggendaria, non fosse altro che per la misura esatta di quei 33.333 versi suddivisi in 24 canti che ne fanno la più imponente tra le opere del genere in ambito occidentale.

  Non è soltanto la mole, non è soltanto la complessità delle vicende immaginate da Kazantzakis a rendere impervia l’impresa di tradurre l’Odissea. Il vero nodo è quello della lingua e, in particolare, dei circa duemila athisàvrista, i termini non censiti dai dizionari dei quali il poeta si serve per dare ulteriore concretezza al suo stile.
    Con una tenacia che di nuovo ricorda la scelta di Dante a favore del volgare, nei lunghi anni della stesura della sua Odissea (iniziata nel 1924, fu pubblicata nel 1938) Kazantzakis si muove per tutta la Grecia alla ricerca delle parole impiegate da pescatori e contadini, collezionando varianti dialettali e invenzioni lessicali che rappresentano l’estrema sopravvivenza della tradizione orale da cui erano discesi gli stessi poemi omerici.
    Di questa vicenda - grandiosa anche solo sul piano formale - il lettore italiano aveva finora notizie indirette oppure parziali. Ora, a conclusione di un lavoro a sua volta protratto nel tempo, Nicola Crocetti firma la prima traduzione dell’epopea di Kazantzakis, accompagnata da un corredo essenziale di note e di apparati (Crocetti, pagine 800, euro 35,00). Anche nella sua veste di editore, Crocetti è la figura che più di ogni altra si è spesa nel nostro Paese per la conoscenza e la diffusione della poesia greca moderna, come dimostra la ripresa di molti importanti titoli del suo catalogo, da Seferis a Ritsos, nella collana realizzata dopo l’accordo con il gruppo Feltrinelli.

  L’Odissea occupa un posto a sé, a conferma di un interesse per Kazantzakis che già aveva reso disponibili da Crocetti i libri maggiori dell’autore in versioni affidabili (perché condotte sull’originale e non su traduzioni in altre lingue). Nato nel 1883 a Iraklio, sull’isola di Creta, e morto nel 1957 a Friburgo, Kazatnzakis ha rappresentato e ancora rappresenta un caso irrisolto, e non solo per via del mancato riconoscimento del Nobel, negatogli dopo il clamoroso boicottaggio da parte della stessa comunità intellettuale greca. Tutta la sua esistenza è caratterizzata da un’irrequietezza spirituale che non mancò di provocare incomprensioni e condanne, fino alla scomunica comminata nel 1953 dalla Chiesa ortodossa per il romanzo L’ultima tentazione di Cristo. Anche il suo Ulisse è essenzialmente un esploratore del mistero, che nel poema viene affrontato nella prospettiva di un sincretismo nel quale gioca un ruolo rilevante un’interpretazione molto personale del messaggio evangelico.
    In estrema sintesi, l’Odissea descrive un percorso tra il visibile e l’invisibile, che può essere riassunto in una delle numerose invocazioni di preghiera e di sfida che il protagonista rivolge verso il cielo: «Dio, ti chiamano Spirito perché generi la carne; / Dio, ti chiamano Carne perché generi lo Spirito».
    Ulisse lascia Itaca, dicevamo, ma non senza aver favorito le nozze tra il figlio Telemaco e Nausicaa. Fa rotta verso Sparta, rapisce un’Elena non meno inquieta di lui, ripara dopo una tempesta a Creta, dove si sta consumando il crepuscolo della civiltà minoica. Allo stesso modo, più tardi farà tappa in Egitto, risalendo il Nilo fino a Tebe.

  Nella prima metà del poema Ulisse (che Kazantzakis designa con una ricchissima varietà di epiteti: Arciere, Millenanime, Asceta e molti altri ancora) è un uomo d’azione, ovunque suscita l’amore di schiave e principesse, si unisce a rivolte, ha l’ambizione di cambiare il corso degli eventi. L’apice di questa fase è rappresentato dalla fondazione di una Città ideale che subito viene distrutta da un cataclisma, a riprova dell’antagonismo tra umano e divino che attraversa tutta la riflessione di Kazantzakis. Stremato e nello stesso tempo purificato dalla sconfitta, Ulisse intraprende un pellegrinaggio attraverso l’Africa scandito da una seri di incontri nei quali si rispecchiano i momenti fondamentali dell’esperienza interiore: il Principe della Terra, tormentato dall’idea della morte, allude al Buddha, la cortigiana Margarò è l’emblema dell’eterno femminino (il Faust di Goethe è una delle principali fonti del poema), Capitan Uno rinvia all’idealismo di Don Chisciotte e il Pescatore gentile, infine, è lo stesso Cristo, dal quale il protagonista si congeda a malincuore per intraprendere l’ultimo viaggio, che lo porterà a trovare l’illuminazione e la morte tra i ghiacci del Polo Sud (qui invece è il Gordon Pym di Poe a fare da modello).
    È un racconto impetuoso e sovrabbondante, che Crocetti riproduce in versi distesi ed eleganti, riuscendo nell’intento di restituire la commistione tra aulico e popolare. L’ambizione visionaria di Kazantzakis (che all’interno del poema si ritrae nelle vesti di un cantore) può apparire eccessiva e a tratti contraddittoria, ma è difficile negare la bellezza che la sua Odissea riesce a sprigionare, a partire dal magnifico proemio. «Sole, grande astro orientale, berretto d’oro della mente, / che amo portare di traverso, / ho voglia di giocare, / perché gioiscano i cuori finché entrambi siamo vivi».

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. - DANTE, LA FILOLOGIA, E I FEDELI D’AMORE (di Franco Cardini).

  2 dicembre 2020, di Federico La Sala

  Il caso.

  Dante e i Fedeli d’Amore: soltanto fake news

  La “setta” cataro-templare di cui avrebbe fatto parte Dante è il fortunato frutto di una mistificazione novecentesca Ma i filologi ignorano le lacune dantesche sul neoplatonismo

  di Franco Cardini (Avvenire, martedì 1 dicembre 2020)

  • [Foto] Il monumento a Dante Alighieri in Piazza dei Signori, a Verona - -

  Nell’approssimarsi del 2021, “Anno Dantesco” - e nella speranza ch’esso ci porti in dono anche la liberazione dall’epidemia - , è utile auspicare che alcune questioni dantesche vengano definitivamente risolte; e che su alcuni equivoci si faccia finalmente piena luce. In tempi di trasformazione epocale della “cultura diffusa” in seguito alla crisi delle istituzioni tradizionali scolastiche e universitarie e del diffondersi dei social (con la conseguenza allarmante di un intensificarsi della confusione dei linguaggi e della perdita progressiva di ancoraggi culturali autorevoli sui quali fondarsi) stanno pericolosamente riemergendo questioni dalle quali speravamo di essere definitivamente usciti.
    Una delle più divertenti da un lato e angoscianti dall’altro, e che riguarda appunto Dante e il suo tempo, è quella dei “Fedeli d’Amore”. Una strana storia, un equivoco nato fra Otto e Novecento e in seguito bizzarramente trascinatosi in seguito all’affermarsi nella nostra cultura sia d’élite, sia “diffusa”, dell’interruzione di un dialogo che ha dato luogo a una sorta di schizofrenia, di dialogo tra sordi.

  Nel sonetto dantesco A ciascun’alma, il primo accolto nella Vita Nova (III), il giovane poeta c’informa di essere stato còlto nella sua stanza “da un soave sonno” dopo aver incontrato diciottenne (si era quindi verso il 1283) per la secondo volta “la gloriosa donna de la mia mente, la quale fu chiamata da molti Beatrice”. -Durante il sonno, egli narra di essere stato visitato verso l’alba da uno di quelli che Carl Gustav Jung avrebbe definito “sogni significanti”: svegliatosi, aveva composto un sonetto e lo aveva inviato alla ristretta cerchia di coloro che egli chiama “tutti li Fedeli d’Amore”- Guido Cavalcanti e Lapo Gianni principalmente -, pregandoli “che giudicassero la mia visione”. La quale era terribile: Dante aveva sognato il loro “signore”, cioè Amore personificato, in quale teneva fra le braccia “madonna” (cioè Beatrice) addormentata e in mano il cuore di Dante stesso, ardente; e, svegliatola, la costringeva spaventata a mangiarlo.
    Il “cuore ardente” e il “cuore mangiato” sono immagini archetipiche fondamentali nella nostra cultura, e anche in altre: ne parla anche il Boccaccio, nella nona novella della IV giornata del Decameron.
    L’ispiratore primario del giovane Dante era il poeta Guido Guinizzelli, il quale a sua volta era divenuto un celebre caposcuola per la sua canzone Al cor gentil, nella quale con efficace e affascinante chiarezza, ma sulla base di un’esile autocoscienza filosofica, aveva diffuso la lezione ripresa in pieno XII secolo dal trattato De amore di Andrea Cappellano, chierico al servizio di Maria di Champagne, figlia di Luigi VII di Francia e della grande Eleonora d’Aquitania, e pertanto sorella di Riccardo Cuor di Leone.

  Ora, Eleonora aveva fatto conoscere in Francia settentrionale, cioè nel “paese della lingua d’oïl”, la poetica di suo padre Guglielmo IX, duca d’Aquitania e celebre trovatore, fondata sul servizio dell’innamorato all’amata: il primo considerato vassallo ( fizel, cioè fidelis) della seconda, che gli ha concesso in feudo il suo stesso cuore.
    Ma la dottrina di Andrea era una metafora del magistero relativo all’amore che risaliva a Platone e che, dopo aver animato tutto il neoplatonismo medievale, era giunto nella cristianità occidentale alla sua piena maturazione con il platonismo della scuola di Chartres, cui ha dedicato un “classico” Tullio Gregory con il suo Anima mundi (nuova edizione, Fondazione CISAM, Spoleto 2020). Il fatto è che l’aristotelismo scolastico di Tommaso d’Aquino, principale referente di Dante, aveva spazzato via un insegnamento senza il quale gli stessi Agostino e Boezio, capifila della filosofia cristiana medievale, risultavano quasi incomprensibili, e durante il secolo XIX Dante e il suo richiamo ai “Fedeli d’Amore” (ormai divenuto un gruppo penitenziale esclusivo e segreto) era stato reinterpretato in modo tanto originale quanto obiettivamente mistificatorio da un professore liceale di filosofia, Luigi Valli (1878-1931), il quale aveva reinterpretato il misticismo politico laicista “ghibellino” di Ugo Foscolo e di Dante Gabriele Rossetti ohimè legittimato dalla sterminata, equivoca erudizione di Giovanni Pascoli. Era così nata la “sètta” medievale dei “Fedeli d’Amore”, oscuramente collegata al catarismo, al templarismo e alla Weltanschauung massonica, alla quale avevano fornito credibilità gli stessi saggi dell’esoterista René Guénon. Il tutto era stato sigillato da un altro geniale pasticcione, Alfonso Ricolfi, anch’egli documentatissimo critico dei “Fedeli d’Amore” e delle “Corti d’Amore” in polemica col Valli.
    Bisogna dire che i professionisti della ricerca storico-filolgica dantesca, anziché replicare mostrando semplicemente gli equivoci generati dalle scarse cognizioni filologiche del giovane Dante (e anche di quello non più giovane) a proposito del neoplatonismo antico e medievale, si erano dottamente impegnati a sottolineare che i “Fedeli d’Amore” non erano mai esistiti con l’aiuto di ottimi documenti autentici, che per loro natura tutto potevano però provare meno che l’inesistente fosse mai esistito. Risultato di tutto ciò, un’incredibile follia schizofrenica: da una parte storici e filologi occupati a scomunicare - si leggano le pagine del Garin, del Viscardi e del Sapegno - l’inconsistenza e l’irrazionalismo dei seguaci del Rossetti e del Valli, dall’altra coloro che ne approfondiscono incuranti le tematiche.

  Il punto però è che entrambe le “scuole” - chiamiamole così - sono partite da Dante e hanno seguito le polemiche nate sui “Fedeli d’Amore” fino ai giorni nostri senza ascoltare mai l’altra campana. Sarebbe stato sufficiente che gli studiosi seri e i dantisti filologicamente attrezzati avessero ricostruito - e avrebbero potuto ben farlo - le lacune di Dante relative ai fondamenti neoplatonici dell’Amor cortese. Il Contini e il Vinay c’erano andati vicini; nel segno aveva colpito la scuola di Maria Teresa Beonio Brocchieri, che però non si era preoccupata di “disincantare” né il Pascoli né il Valli.

  Oggi, Franco Galletti torna sui “Fedeli d’Amore” con La bella veste della verità (Mimesis, pagine 602, euro 32,00), nel quale ricostruisce l’influenza della dottrina avviata (involontariamente) dal giovane Dante sui secoli successivi senza però nemmeno toccare “l’anello debole”, la sua inconsistente conoscenza del neoplatonismo del XII secolo che gli avrebbe fatto capir tutto; e sì che nel frattempo il capolavoro di Tulio Gregory è stato ristampato (esaminate il silenzio della sua bibliografia su alcuni autori a proposito di catari, di poesia francese medievale e di templari: capirete tutto).
    Quanto ad Alberto Ventura, che ha fornito al Galletti l’assistenza delle sue solide cognizioni islamologiche, egli parla certamente con ottime ragioni del sufismo musulmano, senza avvertirci (non era suo compito il farlo) che esso - pur essendo l’islam, col commento aristotelico di Averroè, alla base della scolastica tomista - non aveva mai reciso né dissimulato il rapporto con la tradizione neoplatonica.
    Insomma: un grazie a Rossetti che ha riportato la nostra attenzione sull’equivoco tardoromantico-esotericomassonico della lettura di Dante e un invito a tutti a riprendere in mano le cose dal principio. Cultura, alla fine e nella sostanza, è questo: avere il coraggio e l’energia di rimettersi in discussione.

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  • DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

  Europa. Letteratura medioevale ...
    L’AMORE E LA PAROLA. Che cos’è l’amore, chi può amare, chi è massimamente degno di amore, come amare ? Del "Gualtieri" di Andrea Cappellano (XII sec.), una recensione

  FLS

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- LA MENTE EROICA /LA MISURA EROICA: «Nessun sano di mente vuole fare l’eroe. Ma tutti abbiamo bisogno di un Enea» (Andrea Marcolongo).

  29 novembre 2020, di Federico La Sala

  LA MENTE EROICA: LA MISURA EROICA..... *

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  Il Festival del classico

  Andrea Marcolongo: «Nessun sano di mente vuole fare l’eroe. Ma tutti abbiamo bisogno di un Enea»

  La scrittrice sarà ospite della Notte degli eroi: «Parleremo di Virgilio e del bestseller laico più venduto nella storia della letteratura occidentale contro la volontà del suo autore»

  di Francesca Angeleri (Corriere della Sera/Torino, 26.11.2020)

  • [Foto] Andrea Marcolongo

  «Non vedo l’ora di rituffarmi nuovamente negli scritti di Omero, tra le avventure di Ulisse e le grandi passioni di Achille. Un anno fa, nessuno si sarebbe mai sognato che avremmo avuto bisogno di un Enea che ci insegnasse a resistere». C’è una parola che Andrea Marcolongo pronuncia ripetutamente mentre racconta del suo libro La lezione di Enea ed è: macerie. L’intervento della scrittrice nella serata che precede il Festival del Classico racconterà dell’uomo/eroe Enea e del ruolo che la sua figura ha nelle nostre vite di oggi.

  Perché Enea?

  «Non è un libro che avrei voluto scrivere. Quando tutto va bene è doveroso scegliere dal catalogo omerico. Ma quando tutto va male, l’Eneide è il manuale d’istruzione per stare in piedi. Siamo in mezzo alle macerie tra ciò che eravamo e i cocci che rimetteremo insieme a forma di futuro. Sempre mi chiedevo se l’Eneide mi piacesse o meno. Virgilio l’ha scritta tra le sue di macerie, a metà tra la Repubblica e l’Impero. Baudelaire era un fan dell’Eneide. Questo libro a un certo punto è stato necessario. C’è una differenza tra resistere e sperare che passi e reagire, guardare in faccia le macerie e costruire qualcosa di nuovo. Il Festival del Classico, come Enea, sta facendo questo».

  Ha poi scoperto se l’Eneide le piace o meno?

  «In realtà sono davvero stanca e non vedo l’ora di dimenticarmela tutta questa Eneide. Certamente Virgilio mi piace tantissimo. È un grandissimo poeta e aveva chiaramente scritto, prima di morire, che assolutamente non voleva che il poema venisse pubblicato. Quindi, al festival parleremo del bestseller laico più venduto nella storia della letteratura occidentale contro la volontà del suo autore. Di Virgilio amo il fatto che non pretende di insegnarci niente. Non ci dice che impareremo dal dolore, né che ne usciremo migliori, non fa speculazioni filosofiche e non ci dice che saremo bravi se resisteremo né vigliacchi se piangeremo. Nessuno se è sano di mente vuole fare l’eroe. Nessuno si lancia in imprese impossibili se non è costretto a farlo per davvero».

  Cosa ne pensano i suoi lettori?

  «Io come scrittrice non mi sarei mai aspettata che ancora oggi avremo vissuto questa situazione. Immaginavo i festival, le presentazioni, gli incontri con i ragazzi. L’unica eco che ho arriva dai social e dagli eventi online. Ieri, durante un incontro digitale con un liceo di Lecce, ho trovato strabiliante che tanti quindicenni mi dicessero: “Enea è il nostro eroe. Vogliamo resistere e ricostruire come ha fatto lui”. Mi hanno fatto molta tenerezza, perché non sono loro a dover essere Enea, loro sono Ascanio. Noi adulti dovremmo prenderli per mano e ricreargli un futuro. Prima di ricostruire si dovrebbe avere il diritto a contestare e rivoluzionare il presente. Dovrebbero poterci dire: distruggiamo la vostra incapacità».

  Dopo Enea, di cosa avremo bisogno?

  «Non penso di festeggiamenti folli o grandi odissee. Io desidero stabilità. Credo ci sarà bisogno di tanta poesia, e di gentilezza. E chi avrà voglia di partire sarà libero di farlo».

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  Sul tema, in rete e nel sito, si cfr.:

  • “La misura eroica” di Andrea Marcolongo. Intervista (Letture.org)

  FILIAZIONE DIVINA E "PRATICA DELLA SCIENZA NUOVA". VICO : "LA MENTE EROICA". Il testo dell’orazione inaugurale del 1732

  FLS

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica --- SanLorenzo/La spedizione degli Argonauti (di Luigi Grazioli - "Doppiozero").

  20 novembre 2020, di Federico La Sala

  Speciale: SanLorenzo

  La spedizione degli Argonauti

  di Luigi Grazioli *

  “Su tutti gli abissi del mare, soltanto una nave si vede”, così scrive Valerio Flacco descrivendo una delle profetiche sculture che decorano la porta del tempio di Febo nella Colchide, dove sono da poco approdati proprio con quella nave gli Argonauti, il fior fiore degli eroi della Grecia pre-iliadica guidati da Giasone, per sottrarre il prodigioso Vello d’oro al suo attuale possessore, il re Eeta, figlio del Sole, che secondo loro non avrebbe diritto di detenerlo.

  La nave è Argo, la prima nave secondo certe versioni del mito, la migliore e più veloce secondo altre, ma pur sempre la prima ad avere un suo nome e a sfidare il mare aperto, rotte ignote. Nei tempi antichi le navi erano considerate esseri viventi, con gli occhi dipinti a prua per permettergli di orientarsi sul mare sconfinato. Alcuni dicono che Argo avesse invece una polena a forma di ariete, forse lo stesso del vello d’oro, anche se una cosa non escluse l’altra: nelle strategie apotropaiche abbondare non guasta. Infatti Poseidone, notoriamente possessivo e permaloso, considerava ogni navigazione come un’offesa personale: tanto più nei confronti di Argo che per prima aveva osato violare il suo regno.

  Per questo, per affrontare le sue tempestose vendette c’era bisogno della protezione di altri dei concorrenti, come si usava a quei tempi tra gli olimpici. Serviva quindi una nave divina, e Argo lo era, perché era stata sì costruita dall’eroe eponimo, Argo, ma sotto la guida di Atena, che l’aveva dotata anche di “un legno con voce umana” collocato “in mezzo alla carena”, secondo Apollonio Rodio, come a suggellarne lo statuto di un essere vivente vero e proprio, protagonista della spedizione al pari del suo equipaggio. Argo infatti partecipa direttamente all’azione non solo, per esempio, quando muore Tifi, il suo primo nocchiero, per designare personalmente il suo successore in Ergino; ma soprattutto perché è grazie a lei, e al favore divino che incarna, che in molte occasioni troverà la salvezza Giasone con i suoi compagni; e sarà sempre lei, alla fine, come giusto, la causa della morte dell’eroe, ucciso, come forma suprema di sarcasmo, da una sua trave in seguito alla maledizione scagliata contro di lui da Era per aver tradito la promessa di fedeltà fatta a Medea.

  Attraversare il mare resta un pericolo ancora oggi, anche se non per tutti. Ma ancora c’è chi lo affronta alla ricerca del suo vello d’oro, o più modestamente dell’oro di una sopravvivenza dignitosa e pacifica. Ma coloro che il mare reclama a sé, con la connivenza degli uomini, oggi raramente hanno tumuli, sacrifici offerti agli dei, rituali che li accompagnino nell’Ade e ne conservino la memoria come per gli Argonauti morti durante il loro viaggio. Vanno a fondo, le ossa spolpate come già Fleba il fenicio 3000 anni prima, o galleggiano sul mare, portati a spalla dalle onde verso riva, come se solo così possano trovare un porto. Favore degli dei non ne hanno, nessuna Argo che li trasporta e protegge.

  • [Foto] Lorenzo Costa, La spedizione degli Argonauti, 1485, Museo Civici Eremitani, Padova.

  Argo è il soggetto principale, almeno dal punto di vista visivo che in un quadro è ciò che conta, di un’incantevole tavoletta che si può ammirare al museo di Padova, e che si trova riprodotta ormai pressoché ovunque si parli del viaggio degli Argonauti.

  La tavoletta, di circa mezzo metro di lato (46x53), apparteneva al secondo di una coppia di cassoni nuziali realizzati attorno al 1485 per le nozze di un appartenente alla famiglia patrizia bolognese Guidotti, decorati da sei immagini che narravano la storia degli Argonauti ora disperse in vari musei (vedi la ricca scheda della tavola di Paola Tosetti Grandi nel catalogo della mostra Da Bellini a Tintoretto). Il soggetto era un tema ricorrente della decorazione di questi mobili nuziali, di cui restano vari esempi come quello di Jacopo del sellaio, del 1465, o quello attribuito a Biagio d’Antonio, entrambi al Metropolitan, o quello, coevo al nostro, che appartiene alla Serie di pannelli con storie degli Argonauti dipinti per il matrimonio di Lorenzo Tornabuoni con Giovanna di Maso degli Albizzi, riprodotti qui sotto

  • [Foto] Jacopo del Sellaio, Scene da storie Argonauti, 1465, Metropolitan Museum, New York.

  • [Foto] Biagio d’Antonio, Scene dalle storie degli Argonauti, fine XV sec., Metropolitan museum, New York.

  • [Foto]Maestro del 1487, Partenza degli Argonauti, 1487, National Gallery, Londra.

  La ragione di questa predilezione sembrerebbe quella, alquanto curiosa secondo la nostra mentalità, che individuava in Medea un simbolo di fedeltà coniugale, pronta a tutto pur di difenderla; nonché, mi vien da aggiungere, un monito al marito perché osservi il patto coniugale, se si pensa a cosa Medea è stata capace di fare quando ha scoperto il tradimento di Giasone, con il tradizionale strascico grandguignolesco che miti e tragedie non si fanno scrupolo di raccontare in ogni dettaglio, nell’eterna vicenda che vede come prime vittime i figli, come dimostra la cronaca nera di tutti i tempi, con la differenza che le stragi, oggi, sembrano appannaggio quasi esclusivo dei padri, deboli e isterici quanto violenti.

  L’attribuzione dell’opera è stata alquanto tribolata, ma negli ultimi decenni è prevalsa quella a Lorenzo Costa giovane (da ultimo da Alessandro Serrani), quando era sotto l’influenza di Ercole de’ Roberti, se non sotto la sua personale direzione, negli anni in cui collaborava con lui a Bologna. La sua matrice è di sicuro ferrarese, ad ogni modo, come attestano l’Ercole estense a poppa e la forma di nave che riproduce con precisione quella di un’imbarcazione da trasporto di fattura ferrarese detta cocca o nave tonda, anche se ultimamente Valentina Balzarotti ha portato argomenti alla tesi della paternità di Bernardino Orsi da Collecchio, dando una convincente lettura dell’episodio che vi è rappresentato, pure oggetto di molte controversie.

  Quella rappresentata nella tavola infatti è una scena che è quasi impossibile definire con esattezza nel complesso contesto del mito degli Argonauti e delle sue versioni letterarie più note, quelle citate di Apollonio Rodio e di Valerio Flacco, a meno di incongruenze che peraltro si presenterebbero, di volta in volta diverse, a ogni versione scelta; e altrettanto se si tiene conto della comprovata posizione della tavola come ultima della serie dei due cassoni. Tra i titoli proposti ricordo “La spedizione degli Argonauti”, “Fuga degli Argonauti dalla Colchide” o semplicemente “La nave Argo e il suo equipaggio”, per non parlare di chi vede nella scena il momento in cui Argo ha superato gli scogli mobili delle Simplegadi che da quel momento resteranno per sempre ancorate alla terraferma liberando così il passaggio per tutti i successivi naviganti. Si tratterebbe anche in questo caso di un momento decisivo: dopo di allora il mare sarà reso disponibile all’impresa, e poi a guerre e commerci; lo spazio lontano, selvaggio, inaccessibile, diventerà una possibile meta di incontri, guadagni e conquiste, sempre pericolose - sono barbari in fin dei conti - ma ricondotte nell’ambito delle finalità realizzabili.

  Siccome non sono un filologo né un iconologo, non entrerò nella discussione e mi atterrò a ciò che vedo, adottando di volta in volta le ipotesi ad hoc che mi sembreranno più convincenti per la mia lettura. Qualcuna la si deve pur fare quando si usano parole per descrivere immagini, essendo la pura ekphrasys impossibile.

  E ciò che si vede dipinto è una scena drammatica e insieme incantata. Una nave apparentemente grandissima, per quanto scarsamente popolata tenendo conto che gli Argonauti erano cinquanta, si sta allontanando da riva sospinta da venti favorevoli. Il mare è calmo, nessuna avvisaglia di pericolo o di tempesta, come nelle marine bibliche o olandesi sovraccariche di insegnamento religioso o allegorico, o in Turner, sovraccarico di nient’altro che non sia gloriosa pittura.

  • [Foto] Lorenzo Costa, La spedizione degli Argonauti, 1485, dettaglio, Museo Civici Eremitani, Padova.

  Sul ponte alcuni marinai o passeggeri stanno seduti a godersi la brezza marina senza fare nulla di particolarmente significativo, come una bella comitiva “in piccioletta barca”, mentre a prua un energumeno belluino brandisce una clava con fare minaccioso verso riva, con alle spalle un bel guerriero protetto da uno scudo che agita una spada nella stessa direzione, diversamente da un altro guerriero elegante e ben armato che se ne sta in piedi a poppa intento a nient’altro, sembrerebbe, che a incarnare una posa vezzosa.

  Il primo è senz’altro Ercole, che non dovrebbe esserci in nessuna delle scene proposte, essendo già stato abbandonato a terra quasi all’inizio dell’avventura alla ricerca del suo amato scudiero Ila, rapito da una ninfa lei pure invaghita di lui: un soggetto molto amato dai pittori, da Francesco Furini a John William Waterhouse; degli altri il secondo dovrebbe essere Giasone che, se corretta l’interpretazione del momento rappresentato come quello della fuga dalla Colchide dopo aver trafugato il vello d’oro, ha appena tagliato la gomena dell’ancoraggio per prendere il largo in fretta e furia. Dalla scena è inopinatamente assente Medea, che compare invece in un’altra tavoletta del cassone, forse il quinto della serie, ora al museo Thyssen-Bornemisza di Madrid

  • [Foto] Lorenzo Costa (Attr. de’ Roberti), Gli argonauti lasciano la Colchide, Museo Thyssen-Bornemisza Madrid.

  I fuggitivi, stando a questa interpretazione, sono inseguiti dal gruppo di cavalieri che si vedono sulla destra, minacciosi ma schiumanti di rabbia delusa per il ritardo, mentre accorrono su una specie di ponte ricavato dalla roccia. A loro si rivolge altrettanto minaccioso Ercole, che agita la clava e forse persino li deride, assecondato anche da Giasone, ora che la nave non è più a tiro. In fondo l’impresa che hanno appena portato a termine (ma resta sempre il ritorno, che come d’uso sarà perigliosissimo a sua volta) è piuttosto discutibile. -Che diritto hanno Giasone e il suo re Pelia, che peraltro aveva usurpato il potere che spettava a Esone, padre dell’eroe, di rivendicare il possesso del vello d’oro, per quanto in origine appartenente a Frisso, un suo parente? Frisso aveva sposato una figlia di Eeta e in cambio gli aveva donato l’ariete miracoloso. Il suo recupero è un furto bell’e buono. Una razzia, di cui parte integrante è Medea, preda e protagonista a sua volta, oggetto di incantamento (da parte di Era e Atena via Afrodite) e maga incantatrice, sottomessa e fedelissima al futuro marito, ma spietata traditrice del padre e del fratello, tanto per cominciare.
    Di chi è il vello d’oro, allora? Di chi sono le opere che riempiono collezioni e musei di tutto il mondo provenienti da altre regioni e contesti, acquisite in modi non di rado illeciti? La restituzione è doverosa? Totale? Entro quali limiti? Il recupero va effettuato ad ogni costo? Dopo quanto le razzie passano in giudicato? E secondo le leggi di chi, tra i contendenti?

  • [Foto] Lorenzo Costa, La spedizione degli Argonauti, 1485, dettaglio, Museo Civici Eremitani, Padova.

  Fatto sta che gli eroi fuggono con la refurtiva sentendosi in diritto di detenerla e quindi di minacciare gli inseguitori nelle persone di Ercole e Giasone, mentre gli altri se ne stanno a oziare come se niente fosse, a parte il damerino in armi sospeso a una spanna dal suolo a prua, nello spazio incantato della nave, come del resto sembra librata Argo stessa. È bensì vero, infatti, che la spuma si increspa contro lo scafo, ma la nave per il resto sembra decollare dallo spazio immacolato del mare come se si apprestasse a veleggiare, volando, verso una sua celeste destinazione.

  • [Foto]Il Vanosino - La volta celeste, Dettaglio delle costellazioni con la Nave Argo, affresco, 1573-1575, Palazzo Farnese Caprarola.

  È proprio questo incanto che mi ha colto quando mi sono trovato davanti al quadro la prima volta che l’ho visto dal vero a Padova. A suscitarlo era stato, ed è, qualcosa nella costruzione dello spazio, nei candidi colori del mare e delle rocce, nella forma di quest’ultime e nel loro rapporto con il resto del paesaggio, ancor prima di riconoscere il suo soggetto. Qualcosa che ricorda lo spazio vago dei sogni costellato di dettagli vivissimi rappresentati con minuziosa precisione, accostati gli uni agli altri più che fusi in un’ambientazione spazialmente coerente e realistica.

  Più che di un improbabile effetto ricercato dal pittore, si tratta di una conseguenza involontaria, almeno per come l’ho vissuta io, dei difetti nella costruzione dello spazio e di esecuzione delle figure in esso collocate, congiuntamente al rapporto tra la nave e il paesaggio e alla storia che sembra raccontare. Il difetto si ribalta allora in pregio; il non cercato in trovato. Messe tra parentesi le considerazioni di accuratezza nell’esecuzione prospettica che di solito declinano la scena in senso realistico, si spalanca un mondo immaginario in cui il mito si riallaccia ai racconti domestici di fantasia, alle fiabe da cui in origine forse nulla lo distingueva. Eroi con un solo sandalo o zoppi, prove da superare, aiuti magici o divini, mostri, avventure, errori, principesse sposate e in certi casi tradite, brillanti riuscite che talvolta si rivelano più nefaste dei peggiori fallimenti.

  Gli eroi sulla tolda sono quasi tutti giganteschi in rapporto alla nave, non solo Ercole che ovviamente lo è più di tutti, mentre il gruppo degli inseguitori, che dovrebbe essere in primo piano, è invece proiettato in lontananza, come la costa con i suoi alberelli. In primo piano, enorme quasi a saturare tutto lo spazio, è la nave, almeno dal punto di vista visivo, dipinta senza tener conto della prospettiva, o con una prospettiva rovesciata sommaria, e di fatto misurata sull’importanza e la gerarchia che l’autore intendeva assegnare alle cose rappresentate, ingenua come quella di certi ex-voto, all’apparenza, ma di fattura nel complesso alquanto accurata.

  Le rocce su cui stanno i cavalieri formano un ponte (a meno che non si tratti di un ponte vero, sotto cui scorre l’acqua di un fiume che dovrebbe sfociare nel mare anche se non si vede dove, limitandosi a formare una specie di pozza, stagno o palude alla base dell’immagine) non sembrano portare da nessuna parte e scendono a precipizio verso il mare o la costa; la città in lontananza, circondata da monti e rocce che la proteggono come nel palmo di una mano, quasi si confonde con il paesaggio, come un miraggio esotico; i cavalieri a loro volta sembrano figurine collocate tra la strada e le rocce più che poggiarvi saldamente, e ciononostante rendono bene la delusione, o forse la rabbia di essere giunti troppo tardi; il mare, incorniciato in basso e a destra dalla costa con spiagge, piccoli alberi e cespugli isolati o ammassati in macchie di vegetazione e di colore, più che dettate da qualche notazione naturalistica; una costa frastagliata, in parte di scogliera ma con spiagge e piane che scendono verso di esso in lontananza... tutto concorre al risalto della nave, a proiettarla in una dimensione che condivide con essa, ma non la racchiude.
    Su tutto, Argo si staglia maestosa, eroica, salpata non verso il mare aperto ma verso l’aria, il cielo, dove peraltro è destinata fin dalla sua origine dal catasterismo di prammatica nel mito antico, non solo greco, come illustrano Giorgio de Santillana e Hertha von Dechend nel loro meraviglioso Il mulino di Amleto.

  Argo infatti, come alcuni dei suoi passeggeri, i gemelli Castore e Polluce per esempio, alla fine della sua parabola assurgerà al cielo, dove formerà la costellazione australe omonima, o della Nave, che sorge all’orizzonte il 14 marzo e tramonta il 22 settembre, tracciando la sua rotta negli infiniti mondi e mandando segnali e vaticini a chi li cerca e li sa leggere. Guardando la tavoletta, anche lo spettatore è preso, come da un’agitazione ignota, dal desiderio di imbarcarsi per questo viaggio celeste e salire verso il firmamento alla ricerca della sua stella fissa, della costellazione a cui forse appartiene lui pure da sempre, dove trovare finalmente un approdo, una dimora. Una casa lontanissima da casa; una casa che non è una casa; che è chissà cosa.

  Dal 1958 i cantieri navali Sanlorenzo costruiscono motoryacht su misura di alta qualità, distinguendosi per l’eleganza senza tempo e una semplicità nelle linee, leggere e filanti, che si svela nella scelta dei materiali e nella cura dei più piccoli dettagli.

  • Leggi anche:
  • Claudio Franzoni | La nave Argo

  * Doppiozero, 20 novembre 2020 (ripresa parziale - senza immagini).

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA ---- UNA MONARCHIA "GLOBALE": IL «SISTEMA IMPERIALE SPAGNOLO» E L’ «UNIVERSALISMO» DI CARLO V.

  18 novembre 2020, di Federico La Sala

  IL «SISTEMA IMPERIALE SPAGNOLO» E L’ «UNIVERSALISMO» DI CARLO V...*

  • "[...] La nozione di composite States, avanzata da Koenigsberger (1975) e successivamente declinata da Elliott come composite monarchy (1992), ha alimentato negli anni Novanta un intenso dibattito storiograco. In quel quadro interpretativo negli stessi anni, pur con sfumature diverse, la storiograa italiana ha fatto piuttosto ampio ricorso al concetto di sistema imperiale spagnolo per indicare una struttura caratterizzata da unità religiosa e politica, dal primato della Castiglia come regione guida e da una interdipendenza tra le parti attraverso la configurazione di “sottosistemi”. Il “sottosistema Italia” era in particolare al suo interno l’Italia spagnola, che l’istituzione del Consejo de Italia rappresentava pienamente, lasciando prevalere uno schema asburgico di egemonia italiana su quello tradizionale aragonese di equilibrio. A questa visione se ne è andata affiancando più recentemente un’altra - e non in termini contrappositivi, ma dialettici, almeno nella prospettiva in cui in questa sede ci siamo posti - volta invece a esaltare la valenza “policentrica”, orizzontale per certi versi, multiterritoriale della monarchia spagnola, basata su sovranità multiple e condivise.
      In questo senso sono stati privilegiati i processi di condivisione/integrazione, di negoziazione tra le parti, la creazione di reti, i giochi di scala, gli attori e il pluralismo giurisdizionale, nel contesto di rappresentazioni storiografiche, che guardano con rinnovato interesse al contributo decisivo delle periferie e ancor più alle relazioni tra esse. Madrid non è più allora la corte lontana dalla quale si dipartono ordini che negli altri domini devono essere eseguiti o disattesi, ma il cuore pulsante di un organismo che per funzionare ha bisogno di tutte le sue membra.
      La Castiglia gioca sicuramente un ruolo preponderante all’interno dell’insieme, ma le Fiandre e il Portogallo (per un tempo limitato), Milano, Napoli, la Sicilia, la Sardegna e gli altri territori della Corona d’Aragona e le Indie sono luoghi da cui attingere risorse e competenze e nei quali ricercare consenso e collaborazione. -Quanti vanno da un luogo all’altro, sia con responsabilità di governo, sia per motivi economici o per incarichi artistici, sono vettori di continui interscambi tra i diversi territori e contribuiscono alla costruzione di una koiné culturale di ampio respiro, oltre che politica e commerciale. Una monarchia “globale” dunque, in cui è possibile riconoscere molteplici elementi di flessibilità in relazione alle esigenze locali.
      La proposta di polycentric monarchies è applicabile anche al caso portoghese e non solamente in relazione agli anni di unionedelle due corone (1580-1640), ma anche in riferimento all’eredità che gli Asburgo lasciarono alla monarchia lusitana negli anni successivi. Ne costituiscono fattori rilevanti da una parte l’integrazione del Portogallo alla monarchia spagnola, ma dall’altra l’esigenza di mantenere vivi i caratteri distintivi dell’impero portoghese, il diritto ai propri privilegi, le articolazioni istituzionali a livello locale tanto in Brasile quanto nelle Indie orientali. (Cfr. "Capitali senza re nella Monarchia spagnola. Identità, relazioni, immagini (secc. XVI-XVIII)", a cura di Rossella Cancila, Quaderni di Mediterranea Ricerche Storiche, 36, 5/2020, pp. VIII-IX )

  SE E’ VERO CHE, "Fin dal titolo, «Capitali senza re nella Monarchia spagnola. Identità, relazioni, immagini (secc. XVI-XVIII)» - i due tomi, curati mirabilmente da Rossella Cancila, editi da «Quaderni di Mediterranea Ricerche Storiche» - appaiono intriganti e utili per un avanzamento degli studi storici sul sistema imperiale spagnolo" (A. Musi, qui), FORSE, è opportuno tenere presente che l’organizzazione stessa del sistema imperiale ha una sua "storia" e, più propriamente che, sì, "La Castiglia gioca sicuramente - come sostiene nell’Introduzione Rossella Cancila (p. VIII) - un ruolo preponderante all’interno dell’insieme" all’epoca di Filippo II, ma - è da precisare, per non perdere la differenza - non nella fase di Carlo V.

  Dimenticare il legame di Carlo V con le sue "radici" (i Paesi Bassi e la Borgogna) porta, a mio parere, a distorsioni e a fraintendimenti non solo delle stesse relazioni all’interno del sistema imperiale ma a "dimenticare" anche il ruolo importante (ancora non ben messo a fuoco) del portoghese Ruy Gomez, Principe di Eboli, grande collaboratore dello stesso Filippo II: "La proposta di polycentric monarchies è applicabile anche al caso portoghese e non solamente in relazione agli anni di unione delle due corone (1580-1640), ma anche in riferimento all’eredità che gli Asburgo lasciarono alla monarchia lusitana negli anni successivi" (p. IX); e, ancora e non ultimo, a non comprendere la grande portata ideologica e strutturale dell’Ordine del Toson d’Oro, creato da Filippo di Borgogna.

  * Nota a margine della rec. di Aurelio Musi, "Alla scoperta della monarchia spagnola dei secoli XVI-XVIII, nei volumi curati da Rossella Cancila" (L’Identità di Clio, 16 novembre 2020)

  Federico La Sala

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  • > UNA MONARCHIA "GLOBALE": IL «SISTEMA IMPERIALE SPAGNOLO» --- IL MELOGRANO, GRANADA, E MASSIMILIANO I D’ASBURGO. Una “fruttosa” sollecitazione storiografica.

    28 novembre 2020, di Federico La Sala

    LA VIA DELLA “SETA”: RIPARTIRE DA “GRANADA”. Una “fruttosa” sollecitazione storiografica... *

    VISTA la ricca documentazione storica e artistica sul “viaggio” della «”seta”(il melograno/la melagrana)» nell’area mediterranea e, al contempo,l’ammissione preziosa da parte dell’ Autore della ricerca (Armando Polito, "La “seta” (il melograno/la melagrana) 5/5", Fondazione Terra d’Otranto, 04.10.2013) che “In Europa l’unica forma, per così dire, di istituzionalizzazione della melagrana che io conosca è lo stemma della città di Granada”), forse, è il caso di ripartire proprio da Granada e rimettere in moto l’indagine sulla presenza della «”seta”» in tutta l’Europa.

    A ben guardare, infatti, la conquista di Granada da parte di Isabella di Castiglia e Ferdinando II d’Aragona avviene nel 1492 e la melagrana, nello stemma araldico di Ferdinando II d’Aragona, compare proprio dal 1492 e, poi, ricompare - definitivamente “istituzionalizzata” - nella mano dell’imperatore del Sacro Romano Impero, Massimiliano I d’Asburgo, ritratto da Albrecht Durer nel 1519. **

    A partire dalla “melagrana”, e ripartendo da Granada, l’orizzonte si apre sulla nascita del “sistema imperiale spagnolo” e, all’indietro, sui passi accidentati di una “storia del mondo”, iniziata almeno nel IX sec. a.C (riguardare la documentazione “archeologica”: “il frammento di un bassorilievo ittita del IX secolo a. C. raffigurante la dea Kubaba ... La dea stringe nella destra una melagrana”).

    • ** Sul tema, si cfr. “Massimiliano I il fascino del potere”. Mostra a cura di Marina Bressan e Roberta Calvo (Castello di Gorizia, 1° agosto 2020 ► 10 gennaio 2021)

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    Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- LA "DONAZIONE DI COSTANTINO" E "IL GRANDE ROMANZO DEI PAPI"

  11 novembre 2020, di Federico La Sala

  UNA "GALLERIA DI PAPI", LA "DONAZIONE DI COSTANTINO", E "IL GRANDE ROMANZO DEI PAPI" ... *

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  “Il grande romanzo dei papi. La storia della Santa Sede attraverso le vite dei successori di san Pietro” di Riccardo Ferrigato. Intervista ...

  di Letture*

  Dott. Riccardo Ferrigato, Lei è autore del libro Il grande romanzo dei papi. La storia della Santa Sede attraverso le vite dei successori di san Pietro edito da Newton Compton: in che modo la storia dell’umanità si è intrecciata con quella millenaria di una delle più influenti istituzioni che l’umanità abbia creato, il papato?

  Il grande romanzo dei papi. La storia della Santa Sede attraverso le vite dei successori di san Pietro, Riccardo FerrigatoFare riferimento alla “storia dell’umanità” è forse eccessivo, ma di certo il papato è stato elemento di notevole influenza per la storia europea e, in maniera più limitata e differenziata, per quella di alcune aree extraeuropee in cui il cattolicesimo ha avuto una significativa diffusione. In che modo lo ha fatto? Secondo registri completamente differenti, cioè mutando, modificandosi, adeguandosi ai tempi: non credo sia possibile che un’istituzione sopravviva altrimenti per un così lungo periodo.

  Il vescovo di Roma ha maturato nei secoli, per gradi, un ruolo preminente all’interno della Chiesa - ruolo che, almeno nel primo millennio della sua storia, era tutt’altro che incontestato - e contemporaneamente ha giocato un ruolo politico in continuo divenire, con fasi di crescita e altre di declino, guadagnando il proprio spazio di manovra tra imperi, regni e repubbliche. Difficile sintetizzare in poche righe la parabola di questo percorso, ma direi così: finché il potere politico di un re o un imperatore ha avuto bisogno di giustificare la propria autorità attraverso il trascendente, il papa è stato un riferimento indispensabile. Questo, in realtà, ha determinato spesso la sottomissione della cattedra di Pietro ai bisogni di questa o quella corona, ma anche la crescita, lasciando persino spazio al sogno, mai realizzato, di mettere il vicario di Cristo al vertice dell’intero occidente.

  In che modo da un modesto pescatore di Galilea si è giunti a fare del vescovo di Roma un monarca?

  Il pescatore di Galilea, Pietro, primo tra gli apostoli di Gesù di Nazaret, non immaginava una chiesa strutturata in maniera verticista, probabilmente non pensava a figure assimilabili a quelle dei vescovi e lontanissima da lui era l’idea di una singola persona a capo di tutti i cristiani. Da ebreo qual era, immaginava piuttosto i fedeli riuniti secondo le modalità con cui la religione del suo popolo si organizzava da sempre, in piccole comunità collegate ma indipendenti, pronte all’imminente parusia, la venuta di Gesù alla fine dei tempi. Figuriamoci se può mai aver immaginato un vescovo che diviene monarca, cioè che assume su di sé anche un potere temporale!

  In estrema sintesi, questo è stato possibile grazie a tre passaggi. Il primo è stato frutto dell’azione di Costantino, che ha dato alla chiesa una struttura affine a quella del potere imperiale, affiancando alle strutture di governo civile quelle ecclesiastiche. In secondo luogo, con la caduta dell’impero romano d’Occidente, la chiesa ha rafforzato la propria funzione politica, con i vescovi, a Roma e altrove, che divennero custodi - si pensi a Leone e Gregorio Magno - dei propri territori di influenza. Infine, l’alleanza con i Franchi di Pipino il Breve: nell’VIII secolo questo sovrano in cerca di una sacra investitura (Pipino non era re per diritto di nascita) conquistò al papa i territori di quello che divenne lo Stato della Chiesa. Di fatto Pipino e Stefano II, il papa dell’epoca, si legittimarono sul trono a vicenda.

  Come è stato possibile che santi e martiri abbiano condiviso il medesimo scranno dei dissoluti papi del Rinascimento?

  I papi sono stati 266 e questa gran massa di uomini rappresenta un completo campionario dell’animo umano: ogni passione - ma anche ogni vizio, ogni virtù - è stata incarnata. D’altra parte la cattedra di Pietro è un luogo di potere e il potere ha un effetto determinante sugli esseri umani, ne porta alla luce e ne inasprisce i tratti dell’animo.

  La maggior parte degli uomini e delle donne possono permettersi di trascorrere una vita all’insegna di una tranquilla mediocritas: né troppo buoni né troppo malvagi, non ci è richiesto di dimostrare grande coraggio o eccezionali doti. Per un sovrano è diverso: nessuna via di mezzo per chi porta la corona, egli sarà vile o temperante, magnanimo o malvagio, perché il potere nelle sue mani è determinante per la vita o la morte di comunità intere.

  Nel caso specifico del pontefice, poi, la tensione tra il potere politico e quello spirituale ha determinato spesso una vera iattura. Di norma ci riferiamo ai papi dissoluti del Rinascimento come a coloro che hanno umiliato la cattedra di Pietro - concubinari, nepotisti, festaioli, rivestiti di pietre e tessuti preziosi - ma alcuni di loro, con trame e strategie raffinate, hanno salvato la Chiesa del loro tempo. Al contrario, sant’uomini e personaggi di specchiata moralità, poiché sprovvisti di astuzia politica, hanno talvolta determinato la rovina dell’istituzione di cui erano a capo. Essere insieme re e sommi sacerdoti è come essere servi di due padroni e raccapezzarcisi non è semplice. Per questo Paolo VI poté dichiarare che era stata la Divina provvidenza, nel 1870, a togliere al papa l’incombenza di una corona da sovrano.

  Quali sono state le figure di pontefici che maggiormente hanno inciso sulla storia del papato? La lista sarebbe lunghissima e, alla fine, non potrebbe risultare esaustiva. Tante e tali sono le rivoluzioni in questa storia di venti secoli, e tanti i frangenti sui quali un pontefice risulta determinante, che classifiche del genere sono davvero impossibili. In tempi recenti, però, non c’è alcun dubbio: la vera rivoluzione è stata quella di Giovanni XXIII e Paolo VI, grazie al coraggio del primo - quello di inaugurare un concilio, un vero concilio, aperto alla discussione e senza esiti predeterminati - e alla tenacia del secondo, che quell’assemblea ha condotto felicemente in porto. Un esito tutt’altro che scontato. Si tratta di una vicenda esemplare di come due pastori profondamente diversi per temperamento, per estrazione sociale, per esperienze pregresse, uniti quasi solo dalle comuni radici lombarde, abbiano governato la Chiesa con stili diversi, ma siano stati capaci di guardare nella medesima direzione. Purtroppo, però, il modello di una Chiesa maggiormente assembleare si è dovuto poi scontrare con un pontificato, quello di Giovanni Paolo II, fortemente accentratore. La Chiesa è così: si muove lentamente e, anche se talvolta subisce accelerazioni improvvise, la resistenza al cambiamento - la resilienza delle sue strutture secolari - rimane uno dei suoi caratteri distintivi.

  Come è destinata a cambiare nel futuro, a Suo avviso, questa istituzione?

  Previsioni di questo genere sono destinate a rivelarsi sempre inaccurate e, nel caso della Chiesa cattolica, è particolarmente difficile districarsi tra le tante correnti che spingono la barca di Pietro in diverse direzioni. Inoltre, la Chiesa è una struttura gerarchica, verticista, dove ogni cambio di pontefice può generare rivolgimenti prima impensati, tanto quanto le reazioni conseguenti. Bergoglio ha dato un’impronta, in questi anni, ma nessuno garantisce che il successore vorrà seguire il suo stesso percorso.

  Su almeno un punto, però, la direzione è chiara poiché si tratta di un cambiamento ormai duraturo e inarrestabile: la Chiesa sta divenendo sempre più “cattolica”, vale a dire universale. Paesi un tempo marginali oggi guadagnano di importanza; cattedre vescovili prima considerate irrilevanti oggi si fanno centrali, mentre da decenni si parla di un’Europa scristianizzata. La Chiesa, da questo punto di vista, sta mutando lentamente ma inesorabilmente e anche il papato ne risentirà. Se si vuole un metro di giudizio, basti pensare a coloro che oggi entrerebbero in un immaginario conclave. Gli arcivescovi di città come Milano o Parigi rimarrebbero nei loro palazzi, dato che non sono cardinali; lo sono invece quelli di Kigali, in Ruanda, o di Bangui nella Repubblica centrafricana. E questi sono solo alcuni dei tanti che potrei riportare.

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  Fonte: Letture.org

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  NOTE:

  A) - [LA "GALLERIA DEI PAPI"]: CELEBRANDOSI #OGGI [10.11.2020] LA FIGURA DI PAPA #LEONEMAGNO (https://it.wikipedia.org/wiki/Incontro_di_Leone_Magno_con_Attila ), SUL FILO DELLA #MEMORIA DI #RAFFAELLO E #GIULIOII, è BENE RICORDARE DI FARE QUANTO PRIMA UNA VISITA ALLA #GALLERIADEIPAPI DI #PALAZZOALTIERI AD #ORIOLOROMANO...

  B) - #Rinascimento e #filologia:"#Erasmo non ha ancora scritto il suo #Elogiodellafollia [pubblicato nel 1511], #Lutero non ha ancora affisso le sue #tesi" [rese pubbliche nel 1517], #AntonioFerrariis, il #Galateo, dona nel 1510 a #GiulioII un esemplare greco della #DonazionediCostantino.

  C) - #DANTE2021 #RINASCIMENTO #OGGI. Svegliarsi dal #sonnodogmatico, accogliere l’analisi di #LorenzoValla (https://it.wikipedia.org/wiki/Donazione_di_Costantino) e l’indicazione antropologico-politica dei #DueSoli

  D) - #PIANETATERRA LA #MONARCHIA DI #DANTE (#DUESOLI: http://lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=4030) e il "Sogno un’#Europa sanamente laica" del @Pontifex_it (assoluto) della #ChiesaCattolica ancora all’ombra della #LeggeFondamentale del 1929, aggiornata nel 2000...

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. -- "L’antitesi Mosca e Nuova York non si supera che in un modo, con la dottrina e con la prassi di Roma" (B. Mussolini, 1932).

  6 novembre 2020, di Federico La Sala

  UNA "FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO" ITALICA. L’antitesi Mosca e Nuova York non si supera che in un modo, con la dottrina e con la prassi di Roma: *

  A) Mussolini, Discorso dell’anno IX - Roma, 27 ottobre 1930: "Oggi io affermo che il Fascismo in quanto idea, dottrina, realizzazione, è universale; italiano nei suoi particolari istituti, esso è universale nello spirito, né potrebbe essere altrimenti. -Lo spirito è universale per la sua stessa natura. Si può quindi prevedere una Europa fascista, unì Europa che ispiri le sue istituzioni alle dottrine e alla pratica del Fascismo. Una Europa cioè che risolva, in senso fascista, il problema dello Stato moderno, dello Stato del XX secolo, ben diverso dagli Stati che esistevano prima del 1789 o che si formarono dopo.
    Il Fascismo oggi risponde ad esigenze di carattere universale. Esso risolve infatti il triplice problema dei rapporti fra Stato e individuo, fra Stato e gruppi, fra gruppi e gruppi organizzati. Per questo noi sorridiamo quando dei profeti funerei contano i nostri giorni. Di questi profeti non si troverà più non solo la polvere, ma nemmeno il ricordo, e il Fascismo sarà vivo ancora. Del resto ci occorre del tempo, moltissimo tempo, per compiere l’opera nostra. Non parlo di quella materiale, ma di quella morale. Noi dobbiamo scrostare e polverizzare, nel carattere e nella mentalità degli italiani, i sedimenti depostivi da quei terribili secoli di decadenza politica, militare, morale, che vanno dal 1600 al sorgere di Napoleone. È una fatica grandiosa.
    Il Risorgimento non è stato che l’inizio, poiché fu opera di troppo esigue minoranze; la guerra mondiale fu invece profondamente educativa. Si tratta ora di continuare, giorno per giorno, in questa opera di rifacimento del carattere degli italiani [...]"(Messaggio per l’Anno Nono - Roma, 27 ottobre 1930, in B. Mussolini, Opera Omnia, vol. XXIV, p. 283).

  B) Mussolini - Milano, Piazza Duomo, 25 ottobre 1932: "Oggi, con piena tranquillità di coscienza, dico a voi, moltitudine immensa, che questo secolo decimoventesimo darà il secolo del Fascismo. Sarà il secolo della potenza italiana. Sarà il secolo durante il quale l’Italia tornerà per la terza volta ad essere direttrice della civiltà umana. Perché fuori dai nostri principi, e soprattutto in tempi di crisi, non c’è salvezza né per gli individui e tanto meno per i popoli.
    Fra dieci anni - lo si può dire. Senza fare i profeti - l’Europa sarà cambiata. Non da ora si sono commesse delle ingiustizie, anche contro di noi, soprattutto contro di noi. E niente di più triste il compito che vi spetta di dover difendere quello che è stato il sacrificio magnifico di sangue di tutto il popolo italiano. [...] Tra un decennio l’Europa sarà fascista o fascistizzata!
    L’antitesi Mosca e Nuova York non si supera che in un modo, con la dottrina e con la prassi di Roma [...]" (B. Mussolini, Opera Omnia, XXV, pp. 147-148).

  * Sul tema, mi sia consentito, si cfr.:

  STORIA E STORIOGRAFIA DEL FASCISMO, "UN RINATO SACRO ROMANO IMPERO" (A. GRAMSCI, 1924). IL MITO DELLA ROMANITÀ, LA MONARCHIA, E IL FASCISMO : MARGHERITA SARFATTI E RENZO DE FELICE.

  HEIDEGGER, KANT, E LA MISERIA DELLA FILOSOFIA - OGGI.

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- LA SCOPERTA DEL DUE-IN-UNO E LA SCONFITTA DI SOCRATE. Letture socratiche (di Lavinia Peluso - "Discipline Filosofiche").

  4 novembre 2020, di Federico La Sala

  Recensione a:

  • Hannah Arendt, Socrate, Raffaello Cortina, Milano 2015, pp. 124. (Lavinia Peluso) *

  Sappiamo che Socrate amava intrattenere conversazioni con i concittadini nell’agorà di Atene, ponendoli ironicamente di fronte a insolite questioni e sollecitandoli a spiegare e giustificare le proprie affermazioni al riguardo. Il filosofo non intendeva insegnare qualcosa ai suoi interlocutori e introiettare in loro una qualche conoscenza dall’esterno, bensì condurli a trovare la verità nascosta in se stessi, portandola alla luce attraverso l’interrogazione e lo sradicamento delle false doxai. Lo scopo era, cioè, quello di aiutare il soggetto a partorire la propria verità, seguendo la celebre metafora della maieutica proposta dallo stesso Socrate. L’obiettivo è realizzabile nel corso di una vita fatta di riflessione, interrogazione continua e messa in discussione dei convincimenti più radicati, poiché proprio dietro la più proclamata sicurezza può nascondersi una subdola ignoranza della verità. Solo a partire dalla conoscenza di se stessi e dal riconoscimento dei propri limiti, risulta possibile dare alla luce la verità. Precisamente in virtù dell’attività socratica, la filosofia inizia a delinearsi come conversazione dialettica e come disciplina caratterizzata da lineamenti precisi.

  Non è un caso che la personalità di Socrate attraversi e accompagni la totalità della riflessione di Hannah Arendt, fornendo all’autrice un vivo esempio per la formulazione di tesi che ruotano intorno al controverso rapporto tra filosofia e politica, alla coscienza individuale e al tema del male.
    Il saggio Socrate compare per la prima volta in traduzione italiana nel 2015, figurando in origine come terza e ultima parte di un corso tenuto presso la Notre Dame University nel 1954.
    Il testo si apre con un’introduzione a cura di Ilaria Possenti, la quale contestualizza il contributo arendtiano nel contesto della produzione letteraria dell’autrice, e che nelle sue considerazioni prende avvio da una lettera indirizzata da Arendt a Karl Jaspers nell’estate del 1956, dove l’autrice individua nel processo a Socrate il principio del conflitto tra filosofia e politica. Ricostruendo la genesi di questa contrapposizione, Possenti spiega che Arendt non condanna la polis ateniese, bensì chiama in causa Platone, l’allievo di Socrate. Egli avrebbe lasciato in eredità alla storia del pensiero occidentale due convinzioni fondamentali: “che la politica, così come Atene l’aveva intesa, fosse una pericolosa fonte di ingiustizia; e che i criteri per porre rimedio all’ingiustizia dovessero essere trovati altrove, al di fuori e al di sopra della polis” (p. 9). Ciò è evidente se ci rivolgiamo alla Repubblica: la città ideale delineata nel dialogo si regge su un ideale statico di giustizia, definito a priori, che deve la sua realizzazione nel contesto sociale alla reggenza dei filosofi, coloro che, distanti dalla polis, hanno dedicato la loro vita al puro pensiero inteso come noein, come intuizione e contemplazione della verità.
    Secondo Arendt, Platone definì “i termini del conflitto tra filosofia e politica” (p. 10), generando uno iato tra le due, di cui l’autrice lo accusa direttamente. L’allievo fallì così nel cogliere l’eredità del maestro, in cui filosofia e politica risultano invece coessenziali: “così facendo, Platone inaugura la ‘grande tradizione’ rendendo immortale la figura di Socrate e marginale il suo pensiero politico” (p. 11).

  Arendt individua, invero, precisamente nella prospettiva socratica un’alternativa a una filosofia ormai esaurita, inserendola peraltro nella sua visione fenomenologica. Nell’ottica arendtiana, l’unica realtà è data dall’apparire e dal mondo comune, lo stesso mondo comune a cui si rivolgeva il filosofo greco. La sua concezione della “condizione umana, in qualche modo intesa come condizione ‘politica’, [...] dovrebbe aiutarci a ripensare da capo il senso della vita della polis [...] e l’oggetto stesso della ‘meraviglia’ filosofica - la pluralità che ci unisce, ci distingue e ci attraversa” (p. 18): è precisamente in ciò che possiamo individuare il fulcro delle riflessioni arendtiane contenute in Socrate.

  Il saggio si apre con Il processo di Socrate e la replica di Platone. L’autrice inizia le sue considerazioni partendo dal contesto di appartenenza del filosofo, dominato dall’arte della persuasione, l’arte più elevata e più prettamente politica, che rappresenta ciò in cui fallì Socrate, non riuscendo a persuadere i giudici della sua innocenza. Il filosofo non avrebbe dovuto mirare a far partorire una verità che i giudici non erano disposti ad accogliere, bensì a persuaderli della validità del suo punto di vista.
    Nell’ottica platonica, la causa della sconfitta del maestro è da ricercare nel fatto che Socrate si rivolse ai giudici nello stesso modo in cui era solito conversare con gli Ateniesi, secondo il metodo dialettico, e non retorico: il dialeghesthai, però, risulta possibile solo come dialogo tra due soggetti, mentre peitho si rivolge sempre a una moltitudine, ragione per cui Socrate avrebbe dovuto ricorrere alla persuasione piuttosto che alla dialettica. Ciò condusse Platone a dubitare del valore del peithein e con esso anche della doxa, che il maestro cercava di far esprimere agli interlocutori: “è lo spettacolo di Socrate che sottopone la propria doxa alle opinioni irresponsabili degli Ateniesi, e che viene infine sconfitto da una maggioranza, a spingere Platone al disprezzo delle opinioni e a fare di lui un ardente fautore di criteri assoluti” (pp. 26-27).
    L’adesione platonica a una normatività suprema è, dunque, motivata da Arendt in base alla delusione provata di fronte alla condanna del maestro. A una politica basata sull’opinione plurale, Platone sostituì principi univoci e inequivocabili che non possono essere oggetto di persuasione. Ma egli andò ben oltre la vendetta del maestro affidando il governo ai filosofi, a quei sophoi che per definizione esulano dalla sfera degli affari della città, ribaltando il vecchio aneddoto di Talete deriso dalla servetta perché caduto nel pozzo, in quanto troppo intento a guardare il cielo. Cionondimeno, se Socrate fu il primo filosofo a rivestire un ruolo politico, Platone fu l’ultimo.

  Nella seconda parte del saggio Arendt passa a discutere in maniera sistematica la posizione di Socrate. Nella ricostruzione arendtiana, egli fu indubbiamente il primo a ricorrere al dialeghesthai, ma senza considerarlo la controparte di peitho e della doxa, come arrivò invece a fare l’allievo.
    Nella prospettiva socratica, la doxa corrisponde alla comprensione che ognuno ha del mondo, della maniera in cui la realtà si apre e si mostra al soggetto particolare, a seconda del posto occupato in essa. È lo stesso mondo comune a rivelarsi, presentandosi però a ciascuno in modo diverso. Ciò spiega perché la dialettica socratica prenda avvio da una serie di domande attraverso le quali il filosofo cerca di capire quale sia la posizione del suo interlocutore nella realtà, al fine di aiutarlo poi a portare alla luce la propria verità: “Socrate voleva rendere la città più veritiera facendo partorire a ogni cittadino la propria verità. Il metodo per farlo è il dialeghesthai, ma quest’arte dialettica [...] non distrugge la doxa, l’opinione; al contrario, ne rivela la veridicità” (p. 35).
    La maieutica di Socrate assume dunque i tratti di un’attività politica, che mira a rendere migliori i cittadini, facendo di loro in ultima istanza degli amici, in contrasto con lo spirito agonale regnante nella polis, costituente una minaccia per il bene comune. In particolare, l’aspetto politico dell’amicizia risiede nel fatto che l’amico è capace di comprendere il modo in cui la realtà si apre all’altro, attraverso il dialeghesthai socratico: si tratta della stessa virtù dell’uomo politico, il quale dovrebbe dimostrarsi in grado di comprendere lo spettro più ampio possibile di realtà, al fine di rendere evidente l’essere-in-comune del mondo e formare su tale base una comunità, costruendola sulla comprensione propria degli amici.

  È sul tema della philia che Arendt struttura la parte più dinamica del saggio, La scoperta del “due-in-uno”. -Premessa indispensabile di questo capitolo è il precetto delfico “Gnôthi sautón”, esemplificato dalla personalità socratica. Nell’ottica arendtiana, l’invito alla conoscenza di se stessi comporta che il principio guida del soggetto deve tradursi nella comprensione veritiera della propria doxa e nell’accordo dell’individuo con se stesso, ossia nella philia interiore. La paura di incorrere in questo genere di contraddizione è giustificata in base al fatto che ognuno di noi può parlare con se stesso: nel pensiero ognuno di noi è due-in-uno, e l’armonia di questa dualità si pone come la condizione imprescindibile per l’accordo con l’altro; la paura della contraddizione, dunque, altro non è che timore della scissione e della perdita della coerenza. La pluralità si rivela così come una condizione ineliminabile della natura umana, dacché è sì possibile l’allontanamento da qualsiasi forma di organizzazione sociale, ma mai dall’altro dentro di noi.
    Ciò implica la convivenza con un testimone di tutte le azioni individuali, con uno spettatore giudicante a cui non è possibile sfuggire: è quel tribunale che la modernità chiamerà coscienza. L’io è così sdoppiato in imputato e testimone, in esecutore e pubblico.
    Vista l’impossibilità della separazione da quest’ultimo, per il soggetto è preferibile essere in disaccordo con l’intera società piuttosto che con se stesso, col quale deve sempre convivere: si tratta precisamente della tesi affermata da Socrate nel Gorgia, dove egli dimostra peraltro con forza che è meglio subire un’ingiustizia piuttosto che commetterla (Gorg. 482b). Il compimento di un atto malvagio comporta la convivenza obbligata con un individuo che vorremmo invece evitare e col quale non è possibile essere in armonia, dacché nessuno sceglierebbe di accompagnarsi a un criminale. Ciò costituisce dunque una situazione di disaccordo interiore, accentuata dalla presenza di un testimone che giudica negativamente le nostre azioni malvagie. La pluralità esterna può anzi distrarci dalla molteplicità più angosciante, rappresentata dal due-in-uno. Nella discussione, inoltre, l’altro ci riconosce come singolo, come una sola voce.
    Poste queste premesse, abbiamo modo di comprendere in che modo le presenti considerazioni si pongano in stretta relazione con quanto affermato relativamente alla philia. Solo chi, vivendo l’esperienza del dialogo interiore, è in accordo con se stesso e una persona affidabile, che in quanto tale può diventare un amico, definito in termini aristotelici come un altro se stesso, secondo a quello che abbiamo dentro di noi. Se, cioè, l’individuo supera il giudizio del tribunale della coscienza presieduto da se medesimo, dimostrandosi un compagno leale, può rapportarsi con l’altro in quanto uno, in qualità di soggetto coerente con se stesso e degno di fiducia.

  Nella quarta parte, La sconfitta di Socrate, Arendt riflette sulle conseguenze tangibili della visione socratica analizzata nelle pagine precedenti. “Il conflitto tra la filosofia e la politica, tra il filosofo e la polis, esplose dopo che Socrate, più che svolgere un ruolo politico, aveva voluto rendere la filosofia rilevante per la polis” (p. 48): l’opposizione si concluse con la sconfitta della filosofia e determinò la separazione tra pensiero e azione, conducendo la figura del filosofo a disinteressarsi degli affari della polis.
    Nella lettura arendtiana, la filosofia venne così a trovarsi di fronte a un bivio: interpretare l’esperienza filosofica secondo le categorie degli affari umani, oppure giudicare quanto rientra nella sfera politica alla luce della visione filosofica. È in questa seconda direzione che è andato Platone, costruendo una polis retta dai filosofi. Nella parabola della caverna egli condensa la biografia del filosofo, il quale si trova ad attraversare emblematici momenti di ribaltamento del proprio essere.

  Ma Platone non ci spiega perché il filosofo decida di intraprendere questo percorso. Per risolvere la questione, Arendt richiama quanto si legge nel Teeteto, dove Platone individua l’elemento alla base della nascita della filosofia: “la meraviglia è ciò che appassiona di più il filosofo, poiché non c’è altra origine della filosofia diversa dalla meraviglia” (Thaet. 155d). Ed è proprio con la questione del thaumazein che Arendt chiude questo scritto. A suo avviso, la meraviglia nell’ottica platonica consiste in un pathos, in qualcosa rispetto a cui il soggetto è passivo e che non può trovare espressione nelle parole, ma che consente al soggetto di cogliere l’autentico significato della formula socratica “So di non sapere”. Nel momento in cui l’individuo subisce il thaumazein, capisce cosa significa non sapere. Da tale consapevolezza deriva l’impulso alla filosofia e alla continua interrogazione socratica. Arendt conclude il saggio rivolgendosi ai filosofi contemporanei, i quali, se vorranno raggiungere una nuova filosofia politica in seguito al conflitto con la polis, dovranno “però assumere come oggetto del thaumazein la pluralità degli uomini, dalla quale sorge [...] l’intera sfera degli affari umani” (p. 62).

  I due saggi critici di Adriana Cavarero e Simona Forti, in appendice al testo di Arendt, rappresentano un interessante ausilio alla riflessione sul saggio. Cavarero nel suo commento, Il Socrate di Hannah Arendt, si concentra sulla comparsa della personalità socratica in due particolari momenti della riflessione arendtiana, ripercorrendo anche le differenze originarie rispetto allo sviluppo platonico: la prima scena colloca Socrate all’origine di una “pratica filosofica e insieme genuinamente politica” (p. 73), e individua nell’antitesi tra il maestro e l’allievo la scissione della filosofia dalla sfera politica e la conseguente fuga del sophos da tale contesto; l’altra situazione riconosce in Socrate il fondatore di un modello di pensare critico, l’ideatore della coscienza moderna, intesa nei termini di un tribunale interiore in cui il soggetto si interroga e deve rendere conto di sé a se stesso.
    Se, però, nelle sue riflessioni Arendt ci ha convinto a difendere Socrate, Cavarero nel suo commento prende invece le parti di Platone, il quale è messo sotto inchiesta nel saggio arendtiano. Nelle pagine precedenti, infatti, ci siamo imbattuti nella disamina delle colpe metafisiche dell’allievo, che si possono riassumere in ultima analisi nel sacrificio di quella pluralità al cuore dell’insegnamento socratico a favore del totalitarismo dell’Uno, che si pone come l’oggetto supremo della conoscenza muta e contemplativa del filosofo. Cionondimeno, Cavarero ricorda al lettore che l’istante della contemplazione è sì presentato da Platone come la forma più elevata del pensiero, ma il filosofo ammette l’esistenza anche di altre articolazioni del conoscere, tra cui quella del “dialogo senza voce che l’anima fa con se stessa” (Soph. 263e). Tuttavia, Arendt sembra attribuire questo riconoscimento esclusivamente a Socrate, ma risulta evidente la presenza del dialogo silenzioso nell’interiorità dell’individuo anche nel contesto della riflessione platonica. La lezione che indubbiamente è doveroso trarre dall’insegnamento socratico, a discapito dell’allievo, è quella di “ripensare l’umanità, o forse pensarla per la prima volta nei suoi tratti concreti [...] registrare la pluralità che rende ciascun essere umano un essere unico, diverso da ogni altro” (p. 97).

  Il saggio di Simona Forti, Letture socratiche. Arendt, Foucault, Patočka, è dedicato alle interpretazioni posteriori della figura di Socrate, in particolare, all’analisi dei tratti di quella “grande tribù del socratismo novecentesco della filosofia come forma di vita” (p. 100). Questa corrente individua in Socrate una testimonianza vivente di una condotta “che si singolarizza scegliendo per quanto possibile lo spazio indeterminato della libertà” (p. 100), distaccandosi da un’etica fondata su regole universali che definiscono a priori il bene e il male, delineandosi peraltro come una soggettività immanente che si assume la responsabilità delle azioni individuali di fronte all’altro e al soggetto stesso. In particolare, l’autrice individua un’affinità concettuale tra la prospettiva socratica sul daimon e la parresia e la riflessione di Hannah Arendt, Michel Foucault e Jan Patočka, commentatori novecenteschi del filosofo greco.

  Se al centro della riflessione arendtiana vi è la scoperta del due-in-uno, al cuore dell’indagine di Foucault vi è, invece, la parresia, sulla quale Arendt non si sarebbe soffermata, secondo la lettura di Forti. La parresia può dischiudere uno spazio etico nuovo in cui l’interiorità si apre all’altro e alla collettività, delineandosi come una prassi politica in antitesi con l’adulazione e la retorica tipiche delle strutture di potere, dacché assume ad oggetto la verità.
    Per quanto concerne l’altra figura al centro del commento di Forti, Patočka, citato dallo stesso Foucault in un corso tenuto nel 1984, concepisce la cura di sé, dell’anima, come radice della cultura europea, nei termini di una pratica filosofica di continua riflessione e interrogazione del soggetto su se stesso, suscettibile di aprirsi alla prassi e così alla dissidenza nei confronti dei meccanismi di potere.
    In ultima analisi, ciò che unisce i tre volti novecenteschi nel loro confronto con Socrate è “la convinzione che l’azione politica [...] deve essere la manifestazione visibile di un’etica [...] l’effetto collaterale di un ethos, di una postura e di una condotta che si radicano saldamente nelle pieghe del ‘modo di vita’ del singolo” (p. 117). Ritornare a Socrate costituisce, dunque, un richiamo alla possibilità del soggetto di opporre resistenza alla forza delle circostanze, “è il nome della possibilità, del potere di ciascuno di resistere a un altro potere” (p. 123).

  * Fonte: Discipline Filosofiche.

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  2 novembre 2020, di Federico La Sala

  STORIA E STORIOGRAFIA.

  LA "RESURREZIONE DEI MORTI". SULL’UTILITA’ E IL DANNO DELL’ARALDICA PER LA VITA... *

  • A) - I PROMESSI SPOSI: "L’Historia si può veramente deffinire una guerra illustre contro il Tempo, perché togliendoli di mano gl’anni suoi prigionieri, anzi già fatti cadaueri, li richiama in vita, li passa in rassegna, e li schiera di nuovo in battaglia [...]" (A. Manzoni).

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  LO STEMMA DELLA CITTA’ DI APRILIA *

  Un approfondimento

  di don Antonio Pompili, Socio Ordinario dell’Istituto Araldico Genealogico Italiano

  Lo stemma di una città riflette le peculiarità, le tradizioni del suo territorio, della sua storia, rappresentando, attraverso figure e colori scelti per il loro significato simbolico, i valori sui quali la città è stata concepita e nei quali una intera comunità si riconosce, perché assimilatati nel corso delle generazioni e degli eventi che ne hanno caratterizzato il passato. Aprilia, come gli altri comuni di fondazione dell’Agro Pontino è il risultato di un intervento massiccio e invasivo dell’uomo che, attraverso la bonifica tentata per più volte nel corso della storia ma realizzata solo nel secolo passato, ha modificato sostanzialmente un ambiente ostile all’uomo e al suo insediamento, convertendolo alle sue esigenze economiche, politiche e strategiche. Si tratta di uno scenario completamente nuovo rispetto ad origini molto più antiche vantate da moltissimi altri comuni italiani che, nati a partire dal Medioevo, trovarono la base vitale per la genesi dei relativi stemmi civici nelle insegne dei signori che dominavano i loro territori, o in miti legati alla loro fondazione, o ancora negli stilemi architettonici di torri, castelli, abbazie e altri monumenti che ne tratteggiarono i connotati e tutt’oggi ne costituiscono il fascino.
    Il processo di composizione delle insegne araldiche di Aprilia è stato fortemente condizionato dall’assenza di una storia civica o di miti fondatori cui appellarsi, prevalendo dunque inevitabilmente l’aspetto politico e ideologico, insieme al nome stesso imposto alla Città, scelto per il suo valore simbolico.

  Lo stemma della Città di Aprilia si caratterizza come un’arma «parlante», più specificamente diremmo «alludente», in quanto le figure che lo caratterizzano, le 5 rondini che si stagliano su un campo di cielo, richiamano in maniera allusiva il nome stesso della Città, che è legato alla fondazione nel mese di Aprile (del 1936).
    Quarta città dell’Agro Pontino bonificato (dopo Littoria, oggi Latina, quindi Sabaudia e Pontinia), il nome che le fu imposto suona come fortemente augurale poiché allude all’«aprirsi» del luogo ad una nuova vita. Presso l’Archivio Centrale dello Stato si trova un documento a firma dell’Architetto Oriolo Frezzotti, autore del piano regolatore di Latina e degli edifici pubblici di Pontinia e anche di alcuni a Sabaudia.
    In una cartella presente nel fondo relativo al Comune di Pontinia si trova un appunto manoscritto dello stesso Frezzotti che descrive l’origine del nome dei centri dell’Agro Pontino. Secondo tale documento la descrizione dell’origine del nome di Aprilia, sulla quale si basa l’iconografia simbolica dello stemma della Città, è da individuarsi - similmente agli altri comuni pontini di nuova fondazione - come aggettivo del sostantivo civitas, per cui Aprilia civitas è «la città dell’Aprile o della Primavera».

  Il primo bozzetto acquerellato dello stemma del nuovo centro dell’Agro Pontino fu predisposto da Araldo di Crollalanza, presidente dell’O.N.C. (Opera Nazionale Combattenti), e erede di una famiglia di insigni araldisti che contribuirono tra la fine del XIX sec. e l’inizio del XX a un aggiornamento in Italia della scienza del blasone. -Il Crollalanza spedì il bozzetto, realizzato su un cartoncino di tipo bristol di dimensioni 24 per 32 centimetri, il 2 ottobre del 1937: esso consisteva in uno scudo azzurro su cui erano presenti cinque rondini nere sormontate dal Capo del Littorio, che in base alle leggi allora in vigore (R.D. n. 1440 del 12 ottobre 1933) doveva completare gli stemmi civici e che era di rosso con fascio littorio d’oro, circondato da due rami di quercia e d’alloro annodati da un nastro dei colori nazionali. Tra il capo e il campo principale vi era un «filetto d’argento». -Tale presenza si giustificava probabilmente ai fini di una corretta sintassi araldica, per evitare quello che in termine tecnico si direbbe un «cucito», vale a dire l’accostamento diretto tra di loro di due dei cinque «colori» (rosso, azzurro, verde, porpora, nero) o dei due «metalli» (oro e argento) contemplati come «smalti» propri dall’araldica. In questo caso per evitare l’accostamento tra il rosso del capo littorio e l’azzurro del campo principale.
    Simile accortezza non è riscontrabile negli originali stemmi degli altri comuni pontini che pure furono costituiti nelle loro versioni al tempo del regime fascista da uno scudo d’azzurro. Lo scudo del bozzetto per lo stemma di Aprilia era infine sormontato da una corona color giallo-oro e ornato ai fianchi e in punta da un listello bicolore giallo e verde.

  Nell’istanza di richiesta indirizzata dal Commissario prefettizio (che ad Aprilia assolveva alle funzioni del Podestà) al Re Vittorio Emanuele III, oltre al disegno a colore dello stemma, furono indicati i criteri seguiti per la composizione simbolico-raffigurativa dello stemma comunale. Ne emergeva da una parte come lo stemma volesse illustrare il nome di Aprilia, e dall’altra come per tale composizione mancava una simbologia precedente a cui appellarsi, anche in relazione dell’origine artificiale del territorio su cui sorgeva il nuovo Comune, ultimo dei quattro di fondazione dell’Agro Pontino bonificato.
    Si legge infatti nella deliberazione n. 4 datata 28 gennaio 1938:

  • «Lo stemma ed i colori del Comune di Aprilia non hanno e non possono avere riferimenti storici in quanto il Comune è sorto il 25 Aprile del 1936 con R.D. nr. 669. Essi hanno, invece, un significato tutto ideale. L’azzurro e le rondini vogliono richiamare la primavera, in armonia col nome della città, coì come la stessa toponomastica, con nomi di piante e di fiori, sta a testimoniare il ritorno alla vita, il rifiorire della giovinezza in queste plaghe che solo la volontà di un Uomo e la genialità possente di un capo hanno potuto restituire al lavoro fecondo».
      Non manca nella motivazione della simbologia adottata l’esaltazione del regime fascista, sebbene gli elementi della composizione araldica non siano direttamente evocativi dell’ideologia fascista (al contrario di quanto era osservabile invece negli stemmi delle altre città dell’Agro Pontino, almeno nella loro originaria versione, poi modificata con l’avvento della Repubblica). Più fortemente connesso con la realizzazione dello stemma risulta il nome della città, quel nome che ne doveva rappresentare la vocazione, l’indole e la natura.
      Anche se un velato riferimento al nome del fondatore della Città sembra non mancare nello stemma. Esso è dato dalla disposizione delle rondini che non sembra affatto casuale. Infatti le rondini tracciano idealmente una lettera M maiuscola considerate insieme all’andamento perpendicolare dei fianchi dello scudo (soprattutto se visto nella forma che questo aveva nel bozzetto originale).
      Tale stratagemma del richiamo al nome di Mussolini era più esplicito nella prima versione dello stemma di Pontinia, nel campo del quale si innalzava un melo attraversato alla base da una pala e accostato da due fasci littori, essi e il melo uniti da un nastro rosso chiaramente posto a formare una M (non più osservabile nella versione attuale dello stemma che conserva solo il melo e la pala). Un richiamo del genere si trovava anche nell’originario stemma di Sabaudia, nel quale campeggiava un’aquila caricata da uno scudo sabaudo e posata su tre monti che, per numero e disposizione, accennavano ad una lettera M.

  Merita attenzione anche l’aspetto grafico del bozzetto. Questo rispecchiava lo stile e le espressioni grafiche dell’epoca, ricordando canoni estetici propri dell’architettura razionalista - secondo i nuovi ed inediti criteri della quale era stata concepita l’urbanistica di Aprilia - e mostrando l’influsso del movimento artistico-culturale futurista. Infatti l’impianto grafico del disegno era caratterizzato da un aspetto stilizzato e di gusto dinamico, soprattutto a motivo della forma arcuata dello scudo, evidenziata dal movimento del nastro decorativo, oltre che dalla corona turrita, che non corrispondeva alla grafica propria della corona araldica codificata per gli stemmi civici ma ne era una libera più moderna interpretazione, pur conservandone indubbiamente la funzione di contrassegno.
    Di fatto, il bozzetto non era corrispondente alle regole stabilite in materia araldica. Lo scudo doveva essere di forma sannitica, mentre troviamo una libera interpretazione della sua foggia, per quanto interessante potesse essere il suo stile; il nastro decorativo era un vezzo che non poteva avere spazio dovendo gli elementi esterni allo scudo avere solo il ruolo identificativo del rango dell’ente territoriale; la corona turrita manteneva solo un vago aspetto della corona muraria che era prescritta per gli stemmi civici.
    Anche se non conforme alle regole araldiche, lo stemma civico campeggiava, in una versione scultorea realizzata secondo le fattezze del bozzetto originario e con tanto di nastro decorativo, all’ingresso dell’arengario, andato distrutto insieme alla torre civica con i bombardamenti che hanno duramente provato la Città. La stessa raffigurazione proposta per la concessione, in stile più contemporaneo e non rispondente alla foggia poi effettivamente concessa, si trova sulla medaglia commemorativa coniata per Aprilia, raffigurante da un lato il profilo del Duce, dall’altra lo stemma civico.

  Ma tornando all’iter per la concessione dello stemma, si comprende bene come la relazione a Benito Mussolini svolta dal Commissario del Re presso la Consulta Araldica il 16 dicembre del 1938 in merito alle istanze presentate dal Podestà di Aprilia nel precedente mese di aprile, riporti un blasone nel quale non si parla del nastro ornamentale ma si richiamano le ornamentazioni caratteristiche degli stemmi civici: «Lo stemma proposto può così descriversi; campo di cielo, a cinque rondini di nero al volo spiegato, in formazione di cuneo rovesciato. Capo del Littorio: di rosso (porpora) al fascio Littorio d’oro circondato da due rami di quercia e d’alloro annodati da un nastro dei colori nazionali, sostenuto da una fascia d’argento. Ornamenti esteriori di Comune».
    Notiamo che nel blasone descritto nel testo nella concessione regia dello stemma e del gonfalone comunale, non si nominerà la «fascia d’argento» (in realtà, secondo una più precisa terminologia, considerata la ridottissima altezza di questo elemento, dovremmo dire il «filetto d’argento»), che pure era presente nel bozzetto originario, come nel testo della deliberazione del Commissario Prefettizio del gennaio 1938. Notiamo inoltre che il campo principale non è di azzurro, ma «di cielo». Si tratta di una variante dell’azzurro caratteristica dell’araldica italiana, che riproduce il cielo nel suo aspetto naturalistico, anche comprensivo di formazioni nuvolose indistinte. Di fatto non corrisponde dunque ad un campo ripieno di un piatto celeste (come poteva ad esempio essere inteso dalla suddetta deliberazione, in cui si parlava di un «campo celeste chiaro», non essendo necessariamente note agli amministratori comunali le regole per una corretta blasonatura). -Esattamente il campo di cielo sarà quello descritto nella concessione di Re Vittorio Emanuele III con R.D. dell’8 aprile 1939: Campo di cielo, a cinque rondini di nero al volo spiegato, in formazione di cuneo rovesciato. Capo del Littorio, di rosso (porpora) al Fascio Littorio d’oro, circondato da due rami di quercia e d’alloro, annodato da un nastro dei colori nazionali. Ornamenti esterni da Comune.

  • CONTINUAZIONE NEL POST SUCCESSIVO

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    2 novembre 2020, di Federico La Sala

    • CONTINUAZIONE E FINE

    STORIA E STORIOGRAFIA.

    LA "RESURREZIONE DEI MORTI". SULL’UTILITA’ E IL DANNO DELL’ARALDICA PER LA VITA... *

    • A) - I PROMESSI SPOSI: "L’Historia si può veramente deffinire una guerra illustre contro il Tempo, perché togliendoli di mano gl’anni suoi prigionieri, anzi già fatti cadaueri, li richiama in vita, li passa in rassegna, e li schiera di nuovo in battaglia [...]" (A. Manzoni).

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    LO STEMMA DELLA CITTA’ DI APRILIA *

    Un approfondimento

    di don Antonio Pompili, Socio Ordinario dell’Istituto Araldico Genealogico Italiano

    • [...]

    Il Gonfalone concesso viene così descritto: drappo di colore nero, riccamente ornato di ricami d’argento e caricato dello stemma sopra descritto con l’iscrizione centrata in argento “COMUNE DI APRILIA”. Le parti di metallo ed i nastri saranno argentati. L’asta verticale sarà ricoperta di velluto nero con bullette argentate poste a spirale. Nella freccia sarà rappresentato lo stemma.

    Il gonfalone, donato dal Comune di Capannori in provincia di Lucca (uno dei comuni rurali più grandi d’Italia) fu benedetto dal cardinale Granito Pignatelli di Belmonte e consegnato ad Angela Vacchi Curzola, colona di Aprilia e madre di dodici figli, scelta come madrina della Città appena inaugurata, il 29 ottobre dello stesso anno.

    Lo stemma fu ufficializzato con la concessione dopo la fine della seconda guerra mondiale. Eliminata la «pezza» araldica innalzante l’emblema fascista, lo stemma sarà fissato nella sua forma attuale con decreto del 10 aprile del 1954 a firma del Presidente della Repubblica Luigi Einaudi.
      Dall’originario stemma era stato correttamente rimosso solo il capo del littorio, in quanto le altre figure non evocavano la tramontata ideologia del deposto regime, ma si trattava di simboli universali e condivisibili anche nell’accezione originaria: la rondine, sul campo di cielo, è evocativa della primavera, dell’avvento di una nuova stagione che prelude al lavoro nei campi e al raccolto. Questo a differenza di quanto era accaduto con gli stemmi degli altri comuni di fondazione pontina, i quali hanno conosciuto nel dopoguerra una modifica molto più marcata o sostanziale. Possiamo forse pensare che lo stile con cui erano state rappresentate le rondini nello stemma di Aprilia potesse richiamare il glifo che era innalzato nell’emblema dell’Ala Littoria, la prima compagnia aerea di linea italiana di proprietà statale, data la forte somiglianza raffigurativa. D’altra parte le rondini dello stemma comunale nella formazione a cuneo rovesciato ricordavano proprio degli aeroplani, il che accentuava quel dinamismo già presente nella particolare forma dello scudo secondo il bozzetto originario dello stemma, foggia che, ben lontana dai canoni relativi alle armi civiche, era in perfetta linea con i canoni stilistici dell’epoca in cui irrompevano le suggestioni del futurismo e del razionalismo.
      Il connubio tra la vocazione bucolica di Aprilia e il mito del volo e della velocità caro al movimento futurista non è privo di fascino. Una cosa è certa: applicata la normativa che prevedeva la soppressione del capo littorio, il resto dell’impianto iconografico dello stemma civico il quale non prevedeva altri simboli utilizzati dal fascismo, poteva rimanere tranquillamente inalterato. Evidentemente, eliminato il capo littorio, era ancor meno necessaria la fascia (il filetto) d’argento che separava la pezza dal campo principale dello scudo.
      Nel documento presidenziale veniva concesso al Comune di Aprilia anche il gonfalone attualmente in uso, che invece aveva subito una modifica più sostanziale, essendo cambiato il colore del drappo; da nero, colore utilizzato per tutti i comuni di fondazione fascista ed evocativo dell’ideologia del regime, è stato cambiato in azzurro, che peraltro corrispondeva al colore originario richiesto a suo tempo dal Podestà di Aprilia perché meglio riflettesse la natura del neo costituito Comune.
      Lo stemma nuovamente concesso è così blasonato: Campo di cielo a cinque rondini di nero al volo spiegato, in formazione di cuneo rovesciato.
      Il gonfalone ufficiale si presenta come un: “Drappo di colore azzurro, riccamente ornato di ricami di argento e caricato dello stemma sopradescritto con l’iscrizione centrata in argento “Comune di Aprilia”. Le parti in metallo e i cordoni sono argentati. L’asta verticale è ricoperta di velluto azzurro con bullette argentate poste a spirale. Nella freccia è rappresentato lo stemma del Comune e sul gambo inciso il nome. La cravatta e nastri tricolorati dei colori nazionali e frangiati di argento”.

    Lo stemma del Comune, oltre alla descrizione già citata, si compone di uno scudo di aspetto «sannitico moderno», che secondo il Decreto del Presidente del Consiglio dei Ministri del 28 gennaio 2011 circa le «Competenze della Presidenza del Consiglio dei Ministri in materia di onorificenze pontificie e araldica pubblica e semplificazione del linguaggio normativo» deve mantenere una proporzione di 7 moduli di larghezza per 9 moduli di altezza. Lo scudo siffatto è timbrato da una corona «formata da un cerchio aperto da quattro pusterle (tre visibili), con due cordonature a muro sui margini, sostenente una cinta aperta da sedici porte (nove visibili), ciascuna sormontata da una merlatura a coda di rondine, ed il tutto d’argento murato di nero». Terzo elemento dello stemma è l’elemento decorativo: «consiste in due rami: uno di quercia con ghiande e uno di alloro con bacche, tra loro incrociati sotto la punta dello scudo e annodati da un nastro dai colori nazionali».

    Il gonfalone consiste in un drappo quadrangolare di un metro per due del colore di uno degli smalti dello stemma del Comune, sospeso mediante un bilico mobile ad un’asta, ricoperta di velluto dello stesso colore con bullette poste a spirale, e terminante in punta con una freccia sulla quale è riprodotto lo stemma, e sul gambo il nome del comune. Il drappo riccamente ornato e frangiato, è caricato nel centro dello stemma del Comune, sormontato dall’iscrizione centrata: «Comune di Aprilia». La cravatta frangiata consiste in nastri tricolore. Le parti metalliche, i ricami, i cordoni, l’iscrizione e le bullette sono d’argento.

    Nel 2012, a seguito del decreto del Presidente della Repubblica Giorgio Napolitano, che conferisce ad Aprilia il titolo di Città, cambiano diversi dettagli dello stemma e del gonfalone. Oltre all’iscrizione «Città» invece che «Comune» al di sopra dello stemma, i comuni insigniti del titolo di «Città» utilizzano una corona turrita formata da un cerchio d’oro aperto da otto pusterle (cinque visibili) con due cordonature a muro sui margini, sostenente otto torri (cinque visibili), riunite da cortine di muro, il tutto d’oro e murato di nero. Le parti metalliche, così come i ricami, i cordoni, l’iscrizione e le bullette a spirale del gonfalone, da argentate, passano ad essere dorate.

    A conclusione di questo breve percorso può essere utile una riflessione finale sulla attualità della simbologia dello stemma di Aprilia, radicato nel nome della Città e nelle sue origini. Infatti, pur essendo scampato ai bombardamenti e alla damnatio memoriae seguita alla caduta del regime fascista, il contenuto dello stemma è stato in qualche modo superato dalla trasformazione della società civile e dell’economia, che ha fatto di Aprilia dal dopoguerra in poi un sito industriale.
      La Città ha visto una trasformazione del territorio che la circonda e uno sviluppo demografico ed edilizio che, insieme allo sviluppo industriale, rendono impossibile allo stemma così come concepito al momento della sua fondazione di essere pienamente espressivo della sua radicale trasformazione, della sua storia più recente e della sua contemporanea missione civica.
      E tuttavia, la composizione araldica, legata nella sua origine al significato bucolico del nome che intendeva celebrare il fiorire di una nuova vita nei territori prima inospitali e malsani delle paludi pontine, mantiene inalterata l’attualità di un messaggio: quello dell’aprirsi al futuro, al mutamento sociale e alle peregrinazioni in terra straniera, come quelle dei coloni chiamati a popolare i nuovi insediamenti.
      Lo stormo delle cinque rondini che si stagliano sul campo di cielo sembra un felice intramontabile simbolo della speranza di una sempre nuova primavera che può fiorire grazie al senso civico e al lavoro serio e generoso del singolo cittadino come della collettività di cui egli fa parte.

    Approfondimento a cura di don Antonio Pompili, Socio Ordinario dell’Istituto Araldico Genealogico Italiano

    Bibliografia:

    Aa.Vv. Dizionario di Toponomastica. Storia e significato dei nomi geografici italiani, Torino 1997.
      Giacomo Bascapè - Marcello Del Piazzo, Insegne e simboli. Araldica pubblica e privata medievale e moderna, Pubblicazioni degli Archivi di Stato, Sussidi 11, Roma 1983.
      Luigi Borgia, «Introduzione allo studio dell’araldica civica italiana con particolare riferimento alla Toscana», in Gli stemmi dei Comuni toscani al 1860, a cura di Pagnini G.P, Firenze 1991, pp. 81-117.
      Corrado Lampe (ed.), Regione Lazio - Stemmi e sigilli, Roma 1988.
      Giovanni Papi, Aprilia città della terra. Arte, architettura, urbanistica, Roma 2005.
      Antonio Rossi, Agraldica. L’araldica civica nelle città di fondazione dell’Agro Pontino, 20172.
      Alberto Paolo Torri, Gli stemmi e i gonfaloni delle province e dei comuni italiani, Firenze 1963.
      Massimiliano Vittori - Carlo Fabrizio Carli - Roberta Sciarretta (ed.), Futurismo e Agro Pontino, Latina 2000.

    * Fonte: Città di Aprilia

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    NOTA: SULL’UTILITA’ E IL DANNO DELL’ARALDICA PER LA VITA...

    • DANTE, D’ANNUNZIO, E MUSSOLINI, LA BONIFICA DELL’AGRO PONTINO E LO STEMMA DELLA CITTA’ DI APRILIA (25 aprile 1936) - A BEN RIFLETTERE, SE SI CONSIDERA che "Il primo bozzetto acquerellato dello stemma del nuovo centro dell’Agro Pontino fu predisposto da Araldo di Crollalanza, presidente dell’O.N.C. (Opera Nazionale Combattenti), e erede di una famiglia di insigni araldisti che contribuirono tra la fine del XIX sec. e l’inizio del XX a un aggiornamento in Italia della scienza del blasone" e, ancora, che "un velato riferimento al nome del fondatore della Città sembra non mancare nello stemma. Esso è dato dalla disposizione delle rondini che non sembra affatto casuale. Infatti le rondini tracciano idealmente una lettera M maiuscola considerate insieme all’andamento perpendicolare dei fianchi dello scudo" (cfr. don Antonio Pompili, "Lo stemma", Comune di Aprilia), NON E’ IMPENSABILE CHE nel "gioco" dell’immagine elaborata da Araldo di Crollalanza sia presente una volontà di alludere a Dante (alla "M", all’Aquila, del canto XVIII del Paradiso) e al contempo di inviare un "messaggio" al "primo duce", D’Annunzio (e al suo "Dantes Adriacus")!

    A) - I PROMESSI SPOSI: "L’Historia si può veramente deffinire una guerra illustre contro il Tempo, perché togliendoli di mano gl’anni suoi prigionieri, anzi già fatti cadaueri, li richiama in vita, li passa in rassegna, e li schiera di nuovo in battaglia [...]" (A. Manzoni).

    B) - LA RESURREZIONE DEI MORTI: "[...] Al solo considerare queste evocazioni storiche di morti, si palesa tosto una spiccata differenza. Camille Desmoulins [9], Danton, Robespierre, Saint-Just [10], Napoleone, tanto gli eroi quanto i partiti e la massa della vecchia Rivoluzione francese adempirono, in costume romano e con frasi romane, il compito dei tempi loro, quello di liberare dalle catene e di instaurare la moderna società borghese. Gli uni spezzarono le terre feudali, e falciarono le teste feudali cresciute sopra di esse. L’altro creò nell’interno della Francia le condizioni per cui poté cominciare a svilupparsi la libera concorrenza, poté essere sfruttata la proprietà fondiaria suddivisa, e poté essere impiegata la forza produttiva industriale, della nazione liberata dalle sue catene; e al di là dei confini della Francia spazzò dappertutto le istituzioni feudali, nella misura in cui ciò era necessario per creare alla società borghese in Francia un ambiente corrispondente sul continente europeo [11]. Una volta instaurata la nuova formazione sociale disparvero i mostri antidiluviani; e con essi disparve la romanità risuscitata: i Bruti, i Gracchi, i Publicola, i tribuni, i senatori e lo stesso Cesare [12]"
      La società borghese, nella sua fredda realtà, si era creati i suoi veri interpreti e portavoce nei Say, nei Cousin, nei Royer-Collard, nei Benjamin Constant e nei Guizot [13]. I suoi veri generali sedevano al banco del commerciante, e la testa di lardo di Luigi XVIII [14] era la sua testa politica. Completamente assorbita nella produzione della ricchezza nella lotta pacifica della concorrenza, essa finì col dimenticare che i fantasmi dell’epoca romana avevano vegliato attorno alla sua culla. Ma per quanto poco eroica sia la società borghese, per metterla al mondo erano però stati necessari l’eroismo, l’abnegazione, il terrore, la guerra civile e le guerre tra i popoli. E i suoi gladiatori avevano trovato nelle austere tradizioni classiche della repubblica romana gli ideali e le forme artistiche, le illusioni di cui avevano bisogno per dissimulare a se stessi il contenuto grettamente borghese delle loro lotte e per mantenere la loro passione all’altezza della grande tragedia storica. Così, in un’altra tappa dell’evoluzione, un secolo prima, Cromwell e il popolo inglese avevano preso a prestito dal Vecchio Testamento le parole, le passioni e le illusioni per la loro rivoluzione borghese [15]. Raggiunto lo scopo reale, condotta a termine la trasformazione borghese della società inglese, Locke dette lo sfratto ad Abacuc [16].
      La resurrezione dei morti servì, dunque, in quelle rivoluzioni a magnificare le nuove lotte, non a parodiare le antiche; a esaltare nella fantasia i compiti che si ponevano, non a sfuggire alla loro realizzazione; a ritrovare lo spirito della rivoluzione, non a rimetterne in circolazione il fantasma [...]" (K. Marx, Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte : https://www.marxists.org/italiano/marx-engels/1852/brumaio/cap1.htm - ripresa parziale, senza note).

    C). SIGMUND FREUD, IL MAESTRO DEL SOSPETTO: "Dopo Copernico, dopo Darwin, non si può non riconoscere che è proprio Freud a stabilire che chi scrive la storia (a tutti i livelli) non è più padrone o padrona in casa sua. Vale a dire, diversamente, come sosteneva il maestro dello stesso Musi, Giuseppe Galasso (rievocando la lezione di Nietzsche) : "non è la storia maestra di vita, ma la vita maestra di storia" (Federico La Sala, "Storicizzare Freud? Missione impossibile...", L’identità di Clio).

    D). LA STORIA DEL FASCISMO E RENZO DE FELICE: LA NECESSITÀ DI RICOMINCIARE DA "CAPO"! I. BENITO MUSSOLINI E MARGHERITA SARFATTI - II. ARNALDO MUSSOLINI E MADDALENA SANTORO.

    E) GUARIRE LA NOSTRA TERRA : VERITÀ E RICONCILIAZIONE. Lettera aperta a Israele (già inviata a Karol Wojtyla) sulla necessità di "pensare un altro Abramo".

    Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- L’INDICAZIONE DEI "DUE SOLI" E L’INVITO DI PAPA FRANCESCO A PAGARE IL TRIBUTO A CESARE.

  18 ottobre 2020, di Federico La Sala

  DUE SOLI.

  La Costituzione, la "Monarchia" di Dante, e la indicazione di Papa Francesco...

  • PROPOSTA DI INTERPRETAZIONE. Per Dante, Roma aveva "due soli" (Purg. XVI, v. 107): Ponzio Pilato, "che fece per viltade il gran rifiuto" (Inf. III, v. 60), ruppe la bilancia dei due poteri e aprì la strada a Costantino prima e al "novo Pilato" che porta "nel Tempio le cupide vele” poi (Purg. XX, vv. 91-93).

  Pagare il tributo a Cesare «è un dovere»! Con la precisazione evangelica sulla necessità di pagare le tasse allo Stato (secondo la Costituzione della Repubblica italiana), Papa Francesco apre la strada a Dante -2021 e, insieme, a una comprensione più precisa e contestualizzata della "misteriosa" figura che "fece per viltade il gran rifiuto".

  Federico La Sala

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  • > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- LETTERA ALL’EUROPA DI PAPA FRANCESCO: “Sogno un’Europa sanamente laica, in cui Dio e Cesare siano distinti ma non contrapposti”

    27 ottobre 2020, di Federico La Sala

    Lettera all’Europa.

    Il Papa: ruolo dell’Europa ancor più rilevante al tempo del Covid

    Nella lettera al cardinale Parolin sulla Unione Europea: “Sogno un’Europa sanamente laica, in cui Dio e Cesare siano distinti ma non contrapposti”

    di Redazione Internet (Avvenire, martedì 27 ottobre 2020)

    L’Europa ha avuto e deve ancora avere "un ruolo centrale": lo sottolinea papa Francesco in una lettera al cardinale segretario di Stato, Pietro Parolin, in occasione di alcuni anniversari: il 40° anniversario della Commissione degli Episcopati dell’Unione Europea, il 50° anniversario delle relazioni diplomatiche tra la Santa Sede e l’Unione Europea e il 50° anniversario della presenza della Santa Sede come Osservatore Permanente al Consiglio d’Europa.

    • IL TESTO INTEGRALE DELLA LETTERA DEL PAPA

    "Tale ruolo - sottolinea il Pontefice parlando dell’Europa - diventa ancor più rilevante nel contesto di pandemia che stiamo attraversando. Il progetto europeo sorge, infatti, come volontà di porre fine alle divisioni del passato. Nasce dalla consapevolezza che insieme ed uniti si è più forti, che l’unità è superiore al conflitto e che la solidarietà può essere uno stile di costruzione della storia, un ambito vitale dove i conflitti, le tensioni e gli opposti possono raggiungere una pluriforme unità che genera nuova vita".

    "Nel nostro tempo che sta dando segno di ritorno indietro, in cui sempre più prevale l’idea di fare da sé, la pandemia - dice il Papa - costituisce come uno spartiacque che costringe a operare una scelta: o si procede sulla via intrapresa nell’ultimo decennio, animata dalla tentazione all’autonomia, andando incontro a crescenti incomprensioni, contrapposizioni e conflitti; oppure si riscopre quella strada della fraternità, che ha indubbiamente ispirato e animato i Padri fondatori dell’Europa moderna, a partire proprio da Robert Schuman".

    Il Papa lancia, quindi, un appello all’Europa affinché ritrovi sé stessa. "All’Europa allora vorrei dire: tu, che sei stata nei secoli fucina di ideali e ora sembri perdere il tuo slancio, non fermarti - scrive il Papa nel messaggio al Segretario di Stato, il cardinale Pietro Parolin, per condividere con lui delle riflessioni in occasione delle celebrazioni di alcuni anniversari - a guardare al tuo passato come ad un album dei ricordi. Nel tempo, anche le memorie più belle si sbiadiscono e si finisce per non ricordare più. Presto o tardi ci si accorge che i contorni del proprio volto sfumano, ci si ritrova stanchi e affaticati nel vivere il tempo presente e con poca speranza nel guardare al futuro. Senza slancio ideale ci si riscopre poi fragili e divisi e più inclini a dare sfogo al lamento e lasciarsi attrarre da chi fa del lamento e della divisione uno stile di vita personale, sociale e politico".

    "Europa, ritrova te stessa! Ritrova dunque i tuoi ideali - prosegue il Papa - che hanno radici profonde. Sii te stessa!"

    "Non avere paura della tua storia millenaria che è una finestra sul futuro più che sul passato. Non avere paura del tuo bisogno di verità che dall’antica Grecia ha abbracciato la terra, mettendo in luce gli interrogativi più profondi di ogni essere umano; del tuo bisogno di giustizia che si è sviluppato dal diritto romano ed è divenuto nel tempo rispetto per ogni essere umano e per i suoi diritti; del tuo bisogno di eternità, arricchito dall’incontro con la tradizione giudeo-cristiana, che si rispecchia nel tuo patrimonio di fede, di arte e di cultura".

    "Sogno un’Europa sanamente laica, in cui Dio e Cesare siano distinti ma non contrapposti. Una terra aperta alla trascendenza, in cui chi è credente sia libero di professare pubblicamente la fede e di proporre il proprio punto di vista nella società" scrive ancora papa Francesco nella Lettera al cardinale Parolin.

    "Sono finiti i tempi dei confessionalismi, ma - si spera - anche quello di un certo laicismo che chiude le porte verso gli altri e soprattutto verso Dio, poiché è evidente che una cultura o un sistema politico che non rispetti l’apertura alla trascendenza, non rispetta adeguatamente la persona umana. I cristiani hanno oggi una grande responsabilità: come il lievito nella pasta, sono chiamati a ridestare la coscienza dell’Europa, per animare processi che generino nuovi dinamismi nella società. Li esorto dunque ad impegnarsi con coraggio e determinazione a offrire il loro contributo in ogni ambito in cui vivono e operano".

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    • > LETTERA ALL’EUROPA DI PAPA FRANCESCO: “Sogno un’Europa sanamente laica” --- Crocifisso nelle aule scolastiche senza pace, questa volta va in Cassazione (di M. Palmieri).

      31 ottobre 2020, di Federico La Sala

      DANTE 2021: DUE SOLI. "Sogno un’Europa sanamente laica" (papa Francesco, Lettera all’Europa) *

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      Laicismo.

      Crocifisso nelle aule scolastiche senza pace, questa volta va in Cassazione

      Rimessa alla decisione delle Sezioni unite la questione sollevata dalla battaglia legale di un insegnante di lettere toscano che chiede di rimuovere il simbolo cristiano durante le sue lezioni

      di Marcello Palmieri (Avvenire, sabato 31 ottobre 2020)

      Crocifisso sì o crocifisso no? Il simbolo cristiano divenuto nei secoli anche immagine di "laicissimi" e condivisi valori universali, torna di nuovo nelle aule giudiziarie. Ma non sul muro: sul banco degli imputati.

      A portarcelo, stavolta, è un insegnante di lettere toscano, che ha ingaggiato da anni una battaglia legale contro il proprio dirigente scolastico - e pure contro l’assemblea dei suoi studenti - per vedersi riconoscere il diritto di staccare dal muro delle aule il crocifisso durante le ore delle proprie lezioni.

      La vicenda, ora, è arrivata in Cassazione. Dove la Sezione lavoro, ritenendo la causa di particolare importanza, ha deciso di rimetterla al primo presidente della Corte, perché la devolva alle Sezioni unite. Così facendo, la pronuncia avrà un grande valore: difficilmente, infatti, i giudici territoriali potranno decidere in modo difforme eventuali casi analoghi che dovessero presentarsi successivamente in Italia.

      Ma, già ora, sorge una perplessità di fondo: solitamente la Cassazione decide a Sezioni unite le questioni sulle quali si era formato un contrasto giurisprudenziale. Spesso, infatti, situazioni quasi uguali vengono risolte dai giudici in modo diverso, e lo stesso accade anche tra le diverse sezioni della medesima Cassazione.

      Sulla presenza del crocifisso nei luoghi pubblici, però, sembrava non esserci più alcun dubbio. Il Consiglio di Stato nel 2006 aveva stabilito che «è un simbolo idoneo a esprimere l’elevato fondamento di valori civili (tolleranza, rispetto reciproco, valorizzazione della persona, affermazione dei suoi diritti, etc...)», che hanno sì un’origine religiosa, ma che pure «delineano la laicità nell’attuale ordinamento dello Stato». Da qui, dunque, l’idea che «il crocifisso potrà svolgere, anche in un orizzonte laico, diverso da quello religioso che gli è proprio, una funzione simbolica, altamente educativa, a prescindere dalla religione professata dagli alunni».

      E che il crocifisso potesse rimanere nelle scuole l’ha detto più di recente, nel 2011, anche la Grande Chambre della Corte europea dei diritti dell’uomo, massima istanza della Cedu: «È un simbolo essenzialmente passivo - hanno scritto i giudici di Strasburgo, decidendo la causa intentata da Soile Lautsi, un’italiana di origini finlandesi, contro il nostro Pese - che non contrasta né con il diritto dei genitori alla libera educazione dei figli né con la libertà di pensiero, coscienza e religione. E se è vero che questa icona «dà alla religione maggioritaria del Paese una visibilità preponderante nell’ambiente scolastico», è pur sempre una discrezionalità dello Stato - insindacabile dalla Corte europea - quello di decidere dove esporlo.

      Ma ecco che l’ordinanza di remissione alle Sezioni unite della Cassazione mette in dubbio proprio questa "passività" riconosciuta dalla Cedu: «Si potrebbe dubitare dell’asserito ruolo passivo - hanno scritto i giudici della Sezione lavoro - qualora all’esposizione del simbolo si attribuisse il significato di evidenziare uno stretto collegamento fra la funzione esercitata e i valori fondanti il credo religioso che quel simbolo richiama».

      Ma per Angelo Salvi, giurista del Centro Studi Livatino, questa perplessità «non sembra valorizzare l’eredità più importante del causo Lautsi, che consiste nell’individuazione del perimetro nel quale va delimitato il concetto di neutralità religiosa».

      In parole povere: secondo la Cedu, lo Stato non deve astenersi da qualsiasi richiamo religioso. Semplicemente, gli viene chiesto di non offendere i diritti di ognuno in relazione al proprio credo. Cosa che, ovviamente, un crocifisso appeso al muro non può fare. Ma attenzione: diversamente - è sempre Salvi a notarlo - si rischierebbe di «virare verso un modello di laicità "rigida" alla francese, che si declina in termini di incompatibilità con la religione».

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      L’Italia e il crocifisso, una controversia infinita

      Dall’Europa l’ultimo sì, ’la sua esposizione non lede la libertà religiosa’

      di Redazione ANSA 01 ottobre 2019

      ROMA L’esposizione del crocifisso nei luoghi pubblici - in particolare nelle scuole, nelle aule di giustizia e nei seggi elettorali - è legittima o è in contrasto con i principi costituzionali di uguaglianza dei cittadini, di libertà di religione e di laicità dello Stato? La controversa questione - che contrappone da decenni cattolici e laici - si ripropone periodicamente e torna ora di nuovo di attualità alla luce delle ultime affermazioni del ministro dell’istruzione Lorenzo Fioramonti, il quale ha detto di ritenere l’esposizione della croce nelle aule scolastiche "una questione divisiva" e di preferire una "scuola laica", suscitando reazioni di disapprovazione da parte del mondo cattolico, favorevoli da parte degli atei e degli agnostici. Sull’argomento, l’ultima pronuncia giurisdizionale di rilievo si è avuta nel 2011 ed è stata della Grande Camera della Corte europea per i diritti dell’uomo, che, accogliendo un ricorso dell’Italia, ha definitivamente ritenuto legittima l’esposizione del crocifisso, ribaltando una sentenza di segno opposto della stessa Corte europea.
        La vicenda giudiziaria, durata quasi nove anni, ebbe origine in una scuola di Abano Terme e seguì un iter complesso: IL FATTO - Il 27 maggio 2002 il Consiglio di Istituto della scuola Vittorino da Feltre di Abano Terme (Padova) respinge il ricorso della famiglia di due alunne e decide che possono essere lasciati esposti negli ambienti scolastici i simboli religiosi, ed in particolare il crocifisso, unico simbolo esposto.

      IL RICORSO - La decisione del Consiglio di Istituto viene impugnata dalla madre delle due alunne davanti al Tar del Veneto. Nel ricorso si sostiene che la decisione del Consiglio di Istituto sarebbe in violazione del principio supremo di laicità dello Stato, che impedirebbe l’esposizione del crocifisso e di altri simboli religiosi nelle aule scolastiche, perche’ violerebbe la "parità che deve essere garantita a tutte le religioni e a tutte le credenze, anche a-religiose".

      LA POSIZIONE DEL MINISTERO - Il Ministero dell’Istruzione, costituitosi nel giudizio, sottolinea che l’esposizione del crocifisso nelle aule scolastiche è prevista da disposizioni regolamentari contenute in due regi decreti: uno del 1924, n. 965; l’altro del 1928, n. 1297 Tali norme, per quanto lontane nel tempo, sarebbero tuttora in vigore, come confermato dal parere reso dal Consiglio di Stato n.63 del 1988.

      LA PRIMA DECISIONE DEL TAR, ATTI ALLA CONSULTA - Il Tar compie un esame delle norme regolamentari sull’esposizione del crocifisso a scuola e conclude che esse sono tuttora in vigore. Rimette, tuttavia, gli atti alla Corte costituzionale. La norma che prescrive l’obbligo di esposizione del crocifisso - scrivono i giudici - sembra delineare "una disciplina di favore per la religione cristiana, rispetto alle altre confessioni, attribuendole una posizione di privilegio", che apparirebbe in contrasto con il principio di laicità dello Stato.

      LA CORTE COSTITUZIONALE, RICORSO INAMMISSIBILE - La Consulta dichiara inammissibile il ricorso: le norme sull’esposizione del crocifisso a scuola sono "norme regolamentari", prive "di forza di legge" e su di esse "non può essere invocato un sindacato di legittimità costituzionale". Gli atti tornano al Tar.

      SECONDA DECISIONE TAR, CROCE NON CONTRASTA CON LAICITA’ - Il crocifisso, "inteso come simbolo di una particolare storia, cultura ed identità nazionale (...), oltre che espressione di alcuni principi laici della comunità (...), può essere legittimamente collocato nelle aule della scuola pubblica, in quanto non solo non contrastante ma addirittura affermativo e confermativo del principio della laicità dello Stato". Si conclude con queste parole la sentenza del 2005 con la quale il Tar rigetta il ricorso della madre della due alunne di Abano.

      IL CONSIGLIO DI STATO, CROCIFISSO HA FUNZIONE EDUCATIVA - Il Consiglio di Stato chiude la parte italiana della vicenda, con il rigetto definitivo del ricorso della madre delle due alunne.
        Il crocifisso - scrivono i giudici - non va rimosso dalle aule scolastiche perché ha "una funzione simbolica altamente educativa, a prescindere dalla religione professata dagli alunni"; non è né solo "un oggetto di culto", ma un simbolo "idoneo ad esprimere l’elevato fondamento dei valori civili" - tolleranza, rispetto reciproco, valorizzazione della persona, affermazione dei suoi diritti, riguardo alla sua liberta’, solidarietà umana, rifiuto di ogni discriminazione - che hanno un’origine religiosa, ma "che sono poi i valori che delineano la laicità nell’attuale ordinamento dello Stato".

      CORTE EUROPEA BOCCIA ITALIA, POI RIMETTE A GRANDE CAMERA - Il 3 novembre 2009 la Corte europea per i diritti dell’uomo boccia l’Italia: il crocifisso appeso nelle aule scolastiche - rileva la Corte - è violazione della liberta’ dei genitori ad educare i figli secondo le loro convinzioni e della libertà di religione degli alunni. Il governo italiano ricorre e la Corte europea decide di affidare la soluzione del caso alla Grande Camera.

      GRANDE CAMERA STRASBURGO ASSOLVE L’ITALIA. Con la sentenza del 18 marzo 2011 la Grande Camera ribalta il verdetto della Corte e dice definitivamente sì all’Italia, ritenendo che l’ esposizione del crocifisso nelle aule scolastiche e negli altri luoghi pubblici non possa essere considerato un elemento di "indottrinamento" e dunque non comporta una violazione dei diritti umani. "Le autorità - dice la Grande Camera - hanno agito nei limiti della discrezionalità di cui dispone l’Italia nel quadro dei suoi obblighi di rispettare, nell’esercizio delle funzioni che assume nell’ambito dell’educazione e dell’insegnamento, il diritto dei genitori di garantire l’istruzione conformemente alle loro convinzioni religiose e filosofiche".

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      #PIANETATERRA LA #MONARCHIA DI #DANTE (#DUESOLI: http://lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=4030) e il "Sogno un’#Europa sanamente laica" del @Pontifex_it (assoluto) della #ChiesaCattolica ancora all’ombra della #LeggeFondamentale del 1929, aggiornata nel 2000... @Europarl_IT https://vatican.va/news_services/press/documentazione/documents/sp_ss_scv/informazione_generale/legge-fondamentale_it.html https://pic.twitter.com/h59X2ehIz8

      FLS

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica --- Orfeo, il Buon Pastore (di Fabrizio Bisconti).

  19 settembre 2020, di Federico La Sala

  Orfeo, il Buon Pastore

  di Fabrizio Bisconti *

  La sinagoga di Dura Europos (città ai confini dell’impero romano, nell’attuale Siria, sulle sponde dell’Eufrate) propone un programma decorativo realizzato ad affresco. Tale decorazione (oggi conservata nel Museo Archeologico di Damasco) documenta quell’infrazione al divieto relativo alla rappresentazione del "sacro" che interesserà anche la civiltà cristiana dei due primi secoli. Lungo le pareti della sinagoga si snodano storie di Mosè, Aronne, Elia, Samuele, Ezechiele e si riconosce l’immagine di Davide Salmista che recupera l’antica immagine di Orfeo citaredo e che anticipa quella del Buon Pastore cristiano.

  A Dura Europos esisteva una domus ecclesiae cristiana, il cui programma decorativo del battistero, staccato e oggi conservato alla Yale University Art Gallery di New Haven, presenta un’organizzazione iconografia non dissimile da quella della sinagoga, se non per l’inserimento di scene ovviamente ispirate al Nuovo Testamento. Nella lunetta che sovrasta la vasca battesimale vediamo che il Buon Pastore e Adamo ed Eva convivono per descrivere la «festa della salvezza», che prende avvio con la felix culpa di progenitori e si conclude con il recupero della pecorella smarrita.

  Il Buon Pastore della domus e l’Orfeo della sinagoga sono figure che partecipano di uno stesso linguaggio, genericamente riconducibile alla tematica bucolica e che costituisce una delle ambientazioni passe par tout capaci di richiamare un contesto felice, tranquillo, beato, dunque paradisiaco.

  Orfeo, poi, raffigurato mentre suona la cetra, confluisce nella cultura figurativa romana, specialmente nei pavimenti musivi, ma anche nei contesti funerari. L’immagine di Orfeo appare sulle fronti di tre sarcofagi di manifattura ostiense, uno dei quali conservato a Porto Torres, che sembrano essere utilizzati per la sepoltura di defunti cristiani, come suggeriscono le iscrizioni (anche se potrebbero essere state incise in un secondo momento). Ma la figura appare in contesti sicuramente cristiani quando decora ambienti catacombali. Orfeo citaredo appare effigiato tra due ovini, attorniato da mostri marini e uccelli. In alcuni affreschi, l’eroe è attorniato da altri animali, come in un affresco del cimitero dei Santi Marcellino e Pietro dove è accompagnato da un’aquila in volo. In un’altra pittura del medesimo cimitero si colloca alla sommità di quattro scene bibliche, dove si alternano episodi del Vecchio e del Nuovo Testamento, alludendo già al Cristo unificatore delle due economie. In un affresco ormai tardo del cimitero di Priscilla si accompagna alla solenne scena della Traditio legis.

  Ma l’affresco catacombale più interessante è collocato a Domitilla e si riferisce agli anni centrali del IV secolo. Esso propone Orfeo citaredo al centro della volta di un cubicolo, mentre Davide con la fionda appare in un campo laterale, secondo un’iconografia rara, che torna però in un celebre affresco delle catacombe napoletane di San Gennaro. Dopo queste testimonianze antiche e oscillanti nel significato effettivo, tra l’immagine di Orfeo e Davide, la figura del cantore del mito si diffonde in tutto il mondo antico, come succede ad esempio nel mosaico pavimentale di una sinagoga a Gaza, dove si riconosce il re Davide, definito da una didascalia in ebraico, vestito di panni sontuosi, coronato, nimbato, mentre suona il kinnor bizantino tra animali selvaggi.

  Da questa immagine, che un’iscrizione data al 508-509, l’iconografia del musico che ammansisce gli animali si diparte e si diffonde da Oriente a Occidente, interessando anche le arti minori, nella specie di oggetti di ceramica e di avorio. Ma anche lo ritroviamo in un mosaico pavimentale di una basilica, pure siriana, ad Apamea, del V secolo, dove si vede Adamo, identificato da una didascalia, che attribuisce i nomi agli animali. Questa iconografia - ripetuta in un mosaico di Hama e in un altro conservato a Copenaghen - si riferisce al passo della Genesi, che recita: «Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all’uomo per vedere come li avrebbe chiamati».

  Appare interessante a questo punto seguire le voci dei Padri della Chiesa, che sentirono il desiderio di decodificare la figura di Orfeo, attribuendo all’immagine un significato cristologico, a cominciare da Clemente Alessandrino che tiene a precisare come il Logos sia il vero Orfeo, capace di addomesticare le bestie malvagie e feroci come il leone, il porco e il lupo. Ma potremmo continuare con Cirillo d’Alessandria, con lo Pseudo Giustino, sino a Eusebio di Cesarea: «Se Orfeo, con il suono della lira, ammansì le fiere... il Verbo di Dio fece di più: ammansì i costumi dei barbari e dei pagani».

  Orfeo e Cristo si affrontano, si sovrappongono e si sciolgono attraverso l’esegesi dei Padri. Il Buon Pastore intrattiene con Orfeo, Adamo, Davide e con il Cristo molti motivi di confronto e, se nella letteratura patristica si apprende che un nesso collega Cristo ad Adamo, a maggior ragione Orfeo si giustappone al Buon Pastore, tanto che due singolari affreschi catacombali propongono altrettanti pastori che vigilano rispettivamente sugli animali da cortile a Priscilla, su pesci e ovini nel cimitero della via Ardeatina. È noto come la figura del Buon Pastore provenga dall’immaginario relativo all’otium campestre e, segnatamente, all’idillio agropastorale, dal quale viene estratto il tipico villico con l’ovino sulle spalle. Il contesto ameno, già definito in età ellenistica, trova la sua più compiuta realizzazione nei cosiddetti sarcofagi "a grandi pastorali", prodotti in un atelier romano negli anni centrali del III secolo.
    Da questi contesti, che rappresentano dei veri e propri "tessuti bucolici", emerge la figura del pastore con la pecorella sulle spalle che, in realtà, è tipica di molte epoche e culture, in quanto espressione simbolica dell’offerente, del crioforo (portatore di agnello), di colui che reca la vittima sacrificale.
    Come figura abbreviata di una scena pastorale, il crioforo fu simbolo della philantropia e della humanitas, impersonando il Mercurio psicopompo, colto mentre conduce le anime dei defunti nell’aldilà. In questo senso dobbiamo considerare affreschi pagani, sincretici e cristiani: così nell’ipogeo della via Trionfale, così sulle catacombe di Vibia, così in un arcosolio di San Sebastiano, dove nel corso del IV secolo l’immagine del Buon Pastore convive con quella di Mercurio e dell’Orante.

  Nell’arte paleocristiana la figura del Buon Pastore costituisce, con l’immagine dell’Orante, uno dei due ideogrammi della storia della salvezza, impersonando rispettivamente il Salvatore e il defunto. L’«Io sono il Buon Pastore» del vangelo di Giovanni diviene argomento privilegiato dell’esegesi patristica, a cominciare dall’epitaffio di Abercio vescovo di Gerapoli che si definisce «discepolo del pio pastore». Il Buon Pastore diviene il più eloquente tipo cristologico, tanto che nel martirio di Policarpo si paragona Cristo, salvatore delle anime e guida dei nostri corpi, a pastore della Chiesa cattolica nel mondo, e nel Paedagogus di Clemente Alessandrino si allude al Logos come a un sollecito pastore dei bambini, cioè a un pedagogo che conduce i fanciulli alla salvezza. Un brano del De pudicitia di Tertulliano ci suggerisce che già tra la fine del II secolo e gli esordi del III il crioforo ha sicuramente un significato cristologico.

  *Segretario della Pontificia Commissione di Archeologia Sacra

  * Fonte: Il Sole-24 Ore, Domenica, 16 Settembre 2007

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica - Una "ipotesi di rilettura della DIVINA COMMEDIA".

  5 settembre 2020, di Federico La Sala

  Uscire dal letargo (Dante), dall’orizzonte di Edipo (Freud)!

  Dopo sette secoli dalla morte di Dante Alighieri non è forse giunta, infine, l’ora di chiarirsi le idee sulla "bella e beata" (Inf. 53), Beatrice, e sulla relazione evangelica del Figlio con la Madre?! :

  DANTE ALIGHIERI (1265-1321) !!! LA LINGUA D’AMORE : UNA NUOVA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO. CON MARX E FREUD. Una "ipotesi di rilettura della DIVINA COMMEDIA".

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- Inclusa est flamma, Ravenna omaggia Dante. Focus su celebrazioni del 1921 (di Marzia Apice).

  29 agosto 2020, di Federico La Sala

  Inclusa est flamma, Ravenna omaggia Dante

  Focus su celebrazioni del 1921, VI centenario morte del poeta

  di Marzia Apice (Ansa, 27 agosto 2020)

  RAVENNA, 27 AGO - I celebri sacchi di Gabriele D’Annunzio pieni di foglie di alloro e decorati da Adolfo De Carolis col motto "Inclusa est flamma" ("la fiamma è all’interno") in omaggio a Dante, a stabilire un parallelo tra la fiamma che ardeva sulla tomba del sommo poeta e la fiamma perenne che veniva custodita presso il santuario di Apollo a Delfi; il modello in bronzo del monumento di Dante a Trento, realizzato da Cesare Zocchi nel 1896; le opere del triestino Carlo Wostry (1865-1943), dal titolo Dante nella pineta e I funerali di Dante. E poi alcune firme, di personaggi illustri e comuni cittadini, lasciate come testimonianza durante la visita al sepolcro di Dante, tra cui gli autografi di papa Pio IX, che trascrisse dei versi danteschi ma non lasciò firma, e di quell’anonima signora fiorentina che chiese perdono al poeta per espiare la colpa di Firenze, quando, cinque o sei secoli prima, venne decretato il suo esilio dalla città natale.
    Sono alcuni dei pregiati e originalissimi pezzi - tra libri, manifesti, fotografie, dipinti, manoscritti e oggetti d’arte - che impreziosiscono la mostra "Inclusa est flamma. Ravenna 1921: il Secentenario della morte di Dante", a cura di Benedetto Gugliotta e organizzata dal Comune di Ravenna, dal MAR - Museo d’Arte della città di Ravenna e dalla Biblioteca Classense per celebrare i 700 anni dalla morte del sommo poeta.

  La mostra, in apertura l’11 settembre alle 17 presso la Biblioteca Classense e prima delle tre che compongono il progetto espositivo "Dante. Gli occhi e la mente" (in programma da settembre 2020 fino a luglio 2021 presso il MAR, la chiesa di San Romualdo e la Classense), è a ingresso libero e resterà allestita fino al 10 gennaio: un’occasione non solo per rendere omaggio all’incommensurabile valore dell’opera dantesca, ma anche per ricordare una pagina della storia ufficiale (nazionale e ravennate), a sua volta legata a tante piccole storie particolari, ancora poco conosciute.

  L’esposizione si configura come un accurato percorso di documentazione storica, che ha il suo fulcro nella rievocazione delle celebrazioni nazionali per il VI centenario dantesco del 1921, inaugurate l’anno prima proprio alla Biblioteca Classense alla presenza dell’allora Ministro della Pubblica Istruzione Benedetto Croce. -Come documenta la mostra, le celebrazioni del 1921 vennero precedute da altri momenti importanti: nel 1908 furono organizzate per esempio dalla Società Dantesca Italiana le "Feste dantesche", nel corso delle quali si ritrovarono a Ravenna rappresentanti di città e territori allora sotto la sovranità dell’Impero asburgico. Proprio in quell’occasione nacque la Cerimonia dell’olio, con la città di Firenze che offre l’olio destinato ad ardere nella tomba di Dante, sempre come atto simbolico per riparare alla decisione di mandare in esilio il poeta.

  L’esposizione offre anche la possibilità di vedere riuniti per la prima volta insieme due esemplari (uno della Biblioteca Classense, l’altro della storica Casa editrice Olschki) della pregiata edizione celebrativa per i 50 anni dell’Unità d’Italia e a tiratura limitata (solo 306 esemplari) della Divina Commedia, accanto al manoscritto autografo del proemio, scritto da Gabriele D’Annunzio. Infine, tra i pezzi più importanti, anche il manifesto ufficiale del Secentenario, di grande formato (cm 200x150) recentemente restaurato ed esposto a Ravenna per la prima volta dopo il 1921, ottenuto grazie alla collaborazione con l’Archivio Chini di Lido di Camaiore (LU), custode della memoria di Galileo Chini (1873-1956), grande interprete italiano dello stile Liberty.

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  Nota:

  STORIA, STORIOGRAFIA, E IMMAGINARIO: DANTE 1921.

  D’Annunzio imbarca sulla sua Nave, la tragedia adriatica ("tragoedia adriaca") del 1905 (e film nel 1921), anche Dante Alighieri, con la sua Divina Commedia - Dantes Adriacus!

  CON LA "NAVE" (1905) DI D’ANNUNZIO, DA GENOVA (1915), L’ITALIA PARTE PER LA PRIMA GUERRA MONDIALE. Il "primo duce" traccia la strada...

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA --- Interpretare la «Commedia». Dante era anche un profeta? (di Claudio Giunta).

  26 agosto 2020, di Federico La Sala

  Interpretare la «Commedia»

  Dante era anche un profeta?

  di Claudio Giunta (Il Sole-24 Ore, Domenica, 12 luglio 2020)

  • Poesia e profezia nell’opera di Dante, a cura di Giuseppe Ledda, Ravenna, Centro Dantesco dei Frati Minori Conventuali 2019.

  «Dante, io credo, aveva avuto esperienze che egli riteneva di una certa importanza». Dopo tanto leggere e meditare, questa frase sempliciotta di un amatore, non di uno studioso, T.S. Eliot, finisce per essere quella che ancora definisce meglio, cioè con minor coefficiente di arbitrio, la singolare personalità artistica di Dante Alighieri.

  Quali furono queste esperienze «di una certa importanza»? Ci fu l’innamoramento per una ragazza morta giovane, Beatrice Portinari, un innamoramento che Dante trasfigurò in una vicenda di miracolo e di redenzione; ci fu la condanna all’esilio, e vent’anni di contumacia con i pericoli e la miseria che questa portava con sé, dal 1301 alla morte nel 1321; e ci fu... Qui le cose si complicano, perché la terza esperienza è quella che si trova raccontata nella Commedia, e mentre le prime due sono state certamente reali, radicate nella biografia, questa è un’opera dell’immaginazione, benché il protagonista si chiami Dante e presenti la sua avventura ultraterrena non come un sogno ma come un avvenimento verificatosi nel mezzo del cammino della sua vita.

  Non basta: all’interno di quest’opera d’immaginazione che si presenta come referto di un’esperienza reale Dante dissemina una serie di profezie che riguardano sia il destino del mondo dopo l’anno 1300, quando il viaggio ultraterreno ha luogo, sia il suo proprio destino. Non basta ancora: queste profezie appartengono in parte alla categoria che si definisce post eventum, vale a dire che il poeta annuncia o meglio fa annunciare a un suo personaggio, adoperando un verbo al futuro, eventi che si sono già verificati nel lasso di tempo che intercorre tra la data del viaggio di Dante e la scrittura del poema (per esempio: «Dopo lunga tencione / verranno al sangue e la parte selvaggia / caccerà l’altra con molta offensione»: questa resa dei conti tra Bianchi e Neri, vaticinata da Ciacco, ha già avuto luogo quando Dante scrive); ma in parte sono profezie reali, affidate a un futuro che Dante può solo immaginare, o meglio sperare, come quella relativa al riscatto della Chiesa dalla cattività avignonese e alla prossima vendetta di un «cinquecento diece e cinque», cioè di un imperatore, che Dante fa pronunciare a Beatrice nell’ultimo canto del Purgatorio.

  A questo aspetto cruciale e complesso della Commedia, la sua dimensione profetica, è dedicato questo bel volume curato da Giuseppe Ledda. Il tema ha alcuni snodi quasi obbligatori, e tra l’altro, dal lato storico, il rapporto tra il profetismo dantesco e la predicazione di Gioacchino da Fiore, con i suoi riflessi sul pensiero di francescani spirituali (Pietro di Giovanni Olivi, Ubertino da Casale) che a Dante poterono essere familiari; dal lato storiografico, la verifica delle tesi di Bruno Nardi, il cui saggio Dante profeta, pubblicato nei primi anni Quaranta, ha riaperto la moderna discussione critica sull’argomento.

  Il saggio di Sergio Cristaldi che apre il volume è una guida eccellente sotto entrambi gli aspetti (e in realtà molto di più perché la questione del profetismo viene calata da Cristaldi in una storia dell’interpretazione della Commedia dal Trecento ai giorni nostri dalla quale può imparare qualcosa anche il lettore esperto: tanto è vero che anche il riepilogo di cose note può riuscire illuminante, se il punto di vista dal quale si guarda è originale).

  I saggi successivi si possono riunire in due famiglie, a seconda che studino la questione sotto il profilo generale, storico (Anna Rodolfi, che illustra i trattati profetologici del secolo XIII, con particolare riguardo per Tommaso d’Aquino), o approfondiscano il tale o talaltro aspetto del profetismo dantesco, con proposte inedite sulle possibili fonti (la Vita Mariae di Giacomo da Vitry, studiata da Francesco Santi), approfondimenti su intertesti già esplorati ma ancora potenzialmente ricchi di spunti (Niccolò Maldina e Paola Nasti sulla Bibbia, Giuseppe Ledda sui classici latini, Luca Azzetta sull’Epistola a Cangrande).

  Il libro è pieno di dati e riflessioni interessanti, ed è un libro che parla di Dante - precisazione che può sembrare superflua, ma che superflua non è dal momento che gli studi danteschi degli ultimi anni, o decenni, sono spesso studi intorno a più che studi su: se ne esce dottissimi, ma sulle idee o sui versi di Dante non si è imparato granché. Qui no; e, tra tante questioni sottili che vi si discutono (a volte anche troppo sottili, a volte contro i dantisti bisognerebbe ritorcere Dante «Per apparer ciascun s’ingegna e face / sue invenzioni; e quelle son trascorse / da’ predicanti e ’l Vangelo si tace»), ne indico una che tanto sottile non è, e alla quale - lo dico con un po’ di vergogna - non avevo mai veramente pensato, o solo distrattamente: che, nella Commedia, Beatrice o Cacciaguida profetizzino si spiega, perché l’una e l’altro vedono il futuro nel «punto / a cui tutti li tempi son presenti» (Pd XVII 17-18); ma il dannato Ciacco? Il dannato Farinata? Perché mai, con quale giustificazione Dante fa loro dono della facoltà di prevedere il futuro? Rimando il lettore interessato al saggio di Anna Rodolfi (e naturalmente non conta, non conta mai, che la spiegazione sia del tutto convincente, conta aver posto bene il problema).

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA --- Enea, Anchise e Ascanio in fuga da Troia. Che fine ha fatto Creusa? Un’esegesi drammatica (di Ermanna Panizon).

  9 agosto 2020, di Federico La Sala

  Che fine ha fatto Creusa? Un’esegesi drammatica

  Speciale "Classical reception". In un affresco di Palazzo Ratta attribuito a Ludovico Carracci, al tradizionale gruppo di Enea in fuga da Troia si aggiunge la figura della moglie dell’eroe, rapita mentre dà l’ultimo saluto ad Ascanio. Così l’artista bolognese «colmava» il silenzio di Virgilio

  di Ermanna Panizon (il manifesto, Alias, 09.08.2020).

  Un uomo lascia la propria città in fiamme portando sulle spalle il padre e tenendo per mano il figlio. Immagine emblematica di pietas filiale, simbolo della rinascita di una nazione, il gruppo di figure composto da Enea, Anchise e Ascanio in fuga da Troia appartiene alla cultura figurativa europea; se volessimo tracciare la storia di questo tema attraversando le epoche, non dovremmo temere cesure nel nostro racconto: lo troviamo dipinto sui vasi greci a figure nere, modellato sulle lucerne in terracotta romane, delineato dal fine pennello dei miniatori medievali. Artisti eccelsi del Rinascimento e dell’età barocca, come Michelangelo e Bernini, hanno raffigurato la famiglia troiana in cammino, attirati dall’opportunità di cimentarsi con una composizione di figure complessa (difficili le pose dei personaggi e articolato il rapporto che li lega), varia (un giovane, un anziano, un bambino) e drammatica. Grazie alla sua forza iconica, quell’immagine dei tre profughi che vengono dall’est approdando infine in Italia è spontaneamente evocata dalla nostra memoria ogni volta che ci imbattiamo nelle fotografie delle famiglie che ai giorni nostri scappano a piedi dalle città bombardate del Vicino Oriente e si rivolgono all’Europa per avere rifugio.

  Per quanto la Fuga di Enea sia il tema figurativo più diffuso tra quelli ispirati all’Eneide - un testo la cui fortuna non ha mai subito interruzioni -, molti artisti nel rappresentare questa storia si discostano dal testo di Virgilio e variano fra loro soprattutto nel modo in cui raffigurano il destino del quarto membro della famiglia troiana: Creusa, la prima moglie di Enea. -Un caso che merita speciale attenzione è l’affresco di Ludovico Carracci in Palazzo Ratta a Bologna, per almeno due ragioni: perché è un tesoro nascosto, come tanti in Italia, che versa in uno stato di conservazione precario; e perché il grande artista bolognese che ha ideato la composizione si è fatto qui portavoce di una lunga storia di esegesi del testo virigiliano e, allo stesso tempo, ha dato forma a questa tradizione secondo la sua personale sensibilità.

  Solo di recente un affresco staccato, che si conserva in una sala di Palazzo Ratta a Bologna, è stato identificato con la Fuga di Ludovico Carracci di cui parlano le fonti seicentesche, un dipinto che decorava il camino di un’altra sala dello stesso palazzo e che si credeva perduto. Si tratta di un’opera della prima maturità dell’artista (databile al 1586) che già ne rivela il talento narrativo e la finezza nell’indagare le emozioni dei personaggi. La scena dipinta, che dobbiamo immaginare illuminata in controluce dai bagliori del fuoco acceso nel camino, è tra le più drammatiche versioni di questo tema: mentre Enea cammina a grandi falcate portando il padre su una spalla, il piccolo Ascanio e la madre si scambiano disperati un estremo saluto, perché Creusa è trascinata via da un uomo armato.

  Non si è persa, è stata rapita

  Qui apparentemente Ludovico ha risposto con la propria fantasia a una questione che il racconto di Virgilio lascia in effetti aperta: cosa accade ad Ascanio e Creusa quella notte, dal momento in cui escono di casa fino a quando Enea, giunto al punto di incontro concordato con gli altri fuggiaschi, si accorge dell’assenza della moglie? Il poeta può evitare di nominare Creusa nelle fasi centrali della fuga - narrata in prima persona dall’eroe a Didone durante il banchetto che fa da cornice al II libro del poema - e segnalare a un certo punto la sua sparizione, lasciando al lettore il compito di immaginare quando e come essa sia avvenuta. Ma l’artista figurativo, se vuole introdurre nella storia dipinta la parte della vicenda che riguarda la prima moglie di Enea, deve mostrare la figura di Creusa e ciò che le accade. Spesso i pittori hanno rappresentato la donna in cammino vicino ai famigliari; alle volte, per alludere alla sua scomparsa, Creusa è raffigurata qualche passo indietro rispetto agli altri, come se già stesse per perdere le tracce del marito. Ludovico propone una soluzione diversa: Creusa non si è persa, è stata rapita.

  Anche se siamo di fronte a una variante piuttosto rara, altre opere figurative precedenti e successive all’affresco di Carracci mostrano la moglie di Enea presa di forza da un soldato. Una di esse, in particolare, offre la chiave per comprendere questa versione del racconto: è un piatto di maiolica urbinate di metà Cinquecento dipinto su disegno di Battista Franco. Da un lato mostra la famiglia di Enea in cammino e Creusa rapita, dall’altro reca l’iscrizione ‘I Coribanti a Enea rapir Creusa’.
    Ma cosa c’entrano i Coribanti, ovvero i seguaci della dea Cibele? Per capirlo bisogna ritornare al testo del poema. Il racconto di quella fatidica notte non svela cosa sia successo a Creusa. Enea ricorda che, accortosi dell’assenza della moglie, ripercorre i suoi passi dentro le mura di Troia, finché il fantasma della donna gli appare per dissuaderlo a continuare la ricerca: per lui, dice l’imago di Creusa, il destino ha in serbo una nuova compagna e una nuova terra, mentre lei stessa non andrà schiava a un principe acheo «sed me magna deum genetrix his detinet oris (mi trattiene in queste regioni la grande Madre degli Dei)».
    C’è chi, come Boccaccio, legge in queste parole una perifrasi per indicare la morte: la Madre degli Dei (ovvero la terra) mi trattiene in queste regioni (ovvero sono qui morta e sepolta). Non tutti gli interpreti del testo concordano con questa lettura, perché il verso è in effetti ambiguo. Sembra che il poeta abbia lasciato volontariamente indefinito il destino di Creusa.

  L’aporia del testo virgiliano nel tempo si è trasformata, come sempre accade, in sorgente di dotte interpretazioni e nuovi racconti. Alcuni commenti di età umanistica, tra i quali quello di Cristoforo Landino, spiegavano così le parole di Creusa: la dea Cibele (nota anche come la Grande Madre), impietosita dal triste destino della donna, mandò i suoi ministri, i Coribanti, a rapirla perché restasse in Frigia come sua sacerdotessa.
    Ecco dunque spiegata l’iconografia del dipinto di Ludovico. È la risposta a una questione lasciata aperta nel racconto di Virgilio, che ha sollecitato l’ingegno di generazioni di lettori attenti. L’esegesi ha offerto una risposta possibile, che una volta incontrata e immaginata dall’artista, come un seme germoglia in un nuovo racconto. L’artista infatti, per la natura stessa del suo linguaggio, non può accettare ambiguità nel testo che intende tradurre in immagini: non può cioè trascurare di decidere quale emozione attribuire alle figure che tratteggia, né come vestirle, né come muoverle nello spazio. Se vuole dipingere Creusa, deve anche stabilirne il destino.

  Pittore degli affetti

  Ora, nessuna delle opzioni che si presentavano a Ludovico Carracci in merito a questo particolare problema, si accordava meglio alla sua sensibilità di quella effettivamente scelta per Palazzo Ratta. Ludovico è un pittore degli affetti, sensibile a tutta la scala delle emozioni umane e specialmente portato a indagare e rendere in immagine le sfumature dell’animo femminile. -L’artista qui non si è accontentato di illustrare ciò che qualche colto lettore dell’Eneide (il cugino Agostino?) gli avrà suggerito in merito alla fine di Creusa, ma ha a sua volta ragionato sugli eventi traendone una visione del tutto originale. È frutto della fantasia del pittore l’idea del commiato straziante tra Ascanio e Creusa: come potrebbe in effetti un bambino perdere di vista la madre in una situazione di così grave pericolo, sembra aver pensato Ludovico, e come potrebbe una madre accettare di staccarsi dal proprio figlio piccolo? L’inconsapevolezza di Enea, che guarda l’osservatore negli occhi e continua a marciare, senza avvedersi di ciò che accade al suo fianco, intensifica il carattere drammatico della scena.

  Vediamo qui all’opera non un mero illustratore ma un interprete del testo virgiliano, che ha impiegato i mezzi espressivi proprii della sua arte come strumenti di esegesi del racconto. Si auspica perciò che un dipinto di tale bellezza e importanza culturale sia presto sottoposto alle operazioni di restauro necessarie a restituirgli, per quanto possibile, il suo aspetto originale.

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• > GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO. --- A Troia fu guerra civile: Louis Godart riscrive leggenda omerica (di Paolo Martini).

  2 luglio 2020, di Federico La Sala

  CULTURA

  A Troia fu guerra civile: Godart riscrive leggenda omerica

  (di Paolo Martini) *

  Dagli ultimi scavi sulla collina di Hissarlik, in Turchia, un’ipotesi diventa certezza: a Troia non furono due popolazioni diverse a scontrarsi, molto più semplicemente fu una ’guerra civile’. Gli Achei venuti dalla Grecia combatterono contro gli Achei che si erano già insediati in città. Lo sostiene uno dei massimi studiosi delle civiltà egee, il professore Louis Godart, in un articolo che esce sul nuovo numero della rivista "Archeologia Viva" (Giunti Editore).

  "Greci e Troiani parlavano la stessa lingua, avevano le stesse credenze, stessi usi e costumi, stesso tipo di armamento. Omero lo dice chiaramente nella sua Iliade. Oggi la conferma arriva dall’archeologia che aiuta a riscrivere un’intera pagina di storia, decisamente la più nota e popolare": così sintetizza la scoperta lo storico e archeologo Louis Godart, che ha insegnato Civiltà egee all’Università ’Federico II’ di Napoli ed è stato consigliere per la conservazione del patrimonio artistico presso la Presidenza della Repubblica italiana ed è membro dell’Accademia dei Lincei, dell’Institut de France e dell’Accademia di Atene.

  "Le ricerche condotte a Troia dalla missione archeologica dell’Università tedesca di Tubinga abbinate a una riflessione sullo studio dei testi delle tavolette in lineare B scritte nel dialetto acheo dei Greci micenei - dichiara Godart - cambiano radicalmente le nostre prospettive sulla storia dell’Anatolia nord-occidentale e dell’Egeo alla fine del II millennio, in particolare tra il 1200 e il 1180 a.C.".

  È a questo periodo che risale la cosiddetta Troia VIi (secondo le numerazione che gli archeologi hanno dato ai vari strati della lunga vita della città), in quel momento la città più importante dell’Anatolia e del Vicino Oriente, dove la gente si rifugiò all’interno delle mura sistemando nel suolo grandi vasi per lo stoccaggio di derrate alimentari (rinvenute dagli archeologi) per poter sostenere il lungo assedio che poi si concluse con la caduta della città, come lasciano intendere i resti umani e le tracce dei combattimenti rinvenuti nello strato di distruzione dell’insediamento.

  Achei e Troiani, due facce dello stesso popolo. In Omero Achei e Troiani non sono mai differenziati in modo netto. Secondo l’Iliade, i due popoli pregavano gli stessi dèi, ai quali tributavano gli stessi sacrifici. Parlavano la stessa lingua e i troiani avevano nomi greci. Non vi sono mai problemi di comunicazione tra Achei e Troiani e anche il nome Ettore non era un nome barbaro per i greci, spiega sempre Godart. Vi era un culto di Ettore a Tebe; a Taso, isola vicina alla costa della Tracia, una divisione della città portava il nome di Priamides. In una serie di tavolette in lineare B (la scrittura dei Micenei) di Pilo, è stato identificato l’antroponimo ’e-ko-to’ che corrisponde al greco ’Hector’, mentre in un altro testo rinvenuto sempre nel palazzo di Nestore, c’era il patronimico ’e-ko-to-ri-jo’, ’Hectorio’s, ’figlio di Ettore’.

  "Il nome Ettore è quindi un nome acheo, anche se nell’Iliade indica il grande campione troiano - illustra sempre Godart - Poiché i nomi degli eroi troiani sono greci, Omero, facendo parlare una stessa lingua agli Achei e ai Troiani, non fa altro che rispecchiare la situazione che vigeva sull’acropoli di Troia alla fine del XIII secolo a.C.".

  "Sarei assolutamente propenso, come sostengo nel mio articolo su ’Archeologia Viva’ e nel mio libro ’Da Minosse a Omero’ (Einaudi) - spiega Godart - a ritenere che sia stata un’aristocrazia micenea a comandare a Troia nella fase VII che ispirò Omero. L’abbondante ceramica micenea rinvenuta sul sito di Troia negli strati del XIII secolo a.C. conforta indubbiamente una simile ipotesi. Se è davvero così e se Priamo era un re acheo, dovremmo ritenere che la guerra di Troia cantata da Omero sia stata una guerra civile in cui implacabilmente si opposero gli Achei del continente, delle isole e di Creta a altri Achei".

  Louis Godart è autore di importanti pubblicazioni presso Einaudi: "Il disco di Festo. L’enigma della scrittura", "L’invenzione della scrittura", "L’oro di Troia. La vera storia del tesoro scoperto da Schliemann" (con Gianni Cervetti), e il recente "Da Minosse a Omero. Genesi della prima civiltà europea".

  *ADNKRONOS, 01/07/2020

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- Eugenio Volpicelli: il poeta e l’interprete. La rocambolesca storia della Commedia nell’Estremo Oriente (di V. Pagnanini).

  29 giugno 2020, di Federico La Sala

  Il poeta e l’interprete: storia di una passione dantesca

  di Valentina Pagnanini (Il Chiasmo/Treccani, 29 giugno 2020)

  Ufficialmente è stato al servizio del governo cinese, prima interprete, poi diplomatico, infine console, appassionato di scacchi nonché grande conoscitore della lingua e cultura cinese, coinvolto in iniziative militari segrete: l’effettiva professione di Eugenio Volpicelli ancora oggi resta un mistero.

  È stato uno dei più grandi sinologi italiani, tra i primi ad aver diffuso la Divina Commedia in Oriente, coltivando la passione per Dante oltre l’attività diplomatica. È grazie a lui se nell’Ottocento in Cina iniziarono a circolare le prime traduzioni del poema dantesco, l’opera più rappresentativa della cultura italiana in Asia. A far luce su alcuni periodi oscuri della sua vita interviene il saggio di Eric Salerno, Dante in Cina: la rocambolesca storia della Commedia nell’Estremo Oriente, nel quale si ripercorrono i viaggi, le missioni diplomatiche e gli incontri politici di Volpicelli e della moglie Iside. Quello tra i due coniugi è stato un sodalizio affettivo e ideologico. Eugenio e Iside si sono sposati a Milano il 14 febbraio 1891, insieme hanno condiviso l’amore per Dante e per la patria, le missioni diplomatiche e i segreti di stato, nonché i viaggi, da Milano a Hong Kong, a Nagasaki e Macao.

  L’interesse per Dante sorge in lui in giovane età. La formazione di Volpicelli è affidata all’Istituto Orientale di Napoli, un unicum organizzato sul modello del Collegio dei cinesi, che costituisce la base per la sua attività diplomatica. Qui egli studia con profitto la letteratura italiana e le lingue orientali, per primo ottiene «una borsa di studio offerta dall’Istituto asiatico. E agli esami finali del 1881 si posizionò ancora una volta in testa a lla classifica. Dieci decimi in persiano e arabo, lingua questa che fu incaricato di insegnare» riporta Eric Salerno. In quello stesso anno, appena diplomato, egli decide di abbandonare Napoli e di seguire il richiamo dell’Est.

  • Lasciai Napoli il 23 agosto 1881 e da allora, anche se spesso vi sono tornato, è sempre stato per brevi periodi, come visitatore, e dunque posso considerarmi e mi sono considerato residente dell’Estremo Oriente dove ho trascorso la parte maggiore e migliore della mia vita.

  Volpicelli si interessava ai complotti della diplomazia e alle strategie politiche, praticava l’arte della guerra sfidando gli alti ufficiali a scacchi e wei ch’i, un gioco molto praticato in Giappone come esercizio di tattica militare, «istruttivo nell’arte della guerra». Si appassiona a tal punto da pubblicare due articoli su di essi per il Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society di Singapore. «L’oggetto del gioco di wei ch’i può apparire molto facile, eppure sarà sufficientemente difficile portarlo a termine. Si tratta di occupare più spazio possibile sul tavolo e di impedire all’avversario di fare lo stesso» scrive nel 1892 e continua: «l’interesse del gioco non è concentrato in un posto come con gli scacchi, intorno al re, ma è sparpagliato ovunque sul tavolo, in quanto ogni singolo posto ha un effetto ugualmente importante nel risultato del gioco e conta nel totale finale che rappresenta la posizione delle due parti alla fine della lotta». Per concludere il gioco, «tradotto in termini militari, più che dare scacco matto al re bisognava puntare alla conquista del territorio». In ventotto pagine di spiegazioni e illustrazioni Volpicelli forniva le prime istruzioni di gioco del wei ch’i in una lingua europea, l’inglese. Se in Cina «lo veneravano come esperto degli scacchi cinesi», in Italia «lo idolatravano come uno dei primi ad aver compreso e descritto la struttura della lingua cinese, tra i simboli e le tonalità più diverse».

  Egli arriva in Cina sul finire del diciannovesimo secolo e trova un paese profondamente diverso rispetto ai suoi studi, in piena crisi e in balia di conflitti interni ed esterni. Il suo primo incarico inizia nel 1882 ad Amoy, l’attuale Xiamen, porto strategico per le esportazioni di tè nel corso del Novecento. Qui, Volpicelli risiede per un lungo periodo, alternando visite alla capitale e ad altre città d’interesse coloniale, e racconta con orgoglio di una sua impresa compiuta in quegli anni che gli valse un importante impiego. Egli riuscì a circumnavigare a nuoto l’isola di Kulangsu - chiamata anche l’isola dei pianoforti per la più elevata presenza dello strumento musicale - prova della sua intraprendenza e coraggio, nonché di virtù. L’episodio fu seguito dall’assegnazione di un nuovo mandato: si richiedeva la sua presenza come interprete nella missione imperiale cinese volta a ottenere un armistizio con la Francia per il comando del Tonchino. Volpicelli prese parte alla missione, coordinata dalle dogane dell’impero, e diede prova delle sue abilità dialettiche. «Ebbe diritto, in segno della gratitudine cinese, all’ordine del Doppio Dragone» nota Eric Salerno, Parigi invece «insignì Volpicelli della commenda del Dragone dell’Annam, creata ad hoc per chi aveva fornito assistenza durante le operazioni navali in quel settore del Sudest asiatico».

  La sua fama era giunta ben presto anche in Italia, il suo volto si stagliava in primo piano sulle copertine delle riviste italiane, le sue imprese erano motivo di orgoglio e onore per il governo italiano. L’8 novembre 1885 è dedicata a lui la copertina Un mandarino italiano in Cina del settimanale L’illustrazione italiana dove appare un’immagine di Volpicelli, fotografato con un casco coloniale in testa, corredata dalla didascalia: «L’italiano Volpicelli e i plenipotenziari per la pace in Cina». L’articolo menzionava le missioni diplomatiche nel Tonchino e in Corea, alle quali aveva partecipato Volpicelli come interprete e mediatore degli interessi italiani, ottenendo per i suoi servizi una commenda cinese:

  • In meno di un anno il signor Zanoni Volpicelli s’è reso talmente utile coll’opera sua che il governo cinese lo ha, in ricompensa de’ prestati servigi, nominato mandarino di 4a classe. Le classi dei mandarini sono sedici, in ordine dalla 1a alla 16a. Si può affermare che il grado onorifico conferito allo Zanoni Volpicelli non è mai stato accordato ad alcun europeo.

  La carriera di Volpicelli però non fu sempre costellata da riconoscimenti e onorificenze. Ci furono anche momenti bui, periodi di sospetti, critiche e accuse che coinvolsero Volpicelli in intrighi diplomatici. In Gran Bretagna c’era molta attenzione al modo in cui circolavano le informazioni e venivano diffuse le notizie, soprattutto nell’ambiente diplomatico. Volpicelli, d’altro canto, si interessava a questioni appartenenti non soltanto alla sua sfera di competenza, ma dava suggerimenti anche in altri ambiti, come nel campo militare, consigliando con perizia strategie e nuove mosse, tattiche da esperto giocatore di scacchi e wei ch’i. Fu proprio questa sua curiosità a procurargli degli inconvenienti politici. Se nel 1885 Eugenio Volpicelli era ritenuto degno di una delle più alte onorificenze cinesi e stimato in tutta Europa, trent’anni dopo, nel 1914 per l’esattezza, il suo operato non era più ben visto in Occidente e fu in breve tempo allontanato dalla sfera pubblica. Abbandonati gli incarichi ufficiali, egli si dedica alla lettura e alla scoperta dell’opera di un grande poeta e scrittore, viaggiatore esiliato come lui dai pubblici offici: Dante Alighieri.

  Come sottolinea il filosofo Aijaz Ahmad in Orientalismo e dopo (2009), «Dante è la figura centrale attraverso cui si possono gettare dei ponti fra l’Antichità e la modernità», questo perché, secondo la definizione dell’orientalista Edward W. Said, «la forza poetica di Dante contribuisce a intensificare e generalizzare questa prospettiva [Orientalista] dalla quale l’Oriente è contemplato». Volpicelli avrebbe condiviso la passione per il poeta fiorentino con suo cugino Francesco Torraca, celebre commentatore della Divina Commedia, che nei primi anni del Novecento era professore di letteratura comparata all’Università Federico II di Napoli. La passione per il sommo poeta lo accompagnò sin dagli inizi, già a Napoli da studente era solito frequentare salotti rinomati nei quali veniva letto Dante.

  Oltre l’attività di «interprete, diplomatico, storico e forse qualcos’altro, [Eugenio] si servì di una penna brillante per raccontare momenti importanti della sua avventu ra in Oriente e per spiegare ad altri diplomatici, ministri, re e principi, e poi alla gente comune, la realtà di quel mondo», di quella stessa penna si servì anche, e soprattutto, per tradurre Dante e farlo conoscere al pubblico cinese. «L’autore della Commedia fu sempre nel cuore e nella mente del nostro console generale» racconta Salerno.

  L’amore per Dante era nato in Volpicelli da studi e ricerche, letture appassionate e ancora ricerche, Eugenio si era interessato alla vita del poeta in alcuni anni così simile alla sua, una carriera trascorsa al servizio del potere pubblico oscurata da false accuse di corruzione, l’allontanamento dalla propria patria più o meno forzato, la passione per i viaggi e le infinite peregrinazioni. Dante scrive: «Voi credete forse che siamo esperti d’esto loco; ma noi siam peregrin come voi siete», e anche Volpicelli, in definitiva, fu un pellegrino. Confrontando l’Alighieri e il Volpicelli, si notano molti punti di contatto tra le due esperienze biografiche: due uomini politici, il letterato e l’interprete, entrambi orfani fin da giovani, ma con una vasta rete di amicizie, i loro anni migliori spesi tra l’otium litterarum e il negotium. Dal 1319 al 1321 anche Dante era stato ambasciatore, a Venezia, al servizio del signore di Ravenna Guido da Polenta. Comune anche l’interesse per le strutture della lingua, italiana per il poeta, cinese per il console, e per i numerosi dialetti coesistenti, alla ricerca di una lingua comune.

  Nel 1942, è Anna Silvia Bonsignore, giornalista per L’Ambrosiano milanese di Umberto Notari, che nell’elzeviro Sull’italiano creato mandarino racconta all’Italia della passione dantesca di Volpicelli e segnala anche un suo viaggio in Cina alla ricerca di Dante. Volpicelli riscontra delle «similarità tra la carriera di Dante e quella del grande saggio cinese Confucio», al punto tale da intraprendere una traduzione della Commedia in lingua cinese. Egli aveva ritrovato nei testi filosofici cinesi echi del poema dantesco, che si traducevano in raffigurazioni, simboli e descrizioni strettamente legati alla Commedia. Si legge da un originale autobiografico del diplomatico:

  • Durante i lunghi anni d’esilio. Durante la terribile guerra, scoraggiato dai tristi e sicuri presagi dell’ingratitudine e del tradimento che ci aspettava alla fine dei nostri insuperabili sacrifizi subiti a esclusivo benefizio dei capitalisti esteri, unico mio conforto era stata la lettura di Dante amorosamente guidata dal chiarissimo e pratico commentario di Francesco Torraca. Quindi quando il Circolo per Conferenze del “Canton Christian College” formava il programma per l’anno 1919 e mi chiedeva di inaugurare la serie delle conferenze, scelsi per soggetto Dante e Beatrice. La conferenza fu fatta il 14 febbraio 1919, il giorno di San Valentino, l’anniversario del mio matrimonio e lo telegrafai a mia moglie. Formava un tutto armonico e coerente.

  Esattamente un secolo fa, in Cina, Eugenio Volpicelli rivelava al mondo la sua passione per l’opera dantesca, celebrando l’amore di Dante per Beatrice proprio nel ventottesimo anniversario del suo matrimonio, simbolo del duplice legame, affettivo e letterario, che lo univa indissolubilmente al sommo poeta.

  Per saperne di più:

  Si consiglia la lettura del saggio di Eric Salerno da cui sono tratte le citazioni dell’articolo: Eric Salerno, Dante in Cina: la rocambolesca storia della Commedia nell’Estremo Oriente, Il Saggiatore, Milano, 2018. Per approfondire il processo di divulgazione della Divina Commedia in Oriente si propone la lettura dei contributi di Federico Masini: Una “Divina Commedia” cantonese, in Mondo Cinese, n.73, a. 1991, pp. 27-48 e La Divina Commedia in lingua cinese a Ravenna, in Mondo Cinese, n.98, a. 1994; sui rapporti storico-letterari tra l’Italia e la Cina, si suggerisce il volume di Giuliano Bertuccioli, Federico Masini, Italia e Cina, Laterza, Bari, 1996. Sull’orientalismo si propongono i testi: E. W. Said, Orientalismo, Bollati Boringhieri, Torino, 1991; A. Ahmad, Orientalismo e dopo, in M. Mellino (a cura di), Post-orientalismo, Meltemi, Roma, 2009.

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• >LA CRISI DELL’EUROPA. --- IL MALE, L’AVVENIRE DI UN’ILLUSIONE: RIPRENDERE IL LAVORO DI FREUD.

  16 giugno 2020, di Federico La Sala

  RIPRENDERE IL LAVORO DI FREUD. IL MALE, L’AVVENIRE DI UN’ILLUSIONE ....

  Nota a margine di "Il male, un’illusione? Intervento al Convegno Internazionale UNESCO” *

  PRIMA DI FARE DICHIARAZIONI STORIOGRAFICHE DI GRANDE IMPEGNO A SOSTEGNO DELLE PROPRIE ARGOMENTAZIONI:

  • “[...] Non a caso la letteratura, il teatro e il cinema moderni si sono riempiti di figure di mostri umani, a cominciare dalla divinizzazione retroattiva del marchese de Sade. E così il Moosbrugger dell’Uomo senza qualità di Musil, il tema del Male in Blanchot, il Pierre Rivière di Foucault, fino al serial killer del film di Lars von Trier The House That Jack Built.... Il fascino che l’uomo “al di là del Bene e del Male” esercita oggi su molti di noi deriva dal fatto che quello che era nostro orrore per l’uomo diventa una sorta di ammirazione per il carattere orrendo dell’uomo. (Horrendus in latino significa orrendo, ma anche bellissimo. Horrenda virgo in Virgilio significa “ragazza terribilmente bella”[Aeneid., 11.507]. Era la qualificazione di una dismisura) [...]” (Sergio Benvenuto, "Il male, un’illusione? Intervento al Convegno Internazionale UNESCO”, "Le parole e le cose", 15 giugno 2020);

  E PARLARE DI “divinizzazione retroattiva del marchese de Sade” è bene ricordare che l’associazione indebita di “Kant e Sade”, fatta da Lacan, nasce sulla base di una interpretazione edipico-hegeliana e di un vera e propria distruzione della kantiana “critica dell’idealismo”.

  E, ancora, quando Freud richiama all’inizio del suo lavoro sulla “Interpretazione dei sogni” le parole di Giunone “flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo” (Eneide, VII, 312), sa già (“sibillina-mente”) di che cosa sta parlando e di cosa c’è in gioco e, come Giunone (“Non mi sarà dato, ahimé, di impedirgli di regnare sui Latini e Lavinia, immutabile, resta sua sposa in forza del destino, ma ho il potere di tirare per il lungo, di imporre dei ritardi a eventi così grandi ...”: Eneide, VII, 312- 315 ), va avanti e ricordando-si di Napoli comincia capire cosa c’è dietro la questione “Didone” (Eneide, IV, 625 ) e la sua infatuazione per Annibale, per il vendicatore: la vittoria di Roma, dell’Amore sulla Morte. Fiducioso, continua il suo lavoro!

  La “Horrenda Virgo” (Eneide XI, v. 507) , la “ragazza terribilmente bella”, come Giunone (e Freud), lo sa: deve cedere il passo ad un’altra “Virgo”, ad Astrea, alla Giustizia: «Già viene l’ultima era dell’oracolo di Cuma, / nasce di nuovo il grande ordine dei secoli. / Già ritorna la Vergine, ritornano i regni di Saturno, /già una nuova stirpe scende dall’alto del cielo.» (Ecloga IV, 4-7). La “Horrenda SYbilla” (Eneide VI, 11), ispirata da Apollo, il profeta di Delo, ha rivelato ad Enea tutto il futuro (Eneide VI, 11-12).

  PERCHE’ HANNAH ARENDT, nella sua “Vita della mente” (alla luce di un inedito dialogo con Kant) richiama ancora e di nuovo Virgilio e Dante, e dal “Libro del malumore” di Goethe cita: “Chi di tremila anni / Non sa darsi conto, / Rimane all’oscuro inesperto, /Vuol vivere così di giorno in giorno”? Boh e bah?!

  *

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- AMORE. Perché quando batte il cuore ci sentiamo veramente più umani (di Tzvetan Todorov, 2004).

  12 giugno 2020, di Federico La Sala

  Festival di Filosofia

  AMORE. Perché quando batte il cuore ci sentiamo veramente più umani

  Un romanzo, "L’ imperatore del Portogallo", è un esempio di cosa significa amare. Ma c’è una risposta diversa al modo di diventare umani e l’ha fornita Kojève

  di TZVETAN TODOROV *

  Uno dei più bei romanzi del ventesimo secolo, L’ empereur du Portugal di Selma Lagerlof, inizia con l’episodio nel quale si descrive la nascita di una bambina così come viene percepita dall’ anima di suo padre Jan. Costui è un povero agricoltore, che non possiede nulla, non ha combinato nulla di rilevante. Si è sposato avanti con gli anni ed ecco che la gravidanza della moglie giunge ora al termine. Jan ha trascorso l’ intera giornata attendendo fuori dalla porta, ha freddo, è stanco, pensa a tutte le piccole seccature che la presenza della neonata comporterà per la sua casa. Tuttavia, alla fine entra nella stanza dove la moglie ha partorito e gli mettono tra le braccia un fagotto, dal quale spuntano un visino un po’ sgualcito e delle esili manine.

  All’ improvviso sente il cuore battergli così forte in petto da essere quasi impaurito, e subito chiede aiuto alle altre donne lì presenti. Queste afferrano in un batter d’ occhio la situazione, e scoppiano a ridere. «Non avete mai amato abbastanza qualcuno in precedenza, da provare batticuore soltanto adesso?», gli chiede la levatrice. Jan deve ammettere di no, ma comprende che cosa ha appena vissuto. E Selma Lagerlof commenta: «Colui che non sente il proprio cuore battere, né nella tristezza né nella gioia, non può considerarsi un vero essere umano» (pag. 13).

  L’ imperatore del Portogallo è la storia di un amore folle, quello di un padre per sua figlia. Ci si accorge immediatamente che la posta in gioco non è insignificante - né per il protagonista, né per l’ autore: si tratta, né più né meno, di identificare che cosa renda gli uomini davvero umani. L’ interrogativo sull’ identità umana può essere formulato nei contesti più disparati, e ricevere di conseguenza risposte quanto mai diverse. La risposta di Lagerlof si colloca su un piano che potremmo definire antropomorfo, che si estrinseca in una sola parola: l’ amore. Ciò che rende questo essere specificatamente umano è la sua capacità di amare. è facile dire di una simile affermazione che è bella o che è nobile, ma ci si potrebbe spingere ad affermare che è vera? Prima di pronunciarmi a questo proposito, vorrei ricordare un altro tentativo di spiegare la specificità umana, che si situa sul medesimo piano antropologico.

  Negli anni Trenta del nostro ventesimo secolo, un giovane filosofo russo emigrato a Parigi, Alexandre Kojève, spiega a qualche attento ascoltatore il senso della celebre «dialettica del padrone e del servitore» nella Fenomenologia dello spirito di Hegel. Dopo la guerra, uno degli ascoltatori presenti nel pubblico, Raymond Queneau, pubblicherà quelle conferenze con il titolo Introduzione alla lettura di Hegel, un’ opera che eserciterà una profonda influenza su numerosi autori contemporanei.

  La risposta di Hegel alla specificità umana (così come fu interpretata da Kojève) è molto diversa da quella di Lagerlof. In che cosa consiste la differenza tra l’ animale e l’ uomo? Il primo agisce sempre e soltanto in ragione del proprio istinto di conservazione, e a questo fine si appropria di tutto ciò che gli è necessario (per esempio il cibo), eliminando gli ostacoli (i rivali). Il secondo fa altrettanto, ma non si accontenta di questo, ricerca qualcosa di più della sua semplice soddisfazione fisiologica: aspira a far sì che il suo valore sia apprezzato, e questo non può venirgli se non da altri. Dunque l’umanità ha inizio là dove «il desiderio biologico della conservazione della vita» si asservisce «all’ umano desiderio di approvazione» (pag. 170). Ne consegue che essere umani significa essere pronti a rischiare la propria vita per qualcosa che va al di là di essa. Essere umani significa smettere di considerare la propria vita un valore assoluto. Questa situazione estrema agli occhi di Kojève rivela la verità insita nella ricerca di approvazione: poiché tutti desiderano ottenerla e poiché per ottenere ciò che si auspica di ottenere dagli altri è necessario prima di tutto conquistarli, la vita umana non è altro che una spietata lotta finalizzata ad averla vinta, che sfocia con la comparsa di un padrone - il vincitore - e di un servo - il vinto. La storia dell’ umanità è la storia della loro lotta e delle sue ripercussioni (della lotta di classe, dirà Marx).

  Kojève può dunque concludere: «L’ esistenza umana, storica, cosciente di se stessa, non è pertanto possibile se non laddove vi sono - o per lo meno vi sono state - delle guerre sanguinarie, delle guerre per il prestigio». Ciò che è specificatamente umano non è più l’ amore, ma la guerra.

  La risposta di Kojève è sicuramente meno attraente di quella di Lagerlof, ma è forse meno vera? Molti contemporanei paiono averla prescelta, temendo senza dubbio che li si possa accusare, in caso contrario, di sdolcinatezza (la verità deve essere sempre amara, questo è uno dei sorprendenti postulati della filosofia occidentale moderna).

  Rivolgiamoci allora, per cercare di vederci più chiaro, non tanto alla problematica comparsa della specie umana all’ alba della storia, quanto a quella infinitamente più facile da osservare dell’ individuo umano (che ben descrive il primo capitolo de L’ empereur du Portugal). Alla sua nascita il piccolo d’ uomo non si distingue radicalmente da quelli delle altre specie animali, per esempio le scimmie superiori: il bambino aspira a essere confortato, scaldato e nutrito - ma i piccoli delle scimmie fanno altrettanto. Le differenze tuttavia vi sono, e una tra esse acquisisce un significato del tutto particolare. A un’ età che possiamo collocare approssimativamente intorno alla settima o l’ ottava settimana di vita, il lattante fa un gesto che non ha uguali nel mondo animale: non si accontenta più di guardare la madre (questo lo fa dal momento stesso della sua nascita), ma cerca di catturare il suo sguardo, per esserne guardato. Ricerca e contempla lo sguardo che lo contempla: questo è l’ avvenimento grazie al quale il bambino entra in un mondo inequivocabilmente umano.

  Vediamo allora che la tesi di Kojève è accettabile soltanto in parte: in una prospettiva antropologica è corretto affermare che l’ esistenza specificatamente umana inizia con il riconoscimento di noi stessi che riceviamo dall’ esterno, da un altro essere umano. è la stessa cosa che aveva già affermato Rousseau, probabile ispiratore di Hegel a questo proposito: all’ alba dell’ umanità «ciascuno iniziò a guardare gli altri e a volerne essere guardato» (Inégalité, pag. 169).

  Ma qualsiasi riconoscimento - e qui occorre voltare le spalle a Kojève - non implica necessariamente una lotta mortale. L’ esistenza dell’ individuo, in quanto specificatamente umana, non inizia su un campo di battaglia, bensì con il neonato che attira su di sé lo sguardo della madre - una situazione, ammettiamolo, che pochi uomini hanno avuto l’ occasione di osservare fino a un passato recente. Grazie a quello sguardo inizia a esistere.

  Senza riconoscimento, senza intersoggettività, senza società non vi è umanità. E senza amore? Non sappiamo ciò che la sua assenza determinerebbe a livello di specie, ma sappiamo tutti che alcuni individui arrivano, ahimè, ad attraversare l’ intera vita senza mai conoscere l’ amore. «Signor Hamil, si può vivere senza amore?», domanda il piccolo Momo nel capolavoro di Romain Gary La vie devant soi. «Sì, rispose abbassando la testa, come se provasse vergogna. E si mise a piangere» (pag. 12). Coloro che vivono senza amore sono esseri sfortunati, certo, ma indiscutibilmente sono esseri umani.

  L’ amore non è invero necessario né alla conservazione della vita né a quella dell’ esistenza, che nasce dal riconoscimento e non dall’ amore. Selma Lagerlof sarebbe forse in disaccordo con questa conclusione? Non credo, infatti l’ autrice non intendeva suggerire che prima della nascita della sua bambina Jan non fosse, sinceramente parlando, un essere umano. Lei ha inteso dire che grazie all’ amore che Jan prova per la figlia egli ha realizzato la propria potenziale identità, ciò che vi è di più elevato nella condizione umana.

  Si deve dunque intendere che un «vero essere umano» non è una constatazione di fatto, bensì un giudizio di valore. La migliore vita umana (non la vita umana in sé e per sé, dunque) è quella che vive nell’ amore, pare dirci Lagerlof. E così dicendo anche lei condividerebbe una delle idee costitutive alla base dell’ amor cortese medievale - «nessun uomo ha virtù senza amore» scriveva Bernard de Ventadour - che avrebbe lasciato delle tracce profonde nel concetto europeo di amore.
    Traduzione di Anna Bissanti

  * La Repubblica, 23 maggio 2004, p. 31.

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• > GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO... I "PROLEGOMENI" DI KANT E "LA METAFORA NEL MITO E NELLA RELIGIONE" (di Moreno Montanari)

  24 maggio 2020, di Federico La Sala

  LA METAFORA NEL MITO E NELLA RELIGIONE E I PROLEGOMENI AD OGNI FUTURA METAFISICA CHE SI PRESENTERA’ COME SCIENZA.... *

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  Siamo mito

  di Moreno Montanari (Doppiozero, 20 marzo 2020).

  “Come fuori, così dentro” si potrebbe riassumere così, parafrasando la celebre massima alchemica, la tesi dell’ultimo libro di Joseph Campbell, Le distese interiori del cosmo. La metafora nel mito e nella religione, Nottetempo, 2020. Si tratta di una raccolta di saggi che amplificano delle conferenze tenute tra il 1981 e il 1984 nello sforzo, consueto per Campbell, di illuminare la transculturalità, ossia gli elementi costanti, nonostante le variabili etnico-culturali, dei miti. Al cuore di ogni narrazione mitologica, che Campbell ha il merito indiscusso di mostrare ancora viva negli aspetti più comuni delle nostre culture, ci sono temi che Adolf Bastian (1826-1905) chiamava “idee elementari” e Carl Gustav Jung (1875-1961) “archetipi”; si tratta di cristallizzazioni di risposte millenarie che la fantasia e l’immaginazione delle diverse civiltà umane hanno elaborato per affrontare questioni esistenziali che le hanno profondamente interrogate. Naturalmente queste forme archetipiche variano a seconda delle idee etniche che una determinata cultura esprime, ma esiste tra di loro una dialettica che Campbell riassume così: “l’idea elementare è radicata nella psiche; l’idea etnica attraverso cui si manifesta è radicata nella geografia, nella storia e nella società” (p. 145); si accede al punto di vista del mito quando “nelle forme di un ambiente traspare la trascendenza” (p. 28).

  Il suo lavoro più celebre sull’universalità del mito è sicuramente quello relativo a L’eroe dai mille volti (1949, tr. it. Lindau, Torino, 2012) figura che, nelle più disparate e diversificate espressioni culturali, lontanissime tra loro nello spazio e nel tempo, passa comunque sempre attraverso i seguenti snodi esistenziali: una nascita misteriosa, una relazione complicata con il padre, ad un certo momento della sua vita sente l’esigenza di ritirarsi dalla società e, in questa condizione, apprende una lezione, o elabora un sapere, che orienterà diversamente la sua vita, poi ritorna alla società per mettere al suo servizio la lezione che ha appreso, molte volte (ma non necessariamente) grazie ad un’arma che solo lui può usare.

  In questo libro, invece, l’attenzione si rivolge alle diverse cosmologie e ai miti soteriologici elaborati nel corso dei millenni dalle differenti culture che si sono susseguite, e affiancate, nel nostro pianeta, comprese le attuali, e si organizza intorno alla felice intuizione kantiana che spazio e tempo siano categorie interiori della psiche che vengono applicate alla realtà esterna. Citando Novalis Campbell scrive: “La sede dell’anima è laddove il mondo esterno e il mondo interno s’incontrano”, e aggiunge, “è questo il paese delle meraviglie del mito” (p. 43).
    Non si equivochi: il paese delle meraviglie, non è un mondo fantastico, illusorio, ma lo spazio nel quale apprendere a ridestare la meraviglia, ad attivare l’intero psichismo dell’uomo, a sviluppare una particolare capacità di attenzione che, facilitata dalla forma narrativa del mito, insegna ad aprirsi alla trascendenza, ossia all’eccedenza di senso e significato che incarna ogni simbolo, mai riducibile a una perfetta equazione con quanto rappresenterebbe.
    Ed è qui che Campbell ci regala una delle sue pagine più interessanti:

  • “Le figurazioni mitiche sono metaforiche (...) in due sensi contemporaneamente: in quanto portatrici di connotazioni psicologiche e, allo stesso tempo, metafisiche. Attraverso questa doppia messa a fuoco, le caratteristiche psicologicamente interessanti di ogni ordine sociale locale, di ogni ambiente o di ogni ipotetica storia, possono venire trasformate attraverso il mito in trasparenze rivelatrici di trascendenza.
      Immanuel Kant ci ha fornito una formula straordinariamente semplice per interpretare queste due connotazioni. Compare nei Prologomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza ai paragrafi 57-58. Ci viene offerta una proporzione a quattro termini (a sta a b come c sta a x) che punta non tanto a porre un’imperfetta somiglianza tra due cose, ma definire un’identità perfetta di due rapporti tra cose del tutto dissimili (...). Non “a in qualche modo assomiglia a b”, ma il rapporto tra a e b è perfettamente identico a quello tra c e x, dove x rappresenta una quantità che non è soltanto sconosciuta, ma assolutamente inconoscibile, metafisica” (p. 80).

  Mi sembra un esempio realmente illuminante per comprendere il senso di ogni comparazione e di ogni ermeneutica simbolica. Lo ha spiegato bene Jung: il simbolo, centrale in ogni mito, non rimanda a una realtà significata, è esso stesso realtà operante, costituisce la specifica capacità umana di “orientare la coscienza verso ulteriori possibilità di senso”, poiché non è mai del tutto riconducibile ad un significato univoco e definitivo; per questo non può essere ridotto alla semiotica perché la sua funzione è piuttosto psicagogica, vale cioè per gli effetti che produce nella psiche, per le energie, le immagini, le interpretazioni, i processi psichici che sa evocare, promuovere, mettere in gioco (C. G. Jung, Tipi psicologici, 1921; tr. it. Bollati Boringhieri, 1977 e sgg, p. 527). Ecco perché il ricorso a Kant, a quell’x che resta inconoscibile e che apre alla metafisica, a ciò che trascende ogni possibilità di possesso e de-finizione del senso ultimo, appare particolarmente pertinente.

  I rapporti che vengono suggestivamente indagati da Campbell, dicevamo, sono quelli che comparano lo spazio interiore e quello esteriore, secondo la celebre analogia tra macrocosmo e microcosmo:

  • “la profondità e la sublime maestà della mitologia soppressa può essere apprezzata al meglio attraverso due movimenti a orologeria apparentemente irrelati; l’uno è il più grande orologio dello spazio esteriore, l’altro appartiene allo spazio interiore. Sono rispettivamente la precessione astronomica degli equinozi e il battito fisiologico del cuore umano” (p. 54).

  Attraverso un nutrito numero di calcoli e dati ricavati dagli studi di astronomia, i calendari ideati dalle diverse culture a partire dagli antichi babilonesi, le fonti bibliche, le arcaiche Upanisad induiste e i più remoti testi taoisti, Campbell giunge ad analizzare suggestivi - per un certo tipo di lettore - consonanze tra i cicli biologici del sistema solare (macrocosmo) e quelli dell’individuo (microcosmo). Ma non mi sembra questo il punto cruciale dei suoi sforzi, che consiste piuttosto nel promuovere una diversa prospettiva sul mondo e sulla vita, non più incentrata sulle nostre idee etniche, sui limiti delle nostre culture, ma aperta al riconoscimento di un’unica realtà “il cui centro è ovunque”, della quale dovremmo finalmente farci carico in maniera universale (si pensi agli assurdi sforzi dei singoli stati, in questi difficili giorni, di arginare il coronavirus secondo strategie nazionali, anziché comprenderne la portata globale che richiederebbe interventi condivisi, in tutti i sensi, su scala mondiale e non, addirittura, regionale - per non parlare delle differenti valutazioni a seconda delle fasce di età).

  Dopo aver preso in esame i miti cosmologici e soteriologici delle diverse religioni delle nostre principali culture, Campbell giunge a questa conclusione:

  • “Il primo passo per partecipare al destino dell’umanità, che non è quello di questo o di quel popolo, ma quello dell’intera popolazione del globo, è riconoscere che ogni immagine locale di un dio non è che una delle molte migliaia, dei milioni, forse anche miliardi di simbolizzazioni limitate di un mistero al di là della vista e del pensiero” (p. 63).

  Il pensiero mitologico, quando non viene letteralizzato, promuove dunque un’apertura alla transculturalità, alla trascendenza di ogni appartenenza storico-culturale e si propone, in maniera apparentemente contro intuitiva, come strumento di laicità. Qui incontra l’arte, per la sua capacità di trasformare la coscienza e la visione abitudinarie della realtà in favore di un punto di vista nel quale, “la mente viene fermata e innalzata al di sopra del desiderio e dell’odio”; sono parole di Joyce che Campbell fa sue e che trova affini all’esperienza ascetica che dovette compiere il Buddha prima di raggiungere l’illuminazione: vincere i tre demoni del desiderio (Kāma), della paura della morte (Māra) e l’identificazione con i vincoli sociali (Dharma), per accedere a una condizione che li sappia trascendere (pp. 201-201).

  Un percorso e un’opportunità che, in chiave individuativa, sono poste al centro del lavoro di Giovanna Morelli nel suo Poetica dell’incarnazione. Prospettive mitobiografiche nell’analisi filosofica (Mimesis, 2020). In questo libro - uscito per la collana di Mimesis “Philo-pratiche filosofiche” curata da Claudia Baracchi - l’arte appare lo sfondo dal quale può emergere una rappresentazione mitobiografica della vita di ciascuno di noi, ossia, secondo la lezione di Ernst Bernhard, il modo di riconoscere come ogni singola esistenza si apra, o meglio si riconosca, in alcuni mitologemi (singoli aspetti di un mito) che si prestano a leggerne alcune gesta. Lo sguardo mitobiografico con il quale Morelli invita a osservare la vita, a partire dal racconto della propria, permette di “scoprire e amare l’universale attraverso il particolare, preservando entrambe le dimensioni”, di “narrare la propria vita secondo il disegno di senso che la illumina, la magnifica, la collega a figure universali e pertanto la rende epica, emblematica” (p. 127).

  L’arte che indaga l’analista filosofo è dunque quella incarnata, ossia, consapevole che la vita di ciascuno di noi accede al simbolico grazie e attraverso quelle che James Hillman chiamava “metafore radicali” offerte dall’inconscio collettivo, ossia le strutture percettive, gli archetipi, che organizzano l’esperienza umana come già da sempre sovrapersonale.

  Lo specifico di ogni vicenda biografica non viene meno se riconosce nel suo sviluppo echi, modalità e variazioni di temi ricorrenti nella storia dell’umanità - di cui la psiche mantiene una traccia in forma, appunto, archetipica - ma procede al contrario verso la sua individuazione, la possibilità di autenticare in modo esclusivo la propria esistenza, “se comunica con se stessa alle più diverse latitudini spazio-temporali, attraverso le tante narrazioni-quadro che si sono avvicendate nella storia” (pp. 38-39).

  L’arte è qui poiesis, anzi, mitopoiesi e la vita, vista dall’osservatorio privilegiato della stanza d’analisi, ne costituisce il principale teatro (Giovanna Morelli è anche regista d’opera e critica teatrale), lo spazio in cui s’incontrano e si scontrano le nostre maschere sociali e i nostri doppi impresentabili, ma anche dove si facilita una più profonda espressione di sé che, in una vicenda personale, sa scorgere tracce di qualcosa di universale - il che, osserva Jung, è già di per sé terapeutico:

  • “Il mito ha bisogno d’una nuova veste in ogni nuova era, se non vuol perdere la sua virtù terapeutica. (...) gli archetipi inconoscibili sono vivi (...) cambiano nome e veste in una successione infinita, e proprio attraverso questi mutamenti esprimono la loro imperscrutabile essenza” (C. G. Jung, Aion, Ricerche sul simbolismo del Sé, Bollati Boringhieri, Torino, p. 170, cit. in G. Morelli, op.cit., p. 45).

  Un’operazione che, in modo diverso, sia Campbell che Morelli, ci invitano a fare per riconoscere nei miti la via maestra alla coltivazione di quella trascendenza che non rimanda a mondi altri e paralleli ma anima l’immanenza, qui ed ora, da sempre.

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  * Sul tema, nel sito, si cfr.:

  • COME ALL’INTERNO, COSI’ ALL’ESTERNO: "VERE DUO IN CARNE UNA". NOTE SUL PROGRAMMA DI KANT

  FREUD, KANT, E L’IDEOLOGIA DEL SUPERUOMO. ALLA RADICE DEI SOGNI DELLA TEOLOGIA POLITICA EUROPEA ATEA E DEVOTA.

  STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO...
    DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

  DAL "CHE COSA" AL "CHI" : NUOVA ERMENEUTICA E NUOVO PRINCIPIO DI "CARITÀ"! DELLA TERRA, IL BRILLANTE COLORE.

  Federico La Sala

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• > LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica --- "Alla voce cultura" di ieri e di oggi: #Il muro (di Gianfranco Ravasi).

  27 aprile 2020, di Federico La Sala

  UNA "MAPPA CONCETTUALE" DELLA STORIA DELL’EUROPA E DELL’ITALIA ... *

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  Breviario

  #Il muro

  di Gianfranco Ravasi (Il Sole-24 Ore, Domenica, 26 aprile 2020).

  • Se alzi un muro, pensa a cosa lasci fuori.

  «Nel mio ufficio in Treccani, alle spalle della mia scrivania, ho un mattone su cui sono incise queste parole di Italo Calvino»: così confessa Massimo Bray nel suo «diario sospeso della mia esperienza di ministro» dei Beni e delle Attività culturali e del Turismo nel 2013-14, intitolato Alla voce cultura.

  L’immagine del muro divisorio, come è noto, è spesso usata da papa Francesco che l’ha trasformata in un motto: «Non muri ma ponti». Elevare cortine più o meno di ferro, barriere protettive, confini invalicabili ha come effetto il rinchiudersi a guscio nella propria identità, escludendo per paura o per disprezzo le differenze.

  E questo è paradossale quando si pensa alla nostra civiltà europea che è un mirabile arazzo linguistico multicolore, un mosaico policromo di storie e culture, un arcipelago di peculiarità diverse.

  Lo è ancor più per la nostra patria che ha impronte di popoli, arti e costumi diversi che vanno, ad esempio, dai Fenici di Mozia ai bizantini di Ravenna, dalla Magna Grecia ai monumenti arabi e normanni di Palermo e alla «corona ferrea» della longobarda Teodolinda e così via.

  L’apostolo Paolo aveva ben compreso l’anima aperta e universale del cristianesimo quando ai cristiani di Efeso aveva scritto: «Cristo ha abbattuto il muro di separazione che divideva i due popoli», l’ebreo e il pagano, «creando dei due un solo uomo nuovo, facendo la pace» (2,14-15).

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  * Nota

  L’Europa, l’ Italia, e il grande letargo.

  Se si legge con attenzione il "breviario" di oggi di Gianfranco Ravasi non si può non provare sorpresa e al contempo sgomento. Ripartendo dalla fine, e tornando all’inizio, in un baleno si coglie anche e subito il principio e la fine del cattolicesimo dell’apostolo Paolo (e dell’imperatore Costantino) e del Sacro Romano Impero!

  Seguendo il filo della "corona ferrea" di Teodolinda, siamo subito sollecitati a calzare gli stivali delle sette leghe, raggiungere Carlo Magno e, con Manzoni, reinterrogarci su Napoleone ... e, possibilmente, "deporre" il "corona virus"!

  L’impresa è difficile, ma alla luce delle indicazioni della mappa di Dante, forse, è possibile uscire dall’inferno epistemologico e rinascere - infine!

  Per questo, è necessario riaprire la Divina Commedia e anche e soprattutto la Monarchia!

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica --- "il gran rifiuto" di Pilato e il "pellegrinaggio" di Dante (di Romano Manescalchi).

  22 aprile 2020, di Federico La Sala

  LA FIGURA DI PILATO E IL "PELLEGRINAGGIO" CHE PORTA DANTE A DIVENTARE UN ALTRO CRISTO, A RINASCERE E A RITROVARE L’AMORE CHE MUOVE IL SOLE E LE ALTRE STELLE... *

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  Il gran rifiuto (Inf. III 59-60)

  di Romano Manescalchi (Independent Scholar),
    Princeton.edu, 8 April 2014.

  L’intervento di Lanza sul «gran rifiuto» riapre con grande determinazione la discussione riguardo il personaggio cui Dante si sarebbe riferito, discussione ultimamente sopita generalmente in favore di Celestino V.[1] In buona sostanza, ma in una sintesi necessariamente riduttiva, il Lanza evidenzia che l’atto di Celestino V non apparve riprovevole, se non a pochi estremisti, gli spirituali, che con Ubertino da Casale non ritennero valida l’abdicazione di Celestino, mentre generalmente apparve un atto di responsabilità, tanto che la Chiesa lo fece santo. Dante dagli spirituali rimarcò sempre le distanze;[2] ed aggiungerei che, per contro, Dante si trovò a lodare chi è capace di rinunciare ad un incarico per non sentirsi all’altezza, favorendo i meritevoli: «Molti rifiutan lo comune incarco» (Purg. vi 133); e a condannare quanti son sempre pronti a dire, irresponsabilmente, senza un minimo esame di coscienza «I’ mi sobarco» (ivi, 135).

  Ma non intendo riassumere qui le sostanziose ragioni con le quali viene riproposta dal Lanza la candidatura di Ponzio Pilato e confutate le ragioni in favore di altri (Esaù, Celestino V soprattutto, Vieri de Cerchi, Giano della Bella, Giuliano l’Apostata, Romolo Augustolo ecc.), né ci sarebbe qui lo spazio per farlo. Qui vorrei solo aggiungere alcune mie considerazioni che vanno nella stessa direzione.

  Innanzitutto una considerazione grammaticale e stilistica: «il gran rifiuto» può intendersi, su base grammaticale, in due modi: «quel gran rifiuto, che tutti conosciamo per averlo direttamente constatato», con «il» semplicemente indicativo; e la mente, in questo caso, va ad avvenimenti e personaggi recenti: Vieri di Cerchi, Giano della Bella, Celestino V ecc. Ma può intendersi anche «quel gran rifiuto di cui nessun altro è maggiore, il “gran rifiuto” per eccellenza, per definizione, per antonomasia»;[3] ed alla mente non può ricorrere se non Ponzio Pilato, con «il» che viene ad avere un valore superlativo, “antonomasico”. Ed ora il procedimento di Dante è questo: egli sostituisce i personaggi astratti del poema classico allegorico, semplici e unidimensionali personificazioni - vedi la Psicomachia di Prudenzio - con personaggi tratti dal mondo reale, indifferentemente della storia passata e del mito, o della cronaca dei suoi tempi. E la regola è questa: si sceglie il personaggio che meglio possa rappresentare quel peccato o vizio o virtù, che quel peccato o vizio o virtù lo rappresenti nel modo più eccellente, ne sia quasi la personificazione.
    E da questo punto di vista Ponzio Pilato non ha rivali nell’indicare chi non si vuol compromettere, chi si ritira da un suo specifico dovere per viltà. Appartiene alle viscere del nostro linguaggio, da cui continuamente riemerge, il dire: «Ti comporti come Ponzio Pilato. Sei un Ponzio Pilato», come si dice «Sei un Giuda», frasi quasi altrettanto comuni come l’altra parallela del «lavarsene le mani», che comunque è ancor più ricorrente nel comune quotidiano parlare e rafforza in pari grado, o forse di più, le nostre argomentazioni. Dante avrebbe potuto trarre il personaggio esemplare dell’ignavo anche dalla cronaca quotidiana, come fa in tanti altri casi, riempiendo tra l’altro l’inferno con i suoi concittadini. Poteva quindi benissimo ricorrere a Celestino V, come a Vieri dei Cerchi o altri. Ma nessuno di questi personaggi può insidiare minimamente la candidatura di Ponzio Pilato, senz’altro il personaggio più rispondente, più adatto, ad incarnare il prototipo dell’ignavo, come gli riconosce senza obiezione alcuna tutta la nostra cultura, a cominciare, come detto, dal quotidiano parlare.

  Vediamo ora il problema nell’economia della Commedia, nella cattedrale che anche è la Commedia, sintesi della storia universale dell’umanità in versione biblico-cristiana. Questa storia universale ha il suo punto centrale nella Redenzione della Croce, nella Crocifissione di Gesù. Non conosco racconto della storia della Crocifissione tante volte fatto dai pittori nelle cattedrali appunto, in cui manchino, accanto a Gesù, Pilato e Giuda. Ed ora Dante riconosce ed esalta i “meriti” di Giuda, dedicandogli a perpetua memoria - addirittura “eterna memoria” nel suo caso - un settore dell’inferno, la Giudecca, che appunto prende da lui il nome, dove anche grandeggia la sua statua vivente in una delle bocche di Lucifero (Inf. xxxiv vv. 61-63). Né è un settore qualunque quello a lui dedicato, bensì il più importante, dove è la reggia del sovrano infernale: diciamo che la Giudecca è la city della città infernale. Non penso proprio che Giuda si possa lamentare del trattamento che Dante gli ha riservato.

  Ma lamentare si dovrebbe Pilato di cui non ci sarebbe nella Commedia, se gli togliamo di essere l’innominato di Inf. iii 59-60, niente altro che un fuggevole richiamo a Purg. xx 91 e solo per designare con il paragone con lui il sovrano di Francia Filippo IV. Davvero troppo poco. E se così fosse, dopo il tanto da lui fatto con il suo non far nulla, avrebbe ben motivo di rivoltarsi nella tomba contro un Dante tanto ingrato, dal momento che anche grazie a lui il poeta può fare questo pellegrinaggio[4] di redenzione che è la Commedia e guadagnarsi lui stesso il paradiso, grazie proprio a lui che in compenso del bene fatto (col non far nulla) come allo stesso poeta così a tutti i cristiani, dovrà subire pene eterne nell’inferno, pene che il poeta fiorentino non gli avrebbe nemmeno voluto determinare! E se non è troppo questo!

  Dante darebbe a Pilato maggior rilievo a Mon. II xii 5-6: «Si ergo sub ordinario iudice Christus passus non fuisset, illa pena punitio non fuisset. Et iudex ordinarius esse non poterat nisi supra totum humanum genus iurisdictionem habens, cum totum humanum genus in carne illa Christi “portantis dolores nostros”, ut ait Propheta, puniretur. Et supra totum humanum genus Tiberius Cesar, cuius vicarius erat Pilatus, jurisdictionem non habuisset, nisi Romanum Imperium de iure fuisset. Hinc est quod Herodes, quamvis ignorans quid faceret, sicut et Cayphas cum verum dixit de celesti decreto, Christum Pilato remisit ad iudicandum... », dove il ruolo, comunque ragguardevole, avuto da Pilato è riconosciuto a chiare lettere, come anche a Mon. III xv 5 e ad Ep. V 28.

  E dunque tanta importanza, quanto a mio avviso gli spetta, Dante dà a Pilato nella Monarchia, l’opera dantesca più vicina, per tematica e mole, alla Commedia, tanta in una lettera, comunque di molto peso come l’Ep. V indirizzata ai reggenti d’Italia, anche se di dimensioni indiscutibilmente minori; e non nominerebbe mai Pilato, direttamente, nella Commedia? A me pare molto, troppo, strano. Il personaggio è onnipresente nell’iconografia cristiana della Crocifissione e sarebbe assente nella Commedia, che è indiscutibilmente il massimo monumento laico della cristianità! È tanto inaccettabile quanto incomprensibile.
    Da qualche parte Pilato deve essere anche nella Commedia e se non qui, a Inf. iii 59-60, dove? Nella storia universale della Chiesa (e dell’umanità) - da intendere in chiave biblico-cristiana - il personaggio di Pilato ha un grande rilievo come gli riconosce tutta l’iconografia e, come anche detto, il linguaggio spicciolo quotidiano. Celestino V e gli altri in questa prospettiva sono irrilevanti. Nel quadro specifico poi della Crocifissione, l’elemento centrale di quella storia universale in versione cristiana ed elemento centrale della Commedia che quella storia universale ha per suo sfondo e, direi, addirittura per suo oggetto, Pilato è un elemento addirittura indispensabile come lo è Giuda. Da qualche parte Dante deve averlo messo e il luogo più giusto è senz’altro tra gli ignavi. E se è tra gli ignavi nessuno gli può togliere - sarebbe una vera usurpazione - il diritto di rappresentare la categoria, che riconosce in lui, per il consenso di tutte le genti (cristiane), il suo massimo rappresentante. Ci sarebbe anche un parallelismo: l’episodio della Crocifissione inizia con Pilato che, pur riconoscendo Cristo innocente, non fa il suo dovere, piegato dalla pressione della folla. E con Pilato posto nell’Antinferno comincerebbe la “crocifissione” di Dante, che ad una “crocifissione” del proprio ego lo porta il suo “pellegrinaggio” al santuario del Paradiso.[5]

  Non mi sfugge che Inf. iii 59 - «vidi e conobbi» - crea delle difficoltà. Osserverei che si deve distinguere tra il “riconoscere” del v. 58, immediatamente precedente ed il “conoscere” del v. 59, volendo certo il poeta distinguere «quelli riconosciuti direttamente e quello che gli fu fatto conoscere da Virgilio» (Lanza, op. cit., p. 85) . Prosegue il Lanza: «Se si vuole un chiaro esempio di conobbi in questo senso, si veda il v. 122 del canto iv (ibidem), ovvero «tra quai conobbi Ettòr ed Enea». Vedi anche «sopra “riconosce”, qui “conosce”, vede in faccia» D. Mattalia, ad locum.

  [1] Cfr. A. Lanza, Uno specchietto per allodole non previsto da Dante: Celestino V (Inf. iii 59-60, SD, lxxviii, 2013, pp. 45-100.

  [2] Vd.: «ma non fia da Casal né d’Acquasparta» (Par. xii 124).

  [3] L’espressione «per antonomasia» viene usata anche dal Lanza, op. cit. p. 93, ma riferita a Pilato e non all’espressione «gran rifiuto».

  [4] Uso il termine “pellegrinaggio” soprattutto in onore di Vincenzo Barelli, il quale ha dato l’avvio alla interpretazione moderna delle tre fiere come «le tre disposizion che il ciel non vuole», ed è oggi totalmente dimenticato, indegnamente dimenticato visto che la sua scrittura è di alto spessore; vd. L’allegoria della Divina Commedia di Dante Alighieri / esposta da Vincenzo Barelli, Firenze, Galileiana, 1864, p. 64.

  [5] Per questo concetto di “crocifissione” dantesca si tenga presente: «Si quis vult post me venire, abneget semetipsum et tollat crucem suam» ( Matth. XVI 24); «Qui autem sunt Christi, carnem suam crucifixerunt, cum vitiis et concupiscentiis» (Ad Galatas v 24); «Ego enim per legem, legi mortuus sum, ut Deo vivam; Christo confixus sum cruci. Vivo autem jam non ego; vivit vero in me Christus» (Ibidem ii 19-20). È questo il traguardo che Dante deve raggiungere con la Commedia.

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  * Sul tema, nel sito e in rete, si cfr.:

  DANTE ALIGHIERI (1265-1321)!!! LA LINGUA D’AMORE: UNA NUOVA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO. CON MARX E FREUD. Una "ipotesi di rilettura. della DIVINA COMMEDIA"

  DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- Una costituzione mondiale: da utopia a realtà? Ritorna di attualità il tema di un governo mondiale, sorto subito dopo la guerra (di V. Possenti).

  22 aprile 2020, di Federico La Sala

  PIANETA TERRA: L’ILLUMINISMO, OGGI. UNA COSTITUZIONE PER IL MONDO... *

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  Dibattito.

  Una costituzione mondiale: da utopia a realtà?

  Ritorna di attualità il tema di un governo mondiale, sorto subito dopo la guerra: il bene comune universale non può essere assicurato da una responsabilità politica frammentata. Un cammino però arduo

  di Vittorio Possenti (Avvenire, mercoledì 22 aprile 2020)

  Le gravi difficoltà planetarie, che non si riducono a quelle attuali della pandemia, e che sono messe impietosamente allo scoperto dal processo di globalizzazione dominato da tecnica e finanza, fanno affiorare il tema assolutamente primario di un governo politico della famiglia umana, in nome della comune umanità che non tollera discriminazioni, rifiuto della solidarietà e della fratellanza. Riemergono le questioni dell’unità politica mondiale, della pace perpetua, di istituzioni comuni aventi responsabilità a raggio mondiale. Tra innumerevoli ostacoli avanza la consapevolezza di un bene comune planetario dell’umanità e di beni comuni, che devono esseri assicurati allo stesso livello: è l’immensa questione di un’autorità politica mondiale o, come anche si dice, di una costituzione mondiale.

  Pochi mesi fa si è formata in Italia l’associazione “Costituente terra” che persegue tale obiettivo. Domenica 5 aprile l’inserto “La lettura” del “Corriere” ha ospitato un articolo di Sabino Cassese dal titolo “Il sogno di una costituzione mondiale”, in cui l’attenzione si rivolge in specie al tragitto politico e intellettuale di Giuseppe Antonio Borgese, che dall’Italia si trasferì in Usa negli anni ’30.

  Borgese fece parte sin dall’inizio del comitato per la redazione di una costituzione mondiale, presieduto dal presidente dell’università di Chicago, Robert Maynard Hutchins, e composto da poco più di dieci membri che lavorò dal novembre 1945 al luglio 1947, preparando il progetto di una costituzione mondiale. Il gruppo tenne rapporti con persone esterne tra cui Jacques Maritain e Luigi Sturzo. Il testo fu pubblicato in varie lingue, e in italiano dalla Mondadori nel 1949, ma non ebbe grande accoglienza: era già cominciata l’epoca della guerra fredda.

  Il lavoro non fu però inutile. Nel 1949 Maritain tenne alcune lezioni presso l’università di Chicago che formarono poi L’uomo e lo Stato, uno dei classici del pensiero politico novecentesco. In quest’opera l’autore dedica un capitolo a “Il problema dell’unificazione politica del mondo” che si riassume negli obiettivi di una pace permanente, nel superamento della sovranità degli Stati (severamente criticata) e nella formazione di un’autorità politica mondiale, garante della pace e della giustizia tra i popoli.

  Non presento qui l’elaborazione maritainiana, che si differenzia alquanto da quella kantiana sulla pace perpetua. Mi interessa un altro elemento d’immenso rilievo: nel promulgare nell’aprile 1963 l’enciclica Pacem in Terris, Giovanni XXIII dedica profonda attenzione alla messa in opera di Poteri pubblici e Istituzioni a raggio planetario. Nella parte IV del testo il papa scrive: «Il bene comune universale pone ora problemi che non possono essere adeguatamente affrontati e risolti che ad opera di Poteri pubblici aventi ampiezza, strutture e mezzi delle stesse proporzioni; di Poteri pubblici cioè che siano in grado di operare in modo efficiente su piano mondiale. Lo stesso ordine morale quindi domanda che tali Poteri vengano istituiti».

  La prospettiva è stata rilanciata da Benedetto XVI nell’enciclica Caritas in veritate (2009). È impensabile che la soluzione ai problemi globali che sono ulteriormente cresciuti possa essere trovata senza un grande progetto che conduca ad un’autorità politica globale: «Urge la presenza di una vera Autorità politica mondiale, quale è stata già tratteggiata dal mio Predecessore, il Beato Giovanni XXIII. Una simile Autorità dovrà essere regolata dal diritto, attenersi in modo coerente ai principi di sussidiarietà e di solidarietà, essere ordinata alla realizzazione del bene comune, impegnarsi nella realizzazione di un autentico sviluppo umano integrale ispirato ai valori della carità nella verità. Tale Autorità inoltre dovrà essere da tutti riconosciuta, godere di potere effettivo per garantire a ciascuno la sicurezza, l’osservanza della giustizia, il rispetto dei diritti». Essa, che oltrepassa ma non cancella il livello dello Stato e/o quello di unioni politiche regionali, è necessaria in quanto esiste un bene comune universale che non può essere assicurato da una responsabilità politica frammentata.

  Questo dislivello strutturale è forse la più grave causa del disordine mondiale. Il cammino verso un’autorità politica mondiale, da non intendersi come un Superstato e ancor meno come un impero mondiale, ma ricorrendo ai principi di sussidiarietà e solidarietà, è un itinerario lungo e arduo. Nonostante tutto dovrebbe imporsi se l’umanità globalizzata per il bene e il male, intenderà sopravvivere.
    Intanto un certo cammino può essere compiuto, e già lo è stato, mediante la creazione di organismi mondiali in campi fondamentali quali l’economia, la salute, il commercio, il cibo: Fmi, Banca Mondiale, Wto, Oms, Fao ne sono esempi, mentre sull’ambiente bisognerebbe procedere a istituirlo. Non ci si inganni però, in quanto tali organismi spesso sono indirizzati dalle potenze dominanti. Il loro arrancante e precario funzionamento, in specie durante le crisi più gravi, è uno dei motivi della paura e della chiusura che colpiscono popoli e nazioni, conducendoli al nazionalismo e al sovranismo sotto la spinta di capi politici incapaci di guardare oltre.

  Su questi nuclei il compito dell’Europa dovrebbe essere primario e l’appello di papa Francesco il giorno di Pasqua è chiaro. L’Europa è risorta dopo il 1945 grazie a un intento di unione per superare le rivalità passate: «È quanto mai urgente, soprattutto nelle circostanze odierne, che tali rivalità non riprendano vigore, ma che tutti si riconoscano parte di un’unica famiglia e si sostengano a vicenda. Oggi l’Unione Europea ha di fronte a sé una sfida epocale, dalla quale dipenderà non solo il suo futuro, ma quello del mondo intero».

  Da anni le ragioni del multilateralismo e dell’universalismo si sono gravemente indebolite. Alcune frasi del discorso del presidente Trump all’assemblea generale dell’Onu (24 settembre 2019) rappresentano il clima che si diffonde: «Il futuro non appartiene ai globalisti. Il futuro appartiene ai patrioti. Il futuro appartiene alle nazioni sovrane e indipendenti», chiaro invito a far pesare la propria forza sulle ragioni dell’equilibrio, e rilancio del primato dello Stato nazionale. È dunque ancor più necessario riprendere il progetto di un “costituzionalismo globale”, capace di creare istituzioni sovranazionali, e infine mondiali, di garanzia. Esse avrebbero il compito di controllare l’implementazione dei patti internazionali e del relativo diritto in ambiti vitali come l’ambiente, la corsa agli armamenti, l’istruzione, i diritti sociali, la lotta alle diseguaglianze, il contrasto alla tratta di esseri umani e alla criminalità internazionale. Qualcosa di analogo ai compiti svolti dall’Oms e dalla Fao nei loro campi rispettivi.

  Jürgen Habermas ha parlato di “politica interna del mondo” e in Italia Luigi Ferrajoli ha sostenuto che il costituzionalismo ha un futuro solo se allargato oltre lo Stato. Le istituzioni di garanzia perseguono infatti fini universali nei modi prestabiliti dalla legge e dal diritto internazionali, e contribuiscono a limitare i poteri assoluti. Ma è proprio in questo campo che il cammino è più arduo, poiché mancano quasi completamente leggi di attuazione e di controllo, e il vecchio dogma della sovranità è lungi dall’essere superato.

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  Sul tema, in rete e nel sito, si cfr.:

  • L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana".

  LA "MONARCHIA" DI DANTE, IL GIUSTO AMORE, E IL VATICANO CON IL SUO TRADIZIONALE SOFISMA DELLA "FALLACIA ACCIDENTIS".

  "ERODE" E LE GERARCHIE CATTOLICO-ROMANE CONTRO CRISTO E "CONTRO CESARE. Cristianesimo e totalitarismo nell’epoca dei fascismi".

  DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

  Una Costituzione per il mondo: l’utopia concreta di Borgese contro i sovranismi (di Valter Vecellio).

  GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE. Lettera aperta a Israele (già inviata a Karol Wojtyla) sulla necessità di "pensare un altro Abramo"

  Federico La Sala

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• > LA CRISI DELL’EUROPA. --- EPIDEMIA, POLITICA, E TEOLOGIA: IL PROBLEMA JEAN-JACQUES ROUSSEAU E L’ILLUMINISMO, OGGI.

  22 aprile 2020, di Federico La Sala

  EPIDEMIA, POLITICA, E TEOLOGIA: IL PROBLEMA JEAN-JACQUES ROUSSEAU E L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO...

  • GOVERNO POLITICO ED EPIDEMIA: "[...] In una versione più accettabile e aggiornata della sovranità, come quella fornitaci da Jean-Jacques Rousseau, possiamo quindi dire che sovrano è sempre e solo il popolo; ma allo stesso tempo la volontà sovrana del popolo può venire ad esistenza solo nelle vesti di una volontà altra, quella dei governanti che si troveranno di volta in volta a fare esercizio del potere politico legittimo. Ciò che noi chiamiamo “democrazia”, e che senza indugio parafrasiamo come “potere del popolo”, si basa esattamente su questo semplice meccanismo: la posizione della pura immanenza (la volontà generale dei governati) richiede la posizione della pura trascendenza (una volontà particolare che, per dichiarare sovrani coloro che le obbediscono, deve mettere in forma questa loro generalità). .Perché questo breve passaggio attraverso i classici del pensiero politico moderno? [...] è necessario articolare un campo tanto del sapere quanto delle istituzioni che sia capace di comprendere questo altro che per il momento resta “impossibile” o quantomeno “impensabile”. [...] La sfida, che gli antichi sono riusciti a modo loro a fare propria e che la modernità ha invece rifiutato, è quella di pensare l’unità di due momenti che, come abbiamo visto, il pensiero della democrazia non riesce a tenere fermi perché ci rimbalza all’infinito dall’uno all’altro [....]
      Questo significa anche che il problema della giustizia richiede non che sia data una risposta definitiva, valida per sempre, ma che sussista uno spazio “costituzionale” nel quale si dispieghi un processo di continua mediazione tra la pluralità sempre destabilizzante delle idee sul giusto e l’unità necessaria affinché la società nel suo complesso possa darsi un orientamento comune.
      Mediazione dunque tra la differenza e l’identità, senza cedere a quel gioco di specchi nel quale l’assolutizzazione di una pura differenza (la moltitudine degli individui privi di relazione) si ribalta immediatamente nell’assoluta indifferenza dell’Uno identico a sé (la legge incondizionata di un soggetto assoluto, sia esso Dio, il popolo o perfino un virus). È proprio questo spazio che il pensiero moderno della sovranità e della democrazia ha chiuso, perché assolutizzando la volontà dei cittadini come fondamento esclusivo della legge ha paradossalmente assolutizzato, di contro, l’arbitrio del tutto soggettivo del governante legittimo " (Pierpaolo Cesaroni e Lorenzo Rustighi, "Sul governo politico: riflessioni a partire dall’epidemia", Le parole e le cose, 22.04.2020).

  L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO: "[...] Rousseau cerca in tutti i modi di impostare bene il "trattato le cui condizioni siano eque" (Virgilio, Eneide, XI), ma perde il filo e, alla fine, si ritrova a riproporre la religione dei romani - la "religione civile", contro la "religione romana", cattolica ! Senza volerlo, prepara la strada "cattolico-romana" a Fichte, a Hegel, a Marx, a Gentile e a Lenin.

  Kant reimposta il problema e riparte, bene : "tutto proviene dall’esperienza, ma non tutto si risolve nell’esperienza" o, diversamente, tutto viene dalla natura ma non tutto si risolve nella natura ; alla fine egli non riesce a sciogliere il nodo e resta in trappola. Al di là del mare di nebbia non può andare e - per non distruggere i risultati della sua esplorazione - si accampa lì dove è riuscito ad arrivare e decide: Io voglio che Dio esista.

  Per Kant, Rousseau e Newton, come Locke, non sono stati affatto cattive guide per il suo viaggio. Il suo cammino è stato lungo, fruttuoso e coraggioso : la Legge morale dentro di me, il Cielo stellato sopra di me ! E, onestamente, rilancia di nuovo la domanda antropologica, quella fondamentale: "Che cosa è l’uomo?". Teniamone conto.

  Ciò che essi cercavano di capire e quindi di sciogliere era proprio il nodo che lega il problema "religioso", il legame "sociale", il problema di "Dio", il problema della Legge, non quello o quella dei Faraoni e quella di una Terra concepita come un "campo recintato" o assoggettata alla "Moira" di Orfeo e alla Necessità.

  Filosoficamente, è il problema dell’inizio ... e, con esso, dell’origine e dei fondamenti della disuguaglianza tra gli esseri umani. Il problema J.J. Rousseau, dunque: No King, no Bishop! Il problema della Legge - e della Lingua: il problema stesso del principio di ogni parola, la Langue, Essai sur l’origine des langues! Da dove il Logos e la Legge?! E, con queste domande, siamo già all’oggi, agli inizi del ’900 : Ferdinand de Saussure ! Ma ritorniamo al problema politico, della Legge della Polis o, come scrive Rousseau, della Citè. La questione è decisiva ed epocale: ed è al contempo questione antropologica, politica, e "teologica". In generale è la questione del rapporto Uno-Molti - una questione lasciata in eredità da Platone, e riproposta da Rousseau, nei termini del rapporto volontà generale - volontà di tutti o del cosiddetto "uno frazionario", e risolta ancor oggi nell’orizzonte moderno (cartesiano) - dopo Cristo, come dopo Dante, Rousseau e Kant - in modo greco, platonico-aristotelico. Una tragedia, e non solo quella di Nietzsche. In tutti i sensi.

  Se continuiamo a truccare le carte e confondiamo l’Uno al numeratore con un "uno" degli "uno" o delle "uno" al denominatore finiremo per cadere sempre nella trappola della dittatura, e nel dominio del "grande fratello". E non riusciremo mai a distinguere tra "Dio" Amore [Charitas], e "Dio" Mammona [Caritas] - tra la "volontà generale" dell’Uno e la "volontà generale" di "uno", camuffato da "Uno". Liberare il cielo, pensare l’ "edipo completo" - come da progetto di Freud.

  Vedere solo i molti (gli individui, meglio gli uomini e donne in carne ed ossa, le persone) che agiscono, discutono e lottano, e non vedere l’Uno, che è il Rapporto e il Fondamento di tutti e il Rapporto dell’Uno stesso con tutti i vari sotto-rapporti (economici, politici, religiosi, giuridici, pedagogici, familiari, e, persino, di amicizia) dei molti e tra i molti ... non porta da nessuna parte, se non alla guerra e alla morte. In tale orizzonte (relativistico, scettico e nichilistico), chi vuole guidare chi, che cosa può fare, che cosa può insegnare, che cosa può produrre ... se non il suo stesso "uno" - allo specchio ? Un narcisismo personale e istituzionale, imperialistico e ... desertificante !

  È elementare, ma è così - come scriveva l’oscuro di Efeso, Eraclito : "bisogna seguire ciò che è comune : e ciò che è comune è il Logos" - la Costituzione, prima di ogni calcolo, per ragionare bene. La Costituzione è il fondamento, il principio, e la bilancia!!! Questo è il problema : la cima dell’iceberg davanti ai nostri occhi, e il punto più profondo sotto i nostri stessi piedi !!! E se non vogliamo permanere nella "preistoria" e, anzi, vogliamo uscirne, dobbiamo stare attenti e attente e ripensare tutto da capo, dalla radice (Kant, Marx), dalle radici: gli uomini e le donne, i molti, e il Rapporto-Fondamento che li collega e li porta - al di là della natura - nella società, e li fa essere ed esseri umani - dopo il lavoro in generale, il rapporto sociale di produzione in generale è la questione all’ordine del giorno nostro, oggi. [....]" . (Cfr.L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana").

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. -- L’Alleluja eterno di Dante (di Carlo Ossola).

  19 aprile 2020, di Federico La Sala

  Celebrazioni. Nel 2021 cadono i 700 anni della morte del poeta. Oltre 300 i progetti programmati in Italia e nel mondo, con al centro la «Commedia»

  L’Alleluja eterno di Dante

  di Carlo Ossola (Il Sole-24 Ore, Domenica, 19.04.2020).

  Abbiamo appena celebrato i 500 anni dalla scomparsa di Raffaello (6 aprile), e già s’annunciano i 700 anni dalla morte di Dante (1321), preceduti dall’aver posto in calendario l’annuale “giorno di Dante” al 25 marzo, giorno dell’Annunciazione, e inizio a Firenze, all’epoca di Dante, dell’anno civile.

  Il tempo pasquale è propizio a ricordare che l’iter della Divina Commedia si svolge, nella finzione del poema, nella settimana santa del 1300, anno del Giubileo. È dunque, eminentemente, un poema di Resurrezione e Dante stesso, al sommo del Purgatorio, descrive in una luminosa terzina il gaudio a venire dei risorti: «Quali i beati al novissimo bando / surgeran presti ognun di sua caverna, / la revestita voce alleluiando » (XXX, 13-15).

  Nel nome del realismo, il secolo XIX, e in particolare Francesco De Sanctis, ha celebrato la cruda materia dell’Inferno, riscattato in amore e dignità dai canti di Paolo e Francesca e di Ulisse. I grandi scrittori del Novecento hanno preferito il Purgatorio, il «dolce color d’orïental zaffiro», così caro a Borges (Sette notti), o il Paradiso dell’esilio dolorosamente rimeditato da Mandel’štam: «Dall’alto di scale inumane / Davanti a palazzi tutti spigoli, / Alighieri poteva cantare / più intensamente la sua Firenze / con la labbra riarse» (Quaderni di Voronej, 1935-1937); o quello tellurico, e cosmico, descritto da Saint-John Perse, il poeta di Anabase e di Exil, nel commentare l’incipit del canto II: «O voi che siete in piccioletta barca, / desiderosi d’ascoltar, seguiti / dietro al mio legno che cantando varca», così chiosando: «Non si era più intesa una voce siffatta dall’antichità latina. Ed ecco che questo canto non è più reminiscenza, ma creazione reale, e come un canto d’alveare che sciama verso l’Ovest, con il suo popolo di Sibille. [...] Poesia, ora dei grandi, cammino d’esilio e d’alleanza, lievito dei popoli forti, e levarsi degli astri presso gli umili» (Per Dante, 1965). Sì, Dante non è più, o solo, «reminiscenza» (anche se andrebbe sempre studiato a memoria), ma è futuro, per il XXI secolo: «È assurdo leggere i canti di Dante senza attrarli verso l’attualità. Essi sono fatti per questo. Sono dei proiettili lanciati per cogliere l’avvenire. Esigono un commento in futurum » (Mandel’štam, Conversazione su Dante).

  Le celebrazioni del prossimo anno hanno suscitato un grande fervore: al Comitato nazionale per le Celebrazioni dantesche, istituito dal ministro Dario Franceschini, sono pervenuti oltre 300 progetti, da tutta Italia, dall’Europa, dall’America latina, dagli Stati Uniti; iniziative che toccano tutte le arti, la musica, il teatro d’opera e di parola, i Musei, gli Archivi, le città di Dante, le Accademie, le Università, le scuole.

  Dante è veramente, come voleva Ezra Pound, everyman, ciascuno di noi; nello scorcio del XX secolo la voce di Carmelo Bene, di Vittorio Sermonti, di Vittorio Gassman, e soprattutto di Roberto Benigni, ha portato la Commedia sullo schermo televisivo e nelle piazze; Dante è davvero “popolare”: ci si può compiacere, ove questo non significhi recitarlo per via un giorno all’anno e perderne la lettura - lettura integrale del poema - nelle scuole.

  In questo senso Dante è specchio fedele del nostro tempo: la maggior parte dei progetti presentati riportano Dante allo spettacolo, alla scena; o a una miriade di convegni a venire, propri dell’opificio accademico. Dante non è tuttavia un poeta della festa, ma dell’esilio, dei destini ultimi dell’umanità: Dante non si compiace mai dell’indugio (tranne un istante con Casella), corre al “fine ultimo”, con ansia e con sete: «[nel poema] le immagini si separano e si danno addio. È duro ascendere le balze dei suoi versi, colmi di addii» (ancora Mandel’štam).

  Dante è un poeta in futurum: attenderà, finita questa pandemia, noi, al chiuso ora, guidandoci con la mansueta dolcezza dei suoi versi: «Come le pecorelle escon del chiuso / a una, a due, a tre, e l’altre stanno / timidette atterrando l’occhio e ’l muso; // e ciò che fa la prima, e l’altre fanno, / addossandosi a lei, s’ella s’arresta, / semplici e quete, e lo ’mperché non sanno; // sì vid’io muovere a venir la testa / di quella mandra fortunata allotta, / pudica in faccia e ne l’andare onesta» (Purgatorio, III, 79-87).

  È un poema infinito, e che tuttavia si chiude: « A l’alta fantasia qui mancò possa; / ma già volgeva il mio disio e ’l velle, / sì come rota ch’igualmente è mossa, // l’amor che move il sole e l’altre stelle» (Paradiso, XXXIII, 142-145; il compito del poeta termina; a colui che ha fatto il cammino di Croazia per vedere il volto di Cristo impresso nel velo della Veronica, la Grazia concede che desiderio e volontà infine si appaghino e si riducano a un solo ordine universale, come splendidamente annota il Tommaseo: «Fantasia: La visione delle cose celesti rende inutile la fantasia, che fa luogo al puro intelletto. Volgeva: Dio volgeva con libero equabile tranquillo moto, soddisfatti, il mio desiderio e l’amore».

  Si chiude infine la lunga battaglia della tentazione, del contendere del Bene e del Male, in quel velle redento, che era stato avvolto nei vincoli e nelle insidie del Maligno, secondo le Confessioni di Agostino: «Velle meum tenebat inimicus» (VIII, 10).

  Il poema va letto nell’asprezza di questo ruvido certame: due cantiche su tre (Inferno e Purgatorio) parlano di pene: eterne o redimibili; il Paradiso terrestre è vuoto; anche nel Paradiso Dante è costantemente interrogato (sulla fede, speranza, carità), rivelato dall’avo il destino d’esilio, lontanando infine nella gloria anche Beatrice. Ma quel velle placato è pur la fine del trionfo del Dies irae: «Dies irae, dies illa, / Solvet seclum in favilla,/ Teste David cum Sybilla», poiché ora la Sibilla e le sue sentenze si sciolgono per sempre: «Così la neve al sol si disigilla; / così al vento ne le foglie levi / si perdea la sentenza di Sibilla» (Paradiso, XXXIII, 64-66).

  Solo alcuni grandi scrittori del Novecento hanno inteso questo “petroso” agone del poema; vorrei ricordare su tutti Flannery O’Connor che al culmine del suo Diario di preghiera si affisa su quella soglia, di grazia e di tormento, che è l’ingresso del Purgatorio, descritto da Dante con crudo espressionismo: «Là venimmo: e lo scaglion primaio / bianco marmo era sì pulito e terso, / ch’io mi specchiai in esso qual io paio. // Era il secondo tinto più che perso, / d’una petrina ruvida e arsiccia, / crepata per lo lungo e per lo traverso» (IX, 94-99).

  Flannery O’Connor non sceglie il primo gradone, lo specchiarsi di una coscienza lacrimata e detersa; si inginocchia, con Dante, sul secondo, nel triturarsi della contritio smarrita di fronte alla parete, come di sangue, che «sopra s’ammassiccia». Della Commedia soltanto questo la urge, questa carcerazione che scarnifica: «Chiedi / umilmente che ’l serrame scioglia» (ivi, 107-108). Per poi confessare, vera lettrice di Dante e della sua scarna oltranza: «Io vorrei essere una mistica, e anche subito. Nonostante ciò, caro Dio, concedimi un posto, per piccolo che sia, e fa che io lo rispetti. Se fossi quella cui compete di lavare ogni giorno il secondo gradone, fammelo sapere, e fa che io lo lavi con un cuore traboccante d’amore» (Diario di preghiera, nota del 25 settembre [1946]).

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  Carlo Ossola presiede il Comitato nazionale per le celebrazioni di Dante, 2021, ed attende (con Luca Fiorentini, Pasquale Porro, Jean-Pierre Ferrini, Stéphanie Vermot) all’edizione bilingue «Pléiade» della Divina Commedia

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  LE INIZIATIVE E LA NUOVA EDIZIONE COMMENTATA DEGLI SCRITTI

  «Lectura Dantis» a Roma. Per il settimo centenario della morte di Dante (settembre 2021) si stanno progettando iniziative, spettacoli (a Pompei), mostre, convegni (anche online). Prosegue la nuova edizione commentata degli scritti del poeta per l’Editrice Salerno: in autunno uscirà il volume VII/2 con le Opere già attribuite a Dante; in primavera ’21 è previsto il Convivio e l’Inferno per novembre ’21. L’edizione dei Commenti danteschi, sempre da Salerno, vedrà quello alla Commedia di Pietro Alighieri (autunno ’20) e di Bernardino Daniello (primavera ’21). Sul sito casadidanteinro ma.it (in foto, la casa a Roma) ci sono le registrazioni degli incontri avvenuti e i programmi futuri della «Lectura Dantis» romana che, ora fermata dal virus, si svolge la domenica alle 11: mai interrotta dal secondo dopoguerra. Inoltre ricordiamo di Giulio Ferroni, L’Italia di Dante. Viaggio nel paese della Commedia (La nave di Teseo, 2019): è un repertorio con tutti i luoghi del poema.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA --- "Il destino di Roma. Clima, epidemie e la fine di un impero". Un libro dello storico statunitense Kyle Harper

  16 aprile 2020, di Federico La Sala

  L’impero romano tra cambiamenti climatici e pestilenze

  In un libro dello storico statunitense Kyle Harper

  di Gabriele Nicolò (L’Osservatore Romano, 15 aprile 2020)

  Si racconta che uno storico tedesco abbia addotto duecentodieci motivi per spiegare il crollo dell’impero romano. Molto più parco è lo storico statunitense Kyle Harper che nel libro Il destino di Roma. Clima, epidemie e la fine di un impero (Torino, Einaudi, 2019, pagine 520, euro 34) di cause - a parte quelle “istituzionali” legate sia alle farraginose dinamiche della ormai fatiscente struttura governativa che al logorio dell’esercito e delle forze di combattimento in generale - ne individua due: i cambiamenti climatici e le pestilenze. Vale a dire, due cause che rivestono, evidentemente, un valore di attualità sorprendente e disarmante.

  È vero che Giulio Cesare si vantava che i suoi soldati erano così vigorosi nel fisico che potevano resistere sia ai rigori dell’inverno che ai torridi raggi del sole d’estate, ma è altrettanto vero - rileva lo storico statunitense in un’intervista al settimanale francese «Nouvelle Observateur» - che i bruschi cambiamenti del clima, attestati tra l’altro da numerosi documenti d’epoca, con graduale e non arginata pressione finirono per incidere profondamente sulla popolazione dell’impero, e in particolare sulla psiche dei soldati, resi più vulnerabili dalle continue privazioni, inevitabile prezzo da pagare in una vita spesa sui campi di battaglia. E a dare il colpo di grazia al già fatiscente impero - sottolinea Harper - furono le pestilenze, la cui propagazione fu alimentata dalla vertiginosa crescita del numero della popolazione, non solo a Roma, ma anche nelle zone limitrofe, ovvero nelle campagne che, col declinare dell’impero, non vennero più adeguatamente bonificate come invece accadeva nei giorni di gloria.

  In particolare - sostiene lo storico - a sbaragliare ogni forma di resistenza fu lo Yersinia pestis, che corrisponde alla moderna accezione di peste bubbonica. Un inquietante intreccio di morbi e di germi invase vaste regioni dell’impero mietendo, senza pietà, lutti e devastazione. I romani - ricorda Kyle Harper - avevano saputo come sconfiggere i nemici, anche perché aveva saputo imparare dalle lezioni derivanti dalle sconfitte subite. Ma non avevano le conoscenze e i mezzi adeguati per fronteggiare le ricorrenti pestilenze che certo potevano “approfittare”, per attecchire e poi infuriare, anche della mancanza di social distancing, misura certo non praticabile visto che i romani solevano vivere in ambienti molto ristretti e in accampamenti sovraffollati.

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  NOTA:

  L’Impero romano e la ragione nascosta della sua caduta: una questione "filologica", epocale! L’ "In principio era il logos" (e sulla testa di tutti e di tutte, c’era la corona-virtus) diventa piano-piano l’ "In principio era il Logo" (e sul capo c’era il coronavirus)!!!

  Federico La Sala

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• > LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica - "Sedici secoli di bugie" o venticinque secoli di letargo?! La "storia" di Ipazia, i "due soli" di Dante, e "l’ordine simbolico della Madre."

  13 aprile 2020, di Federico La Sala

  LA "STORIA" DI IPAZIA, I "DUE SOLI", E L’"ORDINE SIMBOLICO DELLA MADRE" COSTANTINIANA ... *

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  Ipazia, sedici secoli di bugie

  La filosofa di Alessandria d’Egitto fu uccisa nel 415 da un gruppo di fanatici cristiani. E’ passata alla storia come una martire della scienza, versione femminile di Galileo. Ma la sua vicenda nasconde un mistero ancora piu’ inquietante.

  di Luisa Muraro ("Giudizio Universale", 11.12.2009)

  Ipazia di Alessandria ha un conto aperto con la nostra civilta’ che dobbiamo incominciare a pagare.

  Parlo, per chi ancora non conoscesse questo nome, della scienziata e filosofa neoplatonica, maestra nel Museo di Alessandria d’Egitto (non un museo, ma un centro di studi superiori) che, nell’anno 415 dell’era cristiana, venne trucidata da un gruppo organizzato di cristiani fanatici. Il delitto resto’ impunito perche’ l’inviato imperiale non fece il suo dovere.

  Da parte di chi ha a cuore la tradizione religiosa cristiana, io mi aspetto un preciso contributo. Posto che le fonti non consentono di attribuire al vescovo di Alessandria, il futuro santo e padre della Chiesa Cirillo, alcuna responsabilita’ diretta nella morte violenta della filosofa, si stabiliscano le innegabili responsabilita’ indirette, nel contesto di una diffusione del cristianesimo che e’ piena di luci e ombre.

  Da coloro che hanno a cuore le grandi conquiste della modernita’ (liberta’ di pensiero, pluralismo, liberta’ di ricerca, valore delle scienze sperimentali), mi aspetto che smettano di strumentalizzare la figura della filosofa deformandola in quella di una martire della libera scienza. Le fonti storiche non autorizzano questa rappresentazione che si alimenta da una serie di stereotipi, gia’ confutati, sulla storia delle scienze e la cultura cattolica. Non si faccia di Ipazia un anacronistico pendant femminile di Galileo.
    Lei fu indubbiamente una scienziata di prima grandezza e, come Galileo, si dedico’ all’astronomia con avanzate tecniche di osservazione. L’analogia finisce qui. La famosa vicenda del processo di Galileo riguarda il protagonista di una svolta epocale nell’idea di scienza, che non ha nulla a che fare con l’epoca di Ipazia, il cui tempo fu agitato da una somma di problemi che non riguardavano la concezione della scienza, se non molto indirettamente.
    Detto in breve, Galileo e’ il campione e il martire del nuovo che avanza. Ipazia e’ l’esponente di una tradizione secolare (millenaria, se contiamo l’Egitto) e venne schiacciata dal nuovo avanzante, il cristianesimo, che fu anche rivoluzione sociale, non dimentichiamo.

  Il mio contributo al pagamento del debito che abbiamo verso Ipazia, consistera’ nell’esporre, in forma di racconto basato sulle fonti storiche, le circostanze che portarono alla sua uccisione.

  Di Ipazia non abbiamo una data di nascita, possiamo immaginare che fu intorno al 370. Trascorse la sua vita ad Alessandria; non risulta che abbia fatto viaggi fuori dalla sua citta’. Le fonti la ricordano come figlia di Teone, scienziato del Museo; di lui fu allieva, collaboratrice e, in un certo senso, successora. Le fonti dicono che lei lo supero’. Della sua opera non si e’ conservato quasi nulla.

  Intorno al 375 nacque ad Alessandria anche Cirillo, che crebbe all’ombra dello zio Teofilo cui succedette sul seggio episcopale nel 412. Come lo zio, era un uomo di grande decisione, al limite della spregiudicatezza.
    Per favorire la Chiesa, Cirillo cerco’ l’alleanza del prefetto imperiale Oreste, un battezzato anche lui ma poco propenso a schierarsi con i cristiani.

  Scoppiarono incidenti, uno gravissimo nel 415: un gruppo di monaci venuti dal deserto (i cosiddetti parabolani) per servire il vescovo, a che titolo non sappiamo, assaltarono il carro del prefetto e riuscirono a ferirlo con una sassata. Il loro capo fu catturato e duramente punito, Cirillo voleva farne un martire ma i cittadini si opposero, compresi alcuni cristiani. Siamo alla vigilia dell’uccisione di Ipazia.

  Bisogna sapere che Oreste era un ammiratore della filosofa e aveva preso l’abitudine di consultarla sui problemi della citta’. All’epoca Alessandria era una citta’ multietnica, abitata da elleni, egizi, ebrei, costellata da vari edifici religiosi: sinagoghe, templi alle divinita’ greche ed egizie, chiese cristiane. Il gruppo dominante e’ costituito dagli elleni (gli abitanti di origine greca), molti dei quali stavano passando al cristianesimo, che era diventato la religione dell’imperatore.
    Ipazia, che apparteneva a questo gruppo sociale, non era cristiana. Fra i suoi allievi aveva tuttavia dei cristiani, come Sinesio, il futuro vescovo di Cirene, che la chiamava "madre" e "patrona", e su di lei ha lasciato una preziosa testimonianza scritta.

  Le fonti raccontano che un giorno il vescovo Cirillo si trovo’ a passare nei pressi della casa di Ipazia e noto’ un assembramento di carri, lettighe e guardie.

  • "Di chi e’ quella casa? Che cosa sta succedendo?".

  • "E’ la casa della filosofa Ipazia - gli rispose uno del seguito - quelli che vedi, sono i curiali del prefetto, lui deve essere venuto con altri a salutarla e ad ascoltarla".

  Il vescovo, possiamo immaginare, senti’ una fitta penosa nell’anima. Per certo il nome di quella donna, famosa in citta’, non gli era nuovo. Nuovo fu per lui scoprire che il prefetto si degnasse di farle visita, dopo che aveva rifiutato l’offerta fatta da lui, Cirillo, che era un uomo e un vescovo.
    Le fonti ci autorizzano a immaginare anche il pensiero che segui’ a quel penoso, ma cosi’ umano! sentimento: "Ad Alessandria le cose andrebbero meglio se io e il prefetto fossimo amici. Io e il prefetto non siamo amici per colpa di Ipazia che si e’ messa di mezzo e ha attirato Oreste nella sua orbita".

  Questo e’ l’antefatto. Il fatto e’ che un giorno del marzo 415 un gruppo di parabolani, guidati da un tale di nome Pietro il lettore, sequestro’ Ipazia, la porto’ in una chiesa e qui, al chiuso, la trucidarono usando strumenti taglienti che non erano coltelli, forse pezzi di vetro o di conchiglia. Poi ne portarono i resti in una localita’, il Cinarone, forse assegnata alla eliminazione di materie di scarto con il fuoco, e qui li bruciarono.

  Da questo insieme di fatti risulta che Ipazia, se siamo alla ricerca di un titolo da dare alla sua morte, fu principalmente una martire politica.

  Colpita per colpire il prefetto imperiale, e’ la prima supposizione, Ma, se allarghiamo lo scenario storico, le circostanze suggeriscono piuttosto che lei fu eliminata perche’ disturbava, con la sua indipendenza, l’antagonismo fra due poteri, quello imperiale e quello ecclesiastico, che erano anche due uomini, Oreste e Cirillo, e impediva cosi’ che i due poteri e i due uomini arrivassero a trovare un compromesso per una conveniente alleanza.
    A cio’ si aggiunga un senso di rivalita’ del capo della Chiesa alessandrina nei confronti di quella donna che, stando alla testimonianza di Sinesio, aveva l’autorita’ di una sacerdotessa.
    La filosofa e il vescovo erano entrambi sprovvisti del potere della forza; l’efficacia della loro azione dipendeva dall’autorita’ della loro parola e dal credito di cui godevano presso i detentori del potere politico.

  Sicuramente contarono anche altre circostanze, fra cui il conflitto tra la cultura del mondo antico declinante e la nuova religione cristiana, purche’ abbiamo chiaro che il conflitto non si configurava come un antagonismo e che la vittoria del cristianesimo era ormai evidente. Conto’ il fatto che non di un filosofo si trattasse, ma di una filosofa? La domanda va riformulata, considerato che non esistono culture in cui la differenza sessuale sia indifferente. Quanto conto’, nella vicenda di Ipazia? E abbiamo noi modo di stabilirlo? Senza addentrarci, consideriamo che la nascente religione cristiana, a differenza di quella grecoromana e di quella egizia, non rendeva pensabile e accettabile una donna con le prerogative di Ipazia, libera di se’, non subordinata a partiti o fazioni, presente e parlante in luoghi pubblici, sapiente, maestra dotata di una parola autorevole per donne e uomini.

  Questa considerazione ci porta ai nostri tempi per costatare che il tipo umano femminile incarnato da una Ipazia non ha corso nella nostra cultura, forse perche’ essa deriva dalla versione cristiana del patriarcato. Il che ci fa capire il perche’ di certi stereotipi laici o laicisti: questi stereotipi resistono e si ripresentano per non poter ammettere che quello che faceva veramente problema ai cristiani di Alessandria, continua a fare problema anche ai nostri giorni, e non solo ai "cristiani"! Voglio dire che gli stereotipi anticlericali con cui si accosta la figura e la vicenda di Ipazia (Chiesa nemica della scienza, della ragione, delle donne) sono fatti per coprire una certa coda di paglia.

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  • LA "MONARCHIA" DI DANTE, IL GIUSTO AMORE, E IL VATICANO CON IL SUO TRADIZIONALE SOFISMA DELLA "FALLACIA ACCIDENTIS".

  • DIO, LINGUA, E SOCIETA’. DANTE E SAUSSURE: UNA SOLA TEORIA, QUELLA DEI "DUE SOLI".

  I "DUE CRISTIANESIMI" E LA PROPRIA FACOLTA’ DI GIUDIZIO. "Perché non giudicate da voi stessi ciò che è giusto?"

  UOMINI E DONNE. LA NUOVA ALLEANZA di "Maria" e di "Giuseppe"!!! AL DI LA’ DELL’ "EDIPO", L’ "AMORE CONOSCITIVO". SULL’USCITA DALLO STATO DI MINORITA’, OGGI.

  UNA CATTOLICA, UNIVERSALE, ALLEANZA "EDIPICA" !!! IL MAGGIORASCATO : L’ORDINE SIMBOLICO DELLA MADRE, -L’ALLEANZA DELLA MADRE CON IL FIGLIO, REGNA ANCORA COME IN TERRA COSI’ IN CIELO

  “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO...DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

  Federico La Sala

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• > DANTE --- SULLE ALI DEGLI AMICI. Mille anni dopo Davide e Gionata, in compagnia di Abele e di tutte le vittime della storia (di Luigino Bruni)..

  11 aprile 2020, di Federico La Sala

  DOPO I “VENTICINQUE SECOLI” DI DANTE, I "TREMILA ANNI" DI GOETHE, E I "MILLE ANNI DOPO DAVIDE E GIONATA" .. *

  • [...] Mille anni dopo Davide e Gionata, un altro amico dell’uomo, fondatore di una comunità di amici («non vi chiamo più servi ma amici»), fu messo su una croce da un’altra mano fratricida. Sotto la croce c’erano le donne, e un amico. Quella volta le donne e l’amico non riuscirono a salvarlo. Ma noi, suoi amici, continuiamo ad attenderlo, in compagnia di Abele e di tutte le vittime della storia. Lo aspettiamo perché ci ha promesso che tornerà, e perché la promessa dell’amico è vera (Luigino Bruni, "Se gli amici fanno le ali della storia", Avvenire, 06.04.2020) .

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  Idee.

  Se gli amici fanno le ali della storia

  La philia e l’eros dell’antica Grecia acquistano una diversa ricchezza di significato alla luce dell’agape evangelica. Il libro di Pietro Del Soldà

  di Luigino Bruni (Avvenire, giovedì 9 aprile 2020)

  Uno degli effetti collaterali del covid19 è la ri-scoperta (o scoperta) della semantica dell’amicizia. Ci stiamo abituando a lezioni online, riunioni di lavoro via zoom, videochiamate, tesi di laurea online con il vestito buono e applauso dei genitori commossi e nascosti dietro la camera; ma ogni volta che terminiamo queste sessioni telematiche ci nasce, troppo spesso, una forte nostalgia per i nostri studenti, per i colleghi, per genitori e amici, per il bar dove andavamo per “consumare” prima la chiacchierata poi il caffé. Gli incontri che stanno continuando ad accadere in questa lunga quarantena non sono solo semplicemente incontri “virtuali” (parola che morirà con la fine della pandemia), sono comunque incontri ai quali mancano alcune dimensioni fondamentali, e tra queste il corpo. Ci sono voluti migliaia di anni per imparare a stare vicini a meno di un metro di distanza, a dare la mano allo sconosciuto per dirgli che su quella mano non c’era un pugnale, e poi ad abbracciare e baciare gli amici.

  Ci sono voluti troppi millenni per apprendere l’arte delle distanze brevi per poter pensare di poterle dimenticare in pochi mesi. L’amicizia è l’arte delle distanze brevi. Distanze affettive, ma anche distanze fisiche, geografiche, spaziali. Perché se i verbi dell’amicizia sono quelli del tempo (fedeltà, durata, resilienza), anche i tempi dello spazio sono importanti: se non si va dall’amico o l’amicizia si è indebolita o c’è un ostacolo all’incontro o c’è solo un grande desiderio, come quello immenso che sta crescendo giorno dopo giorno. E mentre le distanze tra di noi sono cresciute, la lotta col virus si gioca sulla capacità di cura di medici e infermieri, che è anche talento delle mani, che devono toccare senza contaminare e contaminarsi.

  L’ambivalenza della vita, la danza di communitas e immunitas, che ogni tanto diventa danza macabra. L’amore è uno, ma gli amori sono molti. Amiamo molte persone e molte cose, siamo amati da molti e in modi diversi. Amiamo i genitori, i figli, le fidanzate, le mogli e i mariti, fratelli e sorelle, maestre, colleghi, nonni e cugini, poeti e artisti. E amiamo, moltissimo, gli amici e le amiche.
    Il mondo greco per dire amore aveva due parole principali, eros e philia, due parole che non esaurivano le molte forme dell’amore ma che offrivano un registro semantico più ricco del nostro per declinare questa parola fondamentale della vita. Un lessico che era capace di distinguere il «ti voglio bene» detto alla donna amata dal «ti voglio bene detto» detto a un amico, e allo stesso tempo riconoscere che erano anche uguali. Il cristianesimo, poi, ha aggiunto una terza parola greca per dire un’altra tonalità dello stesso amore, un tono già presente nella Bibbia ebraica e, soprattutto, già presente nella vita.

  Questa terza, stupenda, parola è agape, l’amore che sa amare chi non è desiderabile e il non-amico. Il cristianesimo non ha inventato l’agape lo ha semplicemente visto ed esaltato. Tre dimensioni dell’amore che, spesso, si trovano insieme nei rapporti veri e importanti. Certamente sono tutti presenti nell’amicizia, che non è solo philia. Non dobbiamo, infatti, commettere l’errore di pensare che l’amicizia sia espressa dalla sola parola philia. No. Perché anche nel mondo greco la philia non è mai sola, è la philia la prima ad avere bisogno di amici.
    La philia è sempre accompagnata dal desiderio-passione per l’amico ed è irrorata dall’agape che le consente di poter risorgere da fallimenti e fragilità. La philia poi lega l’eros e l’agape tra di loro e li affratella. In quelle pochissime amicizie che ci accompagnano per lunghi tratti di vita, a volte fino alla fine, la philia racchiude in sé anche i colori e i sapori dell’eros e dell’agape. Sono quegli amici che abbiamo abbracciato, baciato come e diversamente da altri abbracci e da altri baci. Pochi dolori sono più grandi di quello per la morte di un amico - in quel giorno, un pezzo di cuore smette di battere. Non c’è soltanto una lotta radicale tra eros e tanatos; ce n’è un’altra, simile e diversa, tra philia e tanatos.
    Il bel libro di Pietro del Soldà, noto conduttore di Radio3 e filosofo, dal titolo suggestivo Sulle ali degli amici. Una filosofia dell’incontro (Marsilio, pagine 152, euro 16), ci offre una occasione propizia per riflettere, oggi, sull’amicizia. Del Soldà lo fa a partire dalla filosofia e dal mondo greco. Questa mia pagina lo fa prendendo le mosse dalla Bibbia, una seconda radice profonda dell’Umanesimo occidentale. La Bibbia non parla molto di amicizia. Ma ne parla, e in alcuni libri le ha dato un posto centrale.

  A partire dall’Adam, l’essere umano, che è anche amico di Dio, prima di essere amico della donna e degli altri uomini. E non certamente a caso in uno degli ultimi episodi dell’ultimo vangelo, quello di Giovanni, troviamo un bellissimo dialogo sull’amicizia: «Pietro, tu mi ami [agape]? - Sì, Signore, ti amo [philia]. Pietro, tu mi ami [agape]? - Sì, Signore, ti amo [philia]. Pietro, tu mi ami [philia]?» ( Vangelo di Giovanni 21,15-17). Un gioco di parole e di verbi che si perde nelle lingue moderne, ma chiarissimo nell’originale greco.
    Il libro di Giobbe, ad esempio, è composto essenzialmente di dialoghi con i suoi amici: «Tre amici di Giobbe vennero a sapere di tutte le disgrazie che si erano abbattute su di lui. Partirono, ciascuno dalla sua contrada, Elifaz di Teman, Bildad di Suach e Sofar di Naamà, e si accordarono per andare a condividere il suo dolore e a consolarlo. Levarono la loro voce e si misero a piangere » (Giobbe 2,11-12).
    Dal contesto si capisce che questi uomini che si recano presso il mucchio di letame di Giobbe siano amici veri: vengono a sapere della sua sventura, lo vanno a trovare, siedono e piangono con lui. Ma lo sviluppo dei dialoghi di Giobbe ci mostrerà che quei quattro uomini che lo vanno a trovare non sono, in realtà, amici di Giobbe ma difensori di astratte teologie che si riveleranno nemiche dell’uomo e di quel Dio che volevano difendere. Le grandi prove della vita sono anche test che distinguono il grano degli amici dalla zizzania dei finti amici. Ecco perché tra i canti più belli di Giobbe c’è una un’amara e stupenda riflessione sull’amicizia e sull’esistere: «I miei amici sono incostanti come un torrente, come l’alveo dei torrenti che scompaiono: sono torbidi per il disgelo, si gonfiano allo sciogliersi della neve, ma al tempo della siccità svaniscono e all’arsura scompaiono dai loro letti» (6,14-19).

  Molti amici svaniscono nel tempo della sventura, e svanendo ci dicono che non erano amici. Ma è con Gionata, figlio di re Saul, che l’amicizia fa il suo grande ingresso nella Bibbia. Gionata è principe, è guerriero, ma è soprattutto l’amico. Questa amicizia prende le forme di un patto solenne, forse un “patto di sale”, dove la non corruzione del sale diceva simbolicamente il “per sempre”.
    La Bibbia sa cos’è un patto- Alleanza, e se ricorre a questa parola per parlarci di un’amicizia, allora sta dicendo qualcosa di importante. Nell’Alleanza con Abramo, Dio passò in mezzo agli animali squarciati. Nei grandi patti d’amicizia, Dio passa “in mezzo” agli amici (Matteo 18,20). È quindi un patto che buca spazio e tempo. Coinvolge le nostre discendenze, i nostri figli che abbiamo e che avremo, genitori e nonni. I patti di amicizia, diversamente dai patti nuziali, non vengono in genere celebrati con la parola. Quasi sempre sono patti muti, non vengono pronunciati in pubblico. Qualche volta, però, in una amicizia che matura ci possono essere anche dei patti espliciti, celebrati anche con la parola. Sono, ad esempio, quei patti di amicizia alla base di nuove comunità e movimenti, civili o religiosi, generati da due o più amici che si dicono parole speciali in un momento speciale. Una grande amicizia biblica è quella tra Davide e Gionata, che prende la forma di un patto sacro, di un’alleanza solenne, di una vera e propria fraternità spirituale: la fraternità è una forma di amicizia. Un giorno Gionata, quando ormai infuriava la guerra civile tra suo padre Saul e Davide, aveva detto al suo amico Davide: «Andiamo ai campi» (20,11).

  La Bibbia conosce molto bene questa frase. Era stata quella di Caino (4,8). L’amico è l’anti-Caino, qualcuno che ti invita ad andare nei campi non per ucciderci ma per salvarci. Sulla terra gli inviti di Caino, il fratricida, e quelli di Gionata, l’amico, coesistono, vivono l’uno accanto all’altro, si incrociano. Qualche volta scopriamo che l’altro non è Gionata ma Caino solo quando, arrivati nei campi, vediamo la sua mano diventare diversa. E sono i giorni più tristi. Altre volte scopriamo che chi pensavamo fosse Caino era in realtà Gionata. L’umanità continua la sua storia perché gli inviti di Gionata sono più numerosi degli inviti di Caino, perché le mani degli amici sono di più di quelle degli assassini.
    Mille anni dopo Davide e Gionata, un altro amico dell’uomo, fondatore di una comunità di amici («non vi chiamo più servi ma amici»), fu messo su una croce da un’altra mano fratricida. Sotto la croce c’erano le donne, e un amico. Quella volta le donne e l’amico non riuscirono a salvarlo. Ma noi, suoi amici, continuiamo ad attenderlo, in compagnia di Abele e di tutte le vittime della storia. Lo aspettiamo perché ci ha promesso che tornerà, e perché la promessa dell’amico è vera.

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  SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:

  • COSTANTINO, SANT’ELENA, E NAPOLEONE. L’immaginario del cattolicesimo romano.

  DISTRUGGERE IL CRISTIANESIMO : IL PROGRAMMA "ANTICRISTO" DEL CATTOLICESIMO-ROMANO. LA LEZIONE CRITICA DI KANT. Alcune luminose pagine da "La fine di tutte le cose"

  STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO...
    DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. -- IL MESSAGGIO EVANGELICO E LA FIABA: PASQUA 2020, IL COVID-19, E LA "TRISTE GIOIA".

  9 aprile 2020, di Federico La Sala

  STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO...

  • DEUS CHARITAS EST (1 Gv 4, 12 ss.).
      In quel tempo, disse Gesù ai suoi discepoli: «Come il Padre ha amato me, anche io ho amato voi. Rimanete nel mio amore. Se osserverete i miei comandamenti, rimarrete nel mio amore, come io ho osservato i comandamenti del Padre mio e rimango nel suo amore. Vi ho detto queste cose perché la mia gioia sia in voi e la vostra gioia sia piena» (Gv 15, 9-11)

  • DALLA "VECCHIA" ALLA "NUOVA" ALLEANZA. Dopo la "bella storia" di "Abramo e Isacco", arriva la "buona notizia" di "Dio" che «non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha offerto per tutti noi» (San Paolo, "Lettera ai Romani", 8.32)?!

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  Le lacrime sono il vino del godimento

  di Enrico Spadaro (Ondaiblea, 09 aprile 2020)

  • Pasqua 2020, una pasqua particolare, vissuta in casa per il "lockdown" dovuto all’emergenza Covid-19. Dopo le lacrime arriva il godimento, dopo la contrizione la gioia: con queste riflessioni del dott. Enrico Spadaro (dottore di ricerca in Letteratura inglese ad Aix-en-Provence/Marsiglia) auguriamo ai lettori di Ondaiblea una serena Pasqua, di ripartenza e voglia di vita, di resurrezione e speranza (sm)

  È con sensazioni di triste gioia che sembra avvicinarsi questa Pasqua, in cui quasi tutti i cristiani non possono fisicamente partecipare ai riti della Settimana Santa. Sembra quasi un paradosso, un ossimoro pronunciare queste parole, “triste gioia”: “gioia” nell’imminente resurrezione di Cristo, “triste” perché forse non totalmente vissuta.

  Eppure esiste un termine greco, che racchiude un concetto forse maggiormente conosciuto nel mondo cristiano ortodosso, “charmolypi” (χαρμολύπη), che esprime al tempo stesso sentimenti di gioia (hara) e di tristezza (lypi). Si ritrova tale termine negli scritti di San Giovanni Climaco (525/575-603/650), monaco che visse quasi tutta la vita presso il monastero del Sinai. Nella sua dottrina, e in particolare nel suo scritto più celebre, La Scala della divina ascesa, vengono prevalentemente esaltati coloro che dopo aver peccato si pentono, poiché i dolori patiti permettono loro - attraverso il pentimento - di accedere alla vera “gioia” del Paradiso. Questi peccatori redenti sembrano aver provato la morte per poi essere risorti come Cristo, sono stati abbandonati e infine salvati dal Padre. Le lacrime che hanno versato sono così benedette: “Beati i sofferenti, perché essi saranno consolati”. (Matteo 5,4).

  Il concetto espresso da San Giovanni Climaco potrebbe rinviare ad un elemento essenziale delle fiabe secondo lo scrittore britannico J.R.R. Tolkien (1892-1973), vale a dire la consolazione del lieto fine, per cui l’autore, nel suo saggio Sulle Fiabe (1939) conia il termine “eucatastrofe”, l’improvviso capovolgimento felice degli eventi, “ed è in quanto tale un evangelium, che fornisce una visione fuggevole della Gioia, quella Gioia oltre le muraglie del mondo, intensa come il dolore”.[1]
    Con evangelium, Tolkien, fervente cattolico, non poteva che intendere il Vangelo, considerato come l’unica vera fiaba, e infatti continua il proprio saggio: “la Nascita di Cristo è l’eucatastrofe della storia dell’Uomo. La Resurrezione è l’eucatastrofe della storia dell’Incarnazione. Questa storia comincia e finisce nella gioia.”

  L’immensa opera letteraria di Tolkien e soprattutto i due romanzi principali, Lo Hobbit (1937) e Il Signore degli Anelli (1954-55), sono pieni di momenti in cui si verifica un’eucatastrofe, ma forse uno di quelli più evocativi è rappresentato dagli istanti immediatamente successivi la distruzione dell’Unico Anello tra le fiamme del Monte Fato. Frodo e Sam si credono spacciati e svengono, ma vengono salvati dalle grandi aquile e si risvegliano a Gondor con Gandalf al loro capezzale.
    Tolkien descrive il momento attraverso le sensazioni di Sam:

  • [...] Sam si rese conto di non aver udito ridere, di non aver udito la semplice espressione della letizia, per giorni e giorni senza fine. Suonava alle sue orecchie come l’eco di tutte le gioie vissute. E improvvisamente si mise a piangere. Poi, come il vento di primavera spazza via la pioggia perché il sole brilli con maggiore intensità, le sue lacrime cessarono ed egli scoppiò a ridere, e balzò ridendo dal letto.[2]

  E qualche pagina dopo:

  • E quando Sam lo udì, rise dalla gioia; poi si alzò in piedi ed esclamò: «O grande gloria e splendore! Tutti i miei desideri sono stati esauditi!». E pianse.
  • E tutto l’esercito rise e pianse e in mezzo alla loro allegria e alle lacrime si alzò come argento la voce del menestrello e tutti tacquero. Ed egli cantò, a volte in Lingua Elfica, a volte dell’idioma dell’Ovest, finché i loro cuori, trafitti dalle dolci parole, traboccarono, e la loro gioia fu simile a spade, e il loro pensiero vagò nelle regioni ove delizie e dolori sono un’unica cosa e le lacrime sono il vino del godimento.[3]

  Gioia e dolore sembrano fondersi e le lacrime sono la via che porta alla gioia, secondo la teorizzazione tolkieniana dell’eucatastrofe, ma anche secondo il concetto di “charmolypi” di San Giovanni Climaco. Inoltre, occorre sottolineare la data della distruzione dell’Anello, il 25 marzo, che è sì il giorno dell’Annunciazione a Maria, ma nella tradizione medievale era anche il giorno della crocifissione, il Venerdì Santo, un giorno di dolore che anticipava la gioia della Pasqua.

  I momenti d’eucatastrofe in Tolkien non saranno forse l’espressione totale di beautitudine, ma potrebbero essere una rappresentazione di gioia e dolore, che preannuncia la “Gioia” finale del Paradiso.

  Enrico Spadaro

  Note

  [1] Tolkien. Il medioevo e il fantastico. Milano, Bompiani, p. 225.

  [2] Tolkien. Il Signore degli Anelli. Milano, Bombiani, p. 1136.

  [3] Ibid., p. 1139.

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  PASQUA: BUONA PASQUA DI RESURREZIONE E DI RISURREZIONE.

  • DANTE : IL PARADISO TERRESTRE, UN PROGRAMMA PER I POSTERI. Note per una rilettura del "De vulgari eloquentia" e della "Monarchia"

  STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO...
    DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

  Federico La Sala

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• > LA CRISI DELL’EUROPA --- DANTE È IL FARMACO. È un farmaco potentissimo, capace di sconfiggere il più pericoloso dei virus: la ciotìa (di Emiliano A. Morrone).

  8 aprile 2020, di Federico La Sala

  DANTE È IL FARMACO

  di Emiliano Antonino Morrone *

  Buongiorno per tutto il giorno. Più o meno il tempo del nuovo coronavirus si può al momento riassumere con i seguenti elementi: pubblicità gratuita di pizza e pasta; auspici vari; ironia (non solo su "chillu ’e Castiellu") e satira; curve di contagio e relativi aggiornamenti (intanto del prof. Francesco Aiello); i dati dati da Borrelli e le attese dichiarazioni del professor Brusaferro; le dirette di Conte e il dibattito su "mago" Casalino; previsioni; le acute riflessioni di Andrea Colombo e Alfonso Maurizio Iacono; lo stato di avanzamento dei vaccini; la tensione parlamentare di Ciccio Sapia; i filmati di Scanzi e il travaglio di Travaglio; la scomparsa di Majorana-Bellantoni; il prezioso Overlook di Pablo; Sergio (dei Servizi) che cita Borges; Biagio (Simonetta) su Cina e resto del mondo; Giletti che diventa Gillette; Cacciari adirato e la nuova "Krisis"; le "strofe" piatte di Angela Dorothea Merkel; i moniti di Gratteri; il vangelo secondo Draghi; la bella letteratura social di Alfonso B.; i caffè intercontinentali di Franco Laratta; le bordate fisse di Carchidi e polemiche universali sulla didattica a distanza.

  Con mia figlia Emiliana ho rivisto tutto "Harry Potter" e quasi per intero "Il Signore degli Anelli", che non è Gerardo Mario. Mi sono allora chiesto perché non esista un film completo sulla "Divina Commedia" di Dante, di cui l’anno prossimo ricorrerà - non so come - il 700 anniversario dalla morte.

  L’unica risposta possibile è che Dante sia ancora incompreso dagli stessi italiani, pure perché a scuola si studia pappagallescamente, come mi ha suggerito mia moglie Giuliana, la quale ne sa molto più di me. Alla "grande stampa" Dante interessa poco, fa più notizia la ministra Azzolina, in linea con la "tradizione" trasversale anti-gentiliana. Eppure Dante è un farmaco potentissimo, capace di sconfiggere il più pericoloso dei virus: la ciotìa. Sul punto converrebbe senz’altro il mio severissimo, amato cugino Luigi Morrone.

    Luigi Morrone L’Italia se n’è strasbattuta del 750° anniversario della nascita di Dante (2015). Il 2° millennio dalla morte di Ovidio e di Livio (2017) è stato ricordato solo a Sulmona e a Padova, come se si trattasse di glorie locali. -E ora, in quarantena, vuoi che pensino a Dante? Gli inglesi hanno organizzato 3 anni di continue manifestazioni per "legare" il 450° anniversario della nascita di Shakespeare con il 500° della morte (dal 2014 al 2016). Si vuole estirpare la nostra memoria di popolo.

  *Fonte: Facebook, 08.04.2020.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- MOZART E "LE ALI DELLA LIBERTA".

  3 aprile 2020, di Federico La Sala

  MUSICA, POLITICA, E PIFFERAIO MAGICO...

  • “In questo senso, lo stato della musica (includendo in questo termine tutta la sfera che imprecisamente definiamo con il termine ‘arte’) definisce la condizione politica di una determinata società meglio e prima di qualsiasi altro indice e, se si vuole mutare veramente l’ordinamento di una città, è innanzitutto necessario riformarne la musica. La cattiva musica che invade oggi in ogni istante e in ogni luogo le nostre città è inseparabile dalla cattiva politica che la governa.” (Giorgio Agamben, Che cos’è la filosofia?, Quodlibet, Macerata, 2016 p. 140)

  PER CARITÀ...

  MUSICA, POLITICA, E PIFFERAIO MAGICO: RIATTIVARE LA MEMORIA della TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE, della “Wohl-tätigkeit”, della carità! “THE SHAWSHANK REDEMPTION” : LA “MOS-ART” (“arte di Mosé”)! Una breve sequenza dal film “Le Ali della Libertà”.

  Federico La Sala

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• > DANTE, "L’OMBRA DI ARGO", E LA CRISI DELL’EUROPA. --- USCIRE DAL LETARGO. LA FIGURA DI CHI "PORTA CRISTO" IN SALVO OGGI: SAN "CRISTOFORO" AL TEMPO DEL CORONAVIRUS.

  2 aprile 2020, di Federico La Sala

  CONVERSIONE ECOLOGICA (ED EGOLOGICA). SAN CRISTOFORO E CORONAVIRUS:

  ***

  UN CAMBIAMENTO DI ROTTA FONDAMENTALE, UNA METANOIA ANTROPOLOGICA E TEOLOGICA URGENTE, PER QUANTI PRETENDONO DI ESSERE "PORTATORI DI CRISTO" DA UNA RIVA ALL’ALTRA DEL FIUME DEL TEMPO... *

  Caro don Santino Bove Balestra

  Vista la tensione e la passione personali che animano la sua Lettera "a san Cristofaro al tempo del Coronavirus" e, al contempo,sollecitato dalle sue stesse associazioni collegate a questa figura di gigante buono («Ti hanno fatto - forse un po’ abusivamente - diventare il patrono degli automobilisti (dopo essere stato più propriamente il protettore dei facchini) : oggi dovresti ispirare chi dall’automobile passa alla bicicletta, al treno o all’uso dei propri piedi!»), il discorso fatto appare essere una forma implicita di autocritica "istituzionale" (cioè, da parte dell’intera Istituzione Chiesa paolina-costantiniana) della propria capacità di "portare Cristo" in giro, di qua e di là, avanti e indietro - e, della totale e più generale cecità antropologica e pedagogica, nei confronti del "Bambino" (che ognuno e ognuna di noi, tutti e tutte, è)!

  SE, OGGI, AL TEMPO DEL CORONAVIRUS, VALE l’esortazione “Restiamo tutti a casa!”, altrettanto sicuramente, domani, vale la consapevolezza che “Nulla sarà più come prima!” e, ancor di più, se vogliamo veramente cambiare rotta, che la “conversione eco-logica” (la ristrutturazione della nostra stessa "casa" !) è già "oggi necessaria", ora e subito ! Non c’è alcun tempo da perdere.

  Portar-si il "bambino" sulle proprie spalle, « suprema fatica e suprema gioia », è impresa ancora tutta da tentare - e non ha nulla a che fare con il "sacrificio" e con la "messa in croce" di alcun "Bambino"! O no?! *Federico La Sala

  ***

  ARCHEOLOGIA E ARCHITETTURA. NOTE PER LA RISTRUTTURAZIONE DELLA “CASA” *

  Caro don Santino Bove Balestra

  SICCOME LA SUA SOLLECITAZIONE A RIFLETTERE SULLA FIGURA di “san Cristofaro al tempo del Coronavirus” appare essere carica di molte implicazioni e degna di grande attenzione per la nostra e generale “salute”, credo che sia opportuno non lasciar cadere l’occasione e La sollecito a meditare anche sulla differenza di significato che corre tra la parola “Cristo-foro” e la parola “Cristo-faro” (una variazione “parlata”, più che un refuso): in gioco c’è la comprensione stessa di cosa significa “portare Cristo” e come “seguire Cristo”!
    Cristoforo è “Cristo-foro”, perché porta sulle spalle il Bambino, la “luce del mondo”(Gv. 8,12) e non va più in giro a spegnere “luci” o “fari”, e a “mettere in croce” bambini, uomini, donne: egli stesso (da Cristoforo) è diventato un “Cristo-faro”: «Non è forse scritto nella vostra Legge: “Io ho detto: voi siete dèi”[...]?» (Gv.10,34). Non è forse questa la “conversione eco-logica” da farsi: diventare “fari”?!
    E come è possibile questa ristrutturazione della “casa” di tutti gli esseri umani, se continuiamo a negare anche al “cristoforico” Giuseppe la sua stessa “paternità” (cfr., mi sia consentito, “DE DOMO DAVID”: GIUSEPPE E IL “PADRE NOSTRO”. UNA QUESTIONE EPOCALE E CRUCIALE...). Di quale “casa” e di quale “chiesa” si sta parlando?!Boh?! O no?!

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  Federico La Sala

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  SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:

  STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINQUE SECOLI” DI LETARGO...
    DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

  FLS

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• > CRISI DELL’EUROPA. --- VIVERE NELLA CAVERNA AL TEMPO DEL CORONAVIRUS: UN SONNAMBULISMO DI LUNGA DURATA.

  29 marzo 2020, di Federico La Sala

  UN SONNAMBULISMO DI LUNGA DURATA: VIVERE NELLA CAVERNA AL TEMPO DEL CORONAVIRUS....

  Nota a margine di "Il virus e l’inconscio. Diario di una quarantena" (di Sergio Benvenuto) *

  FINALMENTE, E PIANO PIANO, EMERGE LA RADICALE CONSAPEVOLEZZA CHE “NOI” VIVAMO all’interno della “caverna”, dopo la “caduta”, e che uscire dal “letargo” (cf. Dante) è sempre più urgente. L’immaginario platonico-hegeliano ha esaurito ogni sua risorsa. L’orizzonte “andrologico” adamitico (e “ginecologico” eva-itico!) si va a chiudere, definitivamente:

  «Attualmente politici, filosofi, moralisti, giornalisti, ripetono in Italia la stessa cosa: “Questa sarà un’occasione per renderci migliori!” Ricorrente idea consolatoria: pensare che se si attraversano catastrofi, tragedie, guerre, flagelli, poi si sarà migliori. Le traversie temperano il carattere, si diceva un tempo. [...] Attribuire agli umani tutti i mali è l’altra faccia di quella divinizzazione dell’Uomo (che risale a Pascal) che la filosofia più moderna ha denunciato: se si pensa che l’essere umano sia nel fondo potente come Dio, si penserà anche che possa avere la malvagia onnipotenza di Satana. Ma gli uomini non sono né Dio né Satana. »(SERGIO BENVENUTO - "Il virus e l’inconscio", cit., sopra)

  SE CONSIDERIAMO CHE LA “SCIENTIFICA” TEO-LOGIA CATTOLICA COSTANTINIANA condivide ancora la “verità rivelata” dal cardinale Dario Castrillon Hoyos: “Duemila anni fa, un ovulo fu miracolosamente fecondato dall’azione soprannaturale di Dio, da questa meravigliosa unione risultò uno zigote con un patrimonio cromosomico proprio. Però in quello zigote stava il Verbo di Dio” (dichiarazione alla XV conferenza internazionale del Pontificio consiglio , “la Repubblica” del 17 novembre 2000, p. 35), -E CHE LEGGIAMO E INTERPRETIAMO l’ antropologico “Ecce Homo” di Ponzio Pilato ancora in temini “andrologici” e” viro-logici” (cf. il saggio “Ecce” di C. Ginzburg, in “Occhiacci di legno”; e il recente lavoro di S. Natoli su “L’uomo dei dolori”), ALLORA è più evidente che viviamo ancora NEL PASSATO, NELLA PREISTORIA, e che LA RISATA DI KANT ha ancora un carico di energia per svegliarci dal letargo, far crollare le pareti della caverna, e portarci fuori da millenni di labirinto (Nietzsche). Ricordiamo, su questo tema, anche la lezione di Elvio Fachinelli. O no?! Boh e bah?!

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  Federico La Sala

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• > DANTE E LA CRISI DELL’EUROPA. --- ANTROPOLOGIA, TEOLOGIA, E "PORTATORI DI CRISTO" DA UNA RIVA ALL’ALTRA DEL FIUME DEL TEMPO.

  24 marzo 2020, di Federico La Sala

  SAN CRISTOFORO E CORONAVIRUS:

  ***

  UN CAMBIAMENTO DI ROTTA FONDAMENTALE, UNA METANOIA ANTROPOLOGICA E TEOLOGICA URGENTE, PER QUANTI PRETENDONO DI ESSERE "PORTATORI DI CRISTO" DA UNA RIVA ALL’ALTRA DEL FIUME DEL TEMPO... *

  Caro don Santino Bove Balestra

  Vista la tensione e la passione personali che animano la sua Lettera "a san Cristofaro al tempo del Coronavirus" e, al contempo,sollecitato dalle sue stesse associazioni collegate a questa figura di gigante buono («Ti hanno fatto - forse un po’ abusivamente - diventare il patrono degli automobilisti (dopo essere stato più propriamente il protettore dei facchini): oggi dovresti ispirare chi dall’automobile passa alla bicicletta, al treno o all’uso dei propri piedi!»), il discorso fatto appare essere una forma implicita di autocritica "istituzionale" (cioè, da parte dell’intera Istituzione Chiesa paolina-costantiniana) della propria capacità di "portare Cristo" in giro, di qua e di là, avanti e indietro - e, della totale e più generale cecità antropologica e pedagogica, nei confronti del "Bambino" (che ognuno e ognuna di noi, tutti e tutte, è)!

  SE,OGGI, AL TEMPO DEL CORONAVIRUS *, VALE l’esortazione “Restiamo tutti a casa!”, altrettanto sicuramente, domani, vale la consapevolezza che “Nulla sarà più come prima!” e, ancor di più, se vogliamo veramente cambiare rotta, che la “conversione eco-logica” (la ristrutturazione della nostra stessa "casa"!) è già "oggi necessaria", ora e subito! Non c’è alcun tempo da perdere.

  Portar-si il "bambino" sulle proprie spalle, «suprema fatica e suprema gioia», è impresa ancora tutta da tentare - e non ha nulla a che fare con il "sacrificio" e con la "messa in croce" di alcun "Bambino"! O no?!

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  Federico La Sala

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  • > DANTE E LA CRISI DELL’EUROPA. --- ANTROPOLOGIA, TEOLOGIA, E "PORTATORI DI CRISTO" --- La civiltà è Enea che porta Anchise sulle spalle (Laura Marchetti).

    24 marzo 2020, di Federico La Sala

    La civiltà è Enea che porta Anchise sulle spalle

    • [Foto] "Enea, Anchise e Ascanio in fuga da Troia", dipinto di Federico Barocci

    di Laura Marchetti (il manifesto, 24.03.2020)

    «L’Italia vede decimata la generazione anziana, punto di riferimento per i giovani e per gli affetti». Le parole dette ieri dal presidente della Repubblica italiana, in maniera solenne e commovente, sembrano così voler far scudo contro quell’aberrante e diffusa convinzione, espressa in maniera più o meno sotterranea, che le morti così numerose non siano state poi così importanti perché riguardavano i vecchi, per di più già malati. Mattarella al contrario ci ricorda quale patrimonio siano i vecchi, come siano indispensabili per i bambini, proprio in quanto “rimbambiti”, ovvero anche loro bambini, disposti a giocare, a divagare, a trasgredire.

    E come siano importanti per i giovani, per la possibilità che hanno di trasmettere loro antichi saperi, valori vissuti, comunitarie tradizioni, forme diverse di presa dello spazio e di percezione dei tempi. E come, in definitiva, siano importanti per ognuno di noi, perché nel tempo dell’effimero e dell’oblio, di fronte agli spettacoli e ai consumi, mostrano il valore degli affetti teneri, dei ricordi, della memoria e del compianto.

    Le parole del presidente sono dunque dense di significato educativo ed esistenziale ma hanno anche un impatto politico radicale perché, per la prima volta, interrompono la filosofia eugenetica che è la pratica e lo spirito di questi insani tempi. Dal documento degli anestesisti spagnoli alla teorizzazione dell’immunità di gregge degli inglesi, fino alla sottrazione forzata dell’assistenza sanitaria accaduta in certi ospedali italiani, si teorizza la necessità, per la “medicina delle catastrofi”, di scegliere fra i vecchi e i giovani, come fra i deboli e i forti. Una scelta dovuta allo stato di eccezione e alla situazione estrema, tesa a sottrarre responsabilità alla coscienza personale, che porta però con sé la traccia indelebile di un giudizio di qualità dato alla vita, come se una vita - la più forte, la più abile - fosse solo per questo degna di essere mantenuta, mentre un’altra con più facilità dovrebbe essere rottamata.

    In tale scelta gerarchica - che, perdurando lo stato di eccezione, potrebbe essere estesa anche a tutti i disabili e a tutti i fragili - si conserva il segreto del potere totalitario e della società “tanatologica”, la società di massa del ‘900 che si fonda su un continuo commercio con la morte.

    Lo dice Elia Canetti in un libro magnifico e terribile scritto in anni bui e insani quasi come questi (Masse e Potere). In questa società tanatologica, potente diviene sia il capo, che acquisisce potere di morte, sia chi si distingue dalla morte sopravvivendo. La sopravvivenza è di per se stessa acquisizione di potere.

    Chi è morto giace, sta per terra; chi sopravvive sta in piedi. Già solo questa collocazione spaziale rende “l’istante del sopravvivere, l’istante della potenza”, anche perché inconsciamente insorge la convinzione di una vera e propria “elezione”, una emozione comparativa che non risparmia nessun rapporto, nemmeno quello più affettivo, nemmeno quello con i figli o i genitori o i fratelli. Su questo senso di elezione si fonda dunque il totalitarismo, secondo Canetti. Ma, potremmo aggiungere, anche il capitalismo in quanto tale trasforma in Pil la sopravvivenza, poiché miglior produttori sono i vivi, cioè gli abili, i giovani, i forti.

    C’è nel potere contemporaneo quindi, il persistere di una barbarie di fondo, una inciviltà. La civiltà si fonda invece al contrario e nasce quando Enea in fuga dall’incendio, porta con se il vecchio padre sulle spalle e, per mano, il giovane figlio. La pietà, che è la sua qualità esistenziale e la sua qualità sociale, lo spinge nell’aiutare, includere tutti, curare tutti, anche a scapito della propria sopravvivenza, del proprio potere.

    Quella pietà è anche l’intelligenza della specie, in quanto la specie sopravvive, sottolineano i biologi della complessità, non nella lotta ma perché la madre continua ad allattare il figlio e perché gli uomini, anche quando vivono rintanati, non sono topi che si distruggono ma anzi si prestano soccorso.

    Noi, nell’agenda delle cose che dobbiamo mettere in campo quando finirà la guerra e vorremmo fare il mondo nuovo, dovremmo mettere in campo la pietà. Fin da ora, in quanto già ora abbiamo due problemi. Il primo è quello di non morire, ma il secondo è quello di vivere civili.

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  • > DANTE E LA CRISI DELL’EUROPA. --- ANTROPOLOGIA, TEOLOGIA, E "PORTATORI DI CRISTO" -- E "PORTATORI DI LUCE". NOTE PER LA RISTRUTTURAZIONE DELLA “CASA”.

    26 marzo 2020, di Federico La Sala

    ARCHEOLOGIA E ARCHITETTURA. NOTE PER LA RISTRUTTURAZIONE DELLA “CASA”

    Caro don Santino Bove Balestra

    SICCOME LA SUA SOLLECITAZIONE A RIFLETTERE SULLA FIGURA di “san Cristofaro al tempo del Coronavirus” appare essere carica di molte implicazioni e degna di grande attenzione per la nostra e generale “salute”, credo che sia opportuno non lasciar cadere l’occasione e La sollecito a meditare anche sulla differenza di significato che corre tra la parola “Cristo-foro” e la parola “Cristo-faro” (una variazione “parlata”, più che un refuso): in gioco c’è la comprensione stessa di cosa significa “portare Cristo” e come “seguire Cristo”!

    Cristoforo è “Cristo-foro”, perché porta sulle spalle il Bambino, la “luce del mondo”(Gv. 8,12) e non va più in giro a spegnere “luci” o “fari”, e a “mettere in croce” bambini, uomini, donne: egli stesso (da Cristoforo) è diventato un “Cristo-faro”: «Non è forse scritto nella vostra Legge: “Io ho detto: voi siete dèi”[...]?» (Gv.10,34). Non è forse questa la “conversione eco-logica” da farsi: diventare “fari”?! E come è possibile questa ristrutturazione della “casa” di tutti gli esseri umani, se continuiamo a negare anche al “cristoforico” Giuseppe la sua stessa “paternità” (cfr., mi sia consentito, “DE DOMO DAVID”: GIUSEPPE E IL “PADRE NOSTRO”. UNA QUESTIONE EPOCALE E CRUCIALE...). Di quale “casa” e di quale “chiesa” si sta parlando?!Boh?! O no?!

    Federico La Sala

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  • > DANTE E LA CRISI DELL’EUROPA. --- CRISTOFORO, CRISTOFARO, E CORONAVIRUS. Il senso profondo della preghiera. Con Lui davanti al Dio della vita (di P. Sequeri).

    27 marzo 2020, di Federico La Sala

    Lettera aperta a San Cristoforo al tempo del Coronavirus *

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    Il senso profondo della preghiera.

    Con Lui davanti al Dio della vita

    di Pierangelo Sequeri (Avvenire, venerdì 27 marzo 2020)

    Il Capo se ne sta, dritto e umile, tra Dio e il suo popolo. Non fronteggia l’assemblea degli anziani e la folla dei fedeli, per questa volta. Fronteggia il Signore suo e nostro, il Padre di tutti, il Dio della vita che mille volte già ci ha fatto uscire dalle prigioni della storia, rimettendoci in cammino, perché potessimo celebrare le sue benedizioni e testimoniare la sua misericordia.

    Il Capo supplica Dio, per la nostra vita e per le sue promesse, di non abbandonarci. Non siamo stinchi di santi, ma siamo uomini e donne che portano - spesso loro malgrado - i segni della presenza dell’amore di Dio nella storia. Non ne siamo affatto all’altezza: non siamo i migliori che Dio avrebbe potuto trovare, portiamo il tesoro della sua benedizione in vasi di creta, raggiustati più volte, che stanno insieme per miracolo. Però, siamo quelli che Lui si è preso. E abbiamo arrancato per generazioni dietro a Lui: molti hanno perso il passo, molti sono rimasti indietro, molti hanno perso le forze e persino la fiducia. Siamo quello che siamo. Eppure, siamo uomini e donne che tutto vorrebbero, eccetto che essere separati da Lui.

    E non abbiamo mai pensato veramente che una creatura umana - chiunque - possa essere abbandonata da Lui. Il Capo, da solo davanti a Dio, rappresenta solennemente tutti noi. E non si sottrae a questo legame profondissimo e struggente. Un vero capo è così. La sua preghiera, in più, ha in serbo una mossa che lo espone direttamente: irresistibile anche per Dio. ’Se tu pensassi di abbandonarli, Signore, con tutto il rispetto, abbandona anche me, perché neppure io potrei seguirti’. Un vero capo arriva a questo. Guardo il papa Francesco nel mezzo di piazza san Pietro, vuota del consueto assembramento, che sta in mezzo fra Dio e il popolo per caricare su di sé il simbolo stesso dell’intercessione, in nome di tutti i credenti e in favore di tutti i viventi. Non posso fare a meno di pensare a quel commovente passaggio della preghiera di Mosè per il popolo, quando osa dire a Dio che non sarebbe un buon segno - per Lui - se abbandonasse il popolo ora, dopo averlo salvato da mali ben peggiori.

    Dopo l’episodio del vitello d’oro, infatti, Dio offre a Mosè un nuovo inizio, più o meno in questi termini: ’Facciamola finita con questi, farà di te l’inizio di un nuovo popolo e di una nuova storia’ Mosè, però, respinge l’offerta, supplicando per il popolo: ’Sono quelli ai cui padri e madri hai fatto promesse irrevocabili’ (cfr. Esodo, 32, 10). Il senso profondo della preghiera e dell’atteggiamento dell’intercessione si illumina, qui, di uno splendore emozionante. Così è un vero capo. Nello stesso modo si comporta un vero sacerdote, un vero testimone, un vero credente: ’si mette in mezzo’, esponendosi in prima persona di fronte a Dio stesso, per la vita di ognuno: ’Se li abbandoni, non contare su di me’. Gesù - il Capo reale della Chiesa - ha sigillato l’atto tenero e potente di questa intercessione dalla parte stessa di Dio, iscrivendolo nell’intimità profonda e insondabile del Padre. È il nostro dogma questo, il dogma di tutti i dogmi, capisci? Il Figlio si mette in mezzo, il Figlio intercede, il Figlio non ha nessuna intenzione di abbandonarci, anche quando siamo insopportabilmente inaffidabili.

    Nell’orto degli Ulivi, Gesù chiese di essere preso lui soltanto, lasciando i discepoli (Giovanni 18, 7-9). In croce, inchiodato davanti al Padre, chiese di risparmiare i suoi stessi persecutori (Luca 23, 34). Riscoprire il gesto dell’intercessione fino a questa profondità è un miracolo. E nei tempi difficili per il popolo, una grazia insostituibile. Ciascuno di noi è chiamato a riscoprire, anche nel suo forzato isolamento, la benedizione del gesto di intercessione. Ognuno, per gli altri. L’essenza del cristianesimo sta qui, la certezza della redenzione sta qui. L’intercessione comunica un messaggio potente. Non pensate neppure per un istante che i nostri peccati possano indurre Dio ad abbandonarci nella prova. E non scaricate sul vostro prossimo i mali che ci affliggono, sostituendo l’intercessione con l’intimidazione. In momenti di straordinaria angoscia, il semplice e coraggioso gesto dell’intercessione, che supplica di Dio di non abbandonare nessuno, testimoniando che noi stessi non lo faremo, non ha prezzo. È un giuramento di fedeltà che ricompone la comunità: per ciascuno e per tutti. Non ci muoveremo da qui.

    ---

    *

    Sul tema, in rete e nel sito, si cfr.:

    NOTE ALLA "Lettera aperta a San Cristoforo al tempo del Coronavirus:

    UN CAMBIAMENTO DI ROTTA FONDAMENTALE, UNA METANOIA ANTROPOLOGICA E TEOLOGICA URGENTE, PER QUANTI PRETENDONO DI ESSERE “PORTATORI DI CRISTO” DA UNA RIVA ALL’ALTRA DEL FIUME DEL TEMPO...

    "ERODE" E LE GERARCHIE CATTOLICO-ROMANE CONTRO CRISTO E "CONTRO CESARE. Cristianesimo e totalitarismo nell’epoca dei fascismi". Il lavoro di Emilio Gentile.

    GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE. Lettera aperta a Israele (già inviata a Karol Wojtyla) sulla necessità di "pensare un altro Abramo".

    FLS

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- QUESTIONE EPOCALE. Quando il dito indica la luna, lo stolto guarda il dito.

  21 marzo 2020, di Federico La Sala

  QUESTIONE EPOCALE. Quando il dito indica la luna, lo stolto guarda il dito....

  Nota a margine “Su Agamben e il contagio. Il ruolo della filosofia e la comune umanità” *

  E’ DA DIRE che, nonostante “La veglia per Finnegan” (James Joyce), la “Storia notturna” (Carlo Ginzburg) continua: “Ulisse” prosegue il suo “folle volo” ancora nel mare eracliteo (“la stessa cosa sono Ade e Dioniso”)! E, nell’orizzonte cartesiano-heideggeriano, la traccia della “fanciulla straniera” è perduta e, con essa, ogni possibilità di distinguere tra “charitas” e “caritas” (“virus” e “virtus”, “Forza, Italia” e “Forza Italia”, ecc.)!!! Il tempo scorre ... e Dante Alighieri è già oltre!

  Non è forse ora di svegliar-si e uscire fuori dall’ inferno epistemologico paolino-hegeliano e dallo “stato di eccezione” schmittico-agambeniano?! Non si è ancora capita la “battuta” di Ponzio Pilato (“Ecce Homo”), di Giuliano l’Apostata e di Keplero (“Vicisti, Galilaee”, 1610)?! Ennio Flaiano , nella sua “Autobiografia del Blu di Prussia”, così scrive: “L’ Amor che muove il sole e le altre stelle. Ecco un verso di Dante che vede oltre il telescopio di Galileo”! Che dire?! In tempi di “peste”, non è male ricordare Manzoni, i “Promessi sposi”, e la sua “ardua sentenza” su Napoleone. Credo che sia meglio, ora e subito, uscire dal let-argo! O no?!

  *

  Federico La Sala

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  • > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- QUESTIONE EPOCALE. Per la Chiesa cattolico-romana, conclusa la cosiddetta “età costantiniana”.

    22 marzo 2020, di Federico La Sala

    Il concilio Vaticano II ha di fatto concluso la cosiddetta “età costantiniana”...

    • «non siamo nella cristianità, non più! Oggi non siamo più gli unici che producono cultura, né i primi, né i più ascoltati. Abbiamo pertanto bisogno di un cambiamento di mentalità pastorale, che non vuol dire passare a una pastorale relativistica. Non siamo più in un regime di cristianità perché la fede - specialmente in Europa, ma pure in gran parte dell’Occidente - non costituisce più un presupposto ovvio del vivere comune, anzi spesso viene perfino negata, derisa, emarginata e ridicolizzata» ( Papa Francesco, 21 dicembre 2019 - cit. dall’art. qui - sotto)

    ***

    Questo doloroso digiuno eucaristico che ci rende ancor più Chiesa

    di Andrea Monda (Osservatore Romano, 14 marzo 2020)

    Oggi per quasi tutti noi cattolici sarà una domenica senza messa, senza eucaristia. È la prima volta che ci capita nella vita, in precedenza quando è successo era stato in genere a causa delle nostre condizioni di salute ma ora è diverso, sono le messe e le chiese a trovarsi in pessime “condizioni di salute”.
      Domenica scorsa siamo andati a messa, giusto in tempo perché poi è arrivata la decisione di sospendere le messe pubbliche. Quindi ora, nel mezzo della Quaresima, dovremo avviare, nostro malgrado, un inedito tipo di digiuno, quello eucaristico.

    La cosa provoca sconcerto, dolore e dà a riflettere. E il pensiero si muove dal qui e ora e vola nello spazio e nel tempo. È uno dei vantaggi di essere cattolici secondo Chesterton («La Chiesa Cattolica è la sola capace di salvare l’uomo dallo stato di schiavitù in cui si troverebbe se fosse soltanto il figlio del suo tempo»), quello di appartenere ad una storia più grande di me, che mi precede e mi supera, che si estende nello spazio e nel tempo e quindi mi mantiene in una comunione con tutti i miei fratelli nella fede sparsi nel mondo e in ogni epoca: nella Chiesa è tutto sempre presente e contemporaneo.
      Il pensiero dunque vola, ad esempio, in Amazzonia. Negli ultimi mesi questa regione così grande, così cruciale e così fragile, grazie all’iniziativa di Papa Francesco che ha indetto un Sinodo della Chiesa su di essa, è stata come “trasportata” e messa al centro del mondo e ci siamo così trovati noi stessi come trasportati in quelle terre dove, tra le altre cose, il digiuno eucaristico è spesso la regola. E non per una settimana o due, ma per lunghi mesi. C’è un modo per capire gli altri ed è soffrire con loro. Domenica forse capiremo un po’ di più i nostri fratelli abitanti dell’Amazzonia, e si tratta, ripeto, del digiuno di una sola domenica, la prima, speriamo di una serie non molto lunga. La discussione scaturita dal Sinodo sull’Amazzonia è stata per mesi molto accesa all’interno della Chiesa cattolica, ora forse è il momento di “sentire con la Chiesa” che si trova in Amazzonia.

    Il pensiero vola anche nel tempo e ci conduce ai primi secoli del cristianesimo. In questi tempi di digiuno eucaristico e di chiese chiuse, i nostri pastori stanno esortando i fedeli a riscoprire la pratica religiosa all’interno delle case, la preghiera in famiglia, soprattutto del rosario. Così, ad esempio, la Chiesa italiana sta promuovendo un momento di preghiera per il Paese, invitando a recitare in casa il Rosario, i Misteri della luce, alla stessa ora: alle 21 del 19 marzo. In quella occasione si propone di esporre alle finestre un drappo bianco o una candela accesa. Quando nasce la Chiesa e per i primi secoli del suo cammino, le comunità non si riuniscono in luoghi pubblici di culto ma tutto si svolge nelle “chiese domestiche”. È con la fine delle persecuzioni sotto l’imperatore Costantino che le cose cambiano e si prende la decisione, tanto inevitabile quanto gravida di conseguenze, di convogliare il culto in edifici dedicati esclusivamente al culto.

    Oggi da un certo punto di vista siamo tornati alla condizione dei primi secoli, alla riscoperta del senso della comunità credente all’interno delle mura domestiche dove, a causa della diffusione dell’epidemia, ci troviamo costretti a vivere. Alcuni studiosi e teologi hanno riflettuto, a partire dalla metà del secolo scorso, sul fatto che la Chiesa con la fine del potere temporale e soprattutto con il concilio Vaticano II ha di fatto concluso la cosiddetta “età costantiniana” in cui il percorso della Chiesa si era strettamente intrecciato e a volte confuso con quello dei poteri civili e politici. E molti vedono in Francesco il Papa che, proseguendo nella realizzazione del concilio, sta definitivamente chiudendo quella pagina storica cominciata con la svolta dell’imperatore vincitore a Ponte Milvio nel segno della croce.
      Proprio Francesco il 21 dicembre scorso, citando Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, ha ricordato alla Curia romana che «non siamo nella cristianità, non più! Oggi non siamo più gli unici che producono cultura, né i primi, né i più ascoltati. Abbiamo pertanto bisogno di un cambiamento di mentalità pastorale, che non vuol dire passare a una pastorale relativistica. Non siamo più in un regime di cristianità perché la fede - specialmente in Europa, ma pure in gran parte dell’Occidente - non costituisce più un presupposto ovvio del vivere comune, anzi spesso viene perfino negata, derisa, emarginata e ridicolizzata». Proprio per questo, dice il Papa: «Nelle grandi città abbiamo bisogno di altre “mappe”, di altri paradigmi, che ci aiutino a riposizionare i nostri modi di pensare e i nostri atteggiamenti».

    Oggi chi scrive si trova nella grande città di Roma, culla del cristianesimo come spesso viene chiamata, e sente che gli è chiesto un sforzo di fede creativa per sviluppare nuove “mappe”, il che vuol dire anche tornare alle sorgenti della fede, della propria storia, perché per il cristiano anzi è sempre così: tornare all’essenziale, alle radici, al Vangelo, perché lì si trova la vita. Da questo punto di vista la Quaresima è il tempo forte, è il kairòs, il momento opportuno per purificare la nostra fede, rianimare la speranza e allora anche l’inedito e doloroso digiuno eucaristico potrà diventare un’occasione per allargare il cuore, farci sentire in comunione con tutta la Chiesa, il popolo che Dio accompagna sin dall’eternità, in ogni luogo e in ogni tempo.

    Andrea Monda

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. ---L’ “8 SETTEMBRE” 2020, LA “CORONA-VIRUS”, E IL "CAPRO ESPIATORIO"!

  11 marzo 2020, di Federico La Sala

  L’ “8 SETTEMBRE”, LA “CORONA-VIRUS”, E UNA “PACE PERPETUA”. Ora il “capro espiatorio” siamo noi, l’intero genere umano ...

  ALLA LUCE DEL FATTO che i “vescovi fiorentini hanno vietato di scambiarsi il segno della pace durante il rito della messa”, che a “Lourdes hanno chiuso l’accesso alle acque miracolose”, “per CARITA’, UN LAICO ILLUMINISTA” (cfr. Mario Pezzella, “Sarà un 8 settembre?, "Le parole e le cose”, 11 marzo 2020) può pure compiacersi di “quanto la fede religiosa sia diventata un gadget turistico, che non regge di fronte a uno stato di necessità”, MA NON PUO’ CONTINUARE A “DORMIRE”, A PENSARE COME SE FOSSE TUTTO COME “PRIMA” E RIPROPORRE LA STESSA “MINESTRA”:

  • “[....] Afferma Umberto Galimberti in una intervista televisiva che l’angoscia di fronte a un pericolo indeterminato è talmente insopportabile che si cerca il più presto possibile di incarnarlo in un capro espiatorio tangibile e concreto [...] Ora l’incarnazione del male siamo diventati noi. [...] Allo stato d’animo dell’angoscia, dovrebbe sostituirsi quello che Leopardi nella Ginestra, dinanzi alla potenza incombente del Vesuvio, definisce “vero amor”, e cioè la capacità di sostenersi reciprocamente “negli alterni perigli e nelle angosce della guerra comune” [....]” (Mario Pezzella, “Sarà un 8 settembre?”, cit.).

  SE NON SAPPIAMO ANCORA che cosa significa “pensare dentro l’emergenza”, forse, è bene CON BENJAMIN (NON AGAMBEN), RITORNARE A SCUOLA DA PONZIO PILATO E RIASCOLTARE IL SUO “ECCE HOMO”, E CERCARE DI CAPIRE COSA VA SIGNIFICANDO NEL TEMPO LA SUA LEZIONE.

  A DISTANZA DI SECOLI, e dopo Marx, dopo Nietzsche, dopo Freud, e dopo Lacan e dopo Foucault (il Foucault di “Che cosa è l’Illuminismo?”, 1983/1984), continuiamo a non capire che il “capro espiatorio” non è un caprone (cfr. “La crisi dell’Europa. Note per una riflessione storiografica”), ma un montone, un ariete, venuto a portarci in salvo (cfr.: “Guarire la nostra Terra. Necessità di “pensare un altro Abramo”), non a “sacrificarsi” per noi!!! Al contrario, oggi, l’intero genere umano, “noi stessi” ci apprestiamo a fare da “capro espiatorio” - e, pronti per la “pace perpetua” (cfr. Fine della Storia o della “Preistoria”?), abbiamo già messo sulla “nostra” testa la “corona” del sacrificio! O no?!

  Federico La Sala

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  • > LA CRISI DELL’EUROPA. --- L’ “8 SETTEMBRE” 2020, LA “CORONA-VIRUS”, E IL "CAPRO ESPIATORIO"! --- La nostra storia ha prodotto ininterrottamente capri espiatori (di P. A. Rovatti).

    12 marzo 2020, di Federico La Sala

    Il capro espiatorio

    di Pier Aldo Rovatti (*)

    La nostra storia ha prodotto ininterrottamente capri espiatori. Minoranze, intere popolazioni, gruppi sociali e comportamenti sono stati stigmatizzati. La storia recente e contemporanea conosce vicende quasi impensabili come la persecuzione e l’eliminazione di milioni di ebrei durante il regime nazista, ma poi c’è un intero tessuto che continua a innervare il presente, anche là dove l’evoluzione sociale e il progresso materiale avrebbero dovuto cancellarlo, dallo stigma che ancora pesa sui folli o che non ha cessato di discriminare gli omosessuali e perfino le donne.

    Oggi l’esempio più clamoroso è costituito dai migranti, sui quali riversiamo le nostre ansie considerandoli spesso alla stregua di orde barbariche che invadono la civile società in cui crediamo di vivere. Ma gli esempi possono moltiplicarsi, dalla paura che ormai ovunque possa celarsi un terrorista al semplice disagio con cui sperimentiamo la prossimità di chi ci appare diverso da noi e dunque capace di disturbare la nostra presunta identità.

    Capri espiatori possono dunque essere intere popolazioni o anche singoli atteggiamenti, drammatici fenomeni sociali che si esprimono con un clamore generale oppure insidiosi fenomeni individuali che possiamo verificare nell’ambito ristretto e quotidiano delle nostre vite. Parlo di “capri espiatori” perché questa espressione, che ci arriva dalla notte dei tempi, non solo mantiene un senso fruibile nella sua esplicita chiarezza, ma anche perché, se ci fermiamo un momento a riflettere sulla sua provenienza e le sue implicazioni, ci può aiutare a orientarci dentro i nostri stessi problemi. La festività pasquale ci ha appena ricordato un indizio collegato al mondo cristiano e precisamente alla figura di Gesù Cristo che si sacrifica perché attraverso di lui i credenti rimettano le loro colpe. Al posto di un ispido caprone abbiamo in questo caso un grazioso ma altrettanto innocente agnellino a esercitare la funzione di animale simbolico.

    L’ispido caprone o capro appare molto prima nelle parole della Bibbia intitolate al “Levitico”, cioè nel fondo della cultura ebraica e della sua mitologia. Se andiamo a leggere queste parole, scopriamo che in origine i capri sono due, uno il cui sacrificio ha una funzione espiatoria e un altro che svolge il ruolo di “emissario” e viene mandato a perdersi nel deserto, come se non bastasse la cerimonia dell’espiazione dei peccati o delle colpe degli uomini e occorressero quindi un supplemento e uno sdoppiamento, un prolungamento dell’espiazione affidata appunto a un emissario che porti con sé e disperda nello spazio e nel tempo queste colpe.

    Ricordando l’origine dell’espressione, balza agli occhi che il significato che oggi le attribuiamo è molto distante, quasi antitetico. È sparita ogni pratica positiva di espiazione attraverso un tramite simbolico e al suo posto troviamo invece l’attribuzione della colpa a un altro soggetto che automaticamente diventa il colpevole. Costui viene caricato di ogni colpa grazie a un’identificazione abnorme. Il capro non era un soggetto o un insieme di soggetti da degradare, era invece un animale simbolico completamente innocente dotato di un formidabile potere espiatorio: esso era supposto possedere un’efficacia reale sullo sviluppo della presa di coscienza di se stessi. Oggi, il cosiddetto capro espiatorio è la vittima prescelta, il colpevole che sta al posto nostro, il nemico sul quale possiamo proiettare ogni male.

    Rimando chi volesse entrare nella complessità della questione a un saggio che è ormai diventato un “classico” in proposito, Il capro espiatorio (titolo originale Le bouc émissaire) di René Girard, pubblicato nel 1982 (e tradotto da Adelphi nel 1999). A questo libro si è anche ispirato lo scrittore Daniel Pennac: “Malaussène”, il personaggio da lui inventato per costruirci attorno una serie di romanzi, comici e al tempo stesso seri, ambientati in un quartiere popolare di Parigi, è un capro espiatorio di professione. Pennac arriva anche a immaginare che in un ipermercato vi sia un ufficio dove la clientela possa liberamente esternare le sue lamentele a un funzionario (appunto Malaussène) che è lì proprio per dar ragione a tutti e assumersi ogni colpa. È un contrappasso letterario e sorridente di quanto accade nella dura realtà dei giorni nostri. Tra l’altro, dopo un lungo silenzio, Pennac riprende la sua saga con Il caso Malaussène, annunciato ora da Feltrinelli.

    *

    AUT AUT - IL SAGGIATORE (uscito su "Il Piccolo", 21 aprile 2017 - ripresa parziale).

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- TORNARE A SCUOLA DI PONZIO PILATO E RICORDARE CHRISTINE DE PIZAN, OGGI - AL TEMPO DEL "CORONA VIRUS"!

  10 marzo 2020, di Federico La Sala

  L’ECCE HOMO, L’8 MARZO AL TEMPO DEL “CORONA VIRUS”, E LA MEMORIA DI CHRISTINE DE PIZAN ...

  ALLA LUCE DEL CHIARIMENTO DEL SIGNIFICATO DELLE PAROLE DI PONZIO PILATO: “ECCE HOMO” (cfr. sopra : https://www.fondazioneterradotranto.it/2020/02/26/dialetti-salentini-piticinu/#comment-269838), si comprende meglio anche il significato delle parole di Christine de Pizan, l’autrice della “Città delle dame” : «Or fus jee vrais homs, n’est pa fable,/De nefs mener entremettable » (« Allora diventai un vero uomo, non è una favola,/capace di condurre le navi» - cfr. https://it.wikipedia.org/wiki/Christine_de_Pizan), che dicono ovviamente non della “metamorfosi” in “vir” - uomo, ma della “metanoia” in “homo” - essere umano (su questo, in particolare, si cfr. Michele Feo, “HOMO - Metanoia non Metamorfosi”, “dalla parte del torto”, Parma, autunno 2019, numero 86, pp. 12-13).

  Federico La Sala

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  ASTREA ! “IAM REDIT ET VIRGO” ...

  CARO ARMANDO... RICORDANDO DI NUOVO E ANCORA IL TUO PREGEVOLISSIMO LAVORO SU - GLI ARCADI DI TERRA D’OTRANTO, VIRGILIO, E IL “VECCHIO DI CORICO”. A SOLLECITAZIONE E CONFORTO DELL’IMPRESA (si cfr. https://www.fondazioneterradotranto.it/2019/07/08/gli-arcadi-di-terra-dotranto-premessa-1-x/#comment-238474), E LA TUA CONNESSIONE TRA LA “PIZANA” CAPACE DI “CONDURRE LE NAVI” CON LA FIERA E NOBILE Carola Rackete, A SUO E TUO OMAGGIO, riprendo qui una breve scheda su:

  • ASTREA - L’Astraea Virgo, ” vergine delle stelle “, simbolo della giustizia, abitò la terra nell’età dell’oro e la lasciò per ultima nell’età del ferro, cedendo all’iniquità ormai dominante. Il ‛ritorno di A.‘ si identifica in Virgilio con il ritorno dell’età di Saturno (” magnus ab integro saeclorum nascitur ordo. / iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna, / iam nova progenies caelo demittitur alto “, Buc. IV 5-7). L’intero passo virgiliano è parafrasato in Pg XXII 70-72 Secol si rinova ; / torna giustizia e primo tempo umano, / e progenïe scende da ciel nova ; in Mn I XI 1 è riportato il v. 6 (cui segue la chiosa ‛ Virgo ‘... vocabatur iustitia, quam etiam ‛Astraeam‘ vocabant), ricordato anche in Ep VII 6 ; in Ep XI 15 il nome di A. è usato come metonimico di giustizia (http://www.treccani.it/enciclopedia/astrea_%28Enciclopedia-Dantesca%29/).

  Buon 8 marzo 2020 - e buon lavoro...

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- RIPRENDERE IL FILO DA "MEDEA" (Pasolini, 1969)!

  7 marzo 2020, di Federico La Sala

  RIPRENDERE IL FILO DA "MEDEA" (E DA "GIASONE")! CON DANTE.... *

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  MEDEA (1969).

  Scheda-Film

  di Pier Paolo Pasolini

  Medea è un film italiano del 1969, diretto da Pier Paolo Pasolini, basato sull’omonima tragedia di Euripide ed interpretato da Maria Callas. Il film, i cui esterni furono girati in Cappadocia (Turchia), ad Aleppo (Siria), a Pisa e a Grado, ebbe un’accoglienza positiva da parte della critica, ma non riscosse il successo commerciale sperato.

  Trama

  • «Tutto è santo e l’intera Natura appare innaturale ai nostri occhi. Quando tutto ti sembrerà normale della natura, tutto allora sarà finito!» (Frase di Chirone pronunciata al piccolo Giasone)

  In Grecia a Iolco il re Esone è stato spodestato dal fratellastro Pelia, il quale governa con crudeltà e spietatezza, cercando in tutti i modi di uccidere l’erede al trono Giasone, mandato presso il suo mentore Chirone. In Scizia è stata raccolta una potente reliquia chiamata Vello d’oro, che in passato era appartenuta a Frisso. La pelle d’oro apparteneva al caprone sacro, inviato dagli dei per salvare il fanciullo e la sorella Elle da morte certa, ed aveva attraversato in volo tutto l’Ellesponto, mare che prenderà questo nome dalla sorella Elle che ci cadrà affondandovi. Giunto nella terra Colchide Frisso verrà sacrificato, la capra sarà scuoiata e la pelle data in dono ad Ares.

  Nel prologo il centauro Chirone spiega al giovane Giasone in maniera filosofica l’armonia e l’equilibrio della natura e viene presentata la superba figura di Medea, sovrana della Colchide, una terra dall’altra parte del mondo, brutale e piena di usanze grottesche, che ospita la reliquia del Vello d’oro. Giasone, divenuto grande, ha ora la possibilità di sfidare suo zio e recuperare il suo regno. Quest’ultimo però gli chiede in cambio la preziosa pelliccia di capra, così inizia il viaggio alla ricerca della reliquia. Mentre Medea sta pregando nel tempio, ha una visione in cui vede per la prima volta l’eroe greco e se ne innamora perdutamente, così tanto da chiedere aiuto al fratello per rubare il Vello d’oro e partire con Giasone per la Grecia.

  Il re suo padre lo viene a sapere e si getta all’inseguimento della figlia la quale al fine di rallentarlo, uccide il fratello lasciando pezzi del suo corpo lungo il cammino per costringere l’uomo a fermarsi. Dopo aver raccolto tutti i pezzi del corpo di suo figlio, il sovrano torna nel suo villaggio a restituirli alla madre piangente affinché abbiano una degna sepoltura. Intanto, lontana dalla sua terra e dalle sue tradizioni, Medea ha una crisi spirituale in cui le sensazioni di tormento si acuiscono quando capisce che Giasone e i suoi compagni hanno usanze totalmente opposte alle sue.

  Consegnato il Vello a Pelia, quest’ultimo vien meno alla parola data negando il trono al nipote, il quale accetta sprezzante la decisione e rifiuta con sdegno di battersi oltre per il regno di suo padre. Prima di lasciare il palazzo, le ancelle preparano Medea per le nozze spogliandola dei suoi abiti barbari per vestirla come donna greca. Giasone congeda i suoi compagni di avventura e, consumata la prima notte d’amore con la sua amata, si avvia verso Corinto. Qui ritrova Chirone, il centauro che lo ha allevato da piccolo. I due hanno un dialogo filosofico nel quale il centauro fa presente a Giasone la situazione di Medea, che continua a vivere un conflitto interiore tra l’attuale realtà e la vita spirituale scandita dai rituali del suo passato nella Colchide. Giasone diviene sempre più distante dalla sua amata, nonostante i figli che questa gli dà, finché non decide di abbandonarla per sposare Glauce, figlia del re Creonte. Costui vorrebbe esiliare Medea, perché costituisce un monito e un fardello troppo grande da sopportare per sua figlia, che non ha colpe del comportamento di Giasone.

  Sospinta dalle parole delle sue ancelle, che la vedono come una maga capace di tutto, Medea diventa consapevole della perdita del contatto con gli dei e del suo tragico destino, arrivando a meditare vendetta. Fa chiamare Giasone, con il quale finge perdono ed ha un ultimo slancio d’amore, e chiede ai loro figli di portare il suo dono di nozze a Glauce: gli abiti regali con cui fuggi’ dalla Colchide. Non appena ricevuto il dono la fragile Glauce lo indossa e rivede nello specchio non il suo abito da sposa ma tutto il dolore di Medea. Si uccide buttandosi dalle mura della città, e il padre la segue preso dalla disperazione, ma questo non basta e la furia di Medea è ormai incontrollabile. Dopo aver ucciso i suoi figli, incendia la città e Il film si chiude con l’impossibile tentativo di Giasone di riportarla alla ragione, cui risponde solo una ultima rabbiosa invettiva di Medea ormai perduta tra le fiamme. (Wikipedia - ripresa parziale).

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  * Sul tema, nel sito, si cfr.:

  L’URLO DI PIER PAOLO PASOLINI (1974). PER L’ITALIA E LA COSTITUZIONE --- "I GIOVANI INFELICI" E IL TEATRO TRAGICO GRECO. UNA PAGINA DALLE "LETTERE LUTERANE" (di Pier Paolo Pasolini).

  STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINCINQUE SECOLI” DI LETARGO...
    DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA --- UN LETARGO DI INTERI MILLENNI. Davanti a Ponzio Pilato, riascoltare il suo "Ecce Homo" e non capire un’ Acca!?

  1 marzo 2020, di Federico La Sala

  L’ORAZIONE SULLA DIGNITA’ DELL’UOMO - A UNA DIMENSIONE.

  Da Giovanni Pico della Mirandola* a Herbert Marcuse** e ...

  CARO ARMANDO, PER IMPARARE "a vivere meglio senza lasciarci condizionare dalla paura della morte, cioè dalla religione, qualunque essa sia", CREDO CHE SIA NECESSARIO riconsiderare il problema di "come nascono i bambini" (a tutti i livelli)! Hai ragione: "Non possiamo permetterci, con le Sibille, Maria Vergine, Cristo come dio, Maometto ed altre favolette l’illusione di un altro Messia"! Ci siamo addormentati nella tradizione cattolico-costantiniana e illuministica acritica (contro Kant), e abbiamo finito per "concepire" noi stessi e noi stesse secondo la bio-logia e l’andro-logia “unidimensionale” dell’omuncolo!

  L’«ECCE HOMO» di Ponzio Pilato, al contrario!, ci dice proprio questo - la fine delle "favolette" e di ogni "illusione di un altro Messia". Il discorso è di diritto e di fatto, romanamente universale, vale a dire, antropologico (non limitato all’«omuncolo» di qualche "uomo supremo" o “superuomo”!):

  • PONZIO PILATO «disse loro: "Ecco, ve lo conduco fuori, affinché sappiate che non trovo in lui alcuna colpa". Uscì dunque Gesù, portando la corona di spine e il mantello di porpora. Pilato disse loro: "«Ecco l’uomo» (gr. «idou ho anthropos», vulg. «ecce homo»)". Vedendolo, i sommi sacerdoti e i loro inservienti gridarono: "Crocifiggi! Crocifiggi!" Disse loro Pilato: "Prendetelo voi e crocifiggetelo; io non trovo in lui colpa". Gli risposero gli Ebrei: "Noi abbiamo una legge e secondo questa legge deve morire, perché si è fatto figlio di Dio"» (Gv. 19, 4-7).

  SE SIAMO ANCORA CAPACI DI LEGGERE, COSA VA SIGNIFICANDO NEL TEMPO LA LEZIONE DI PONZIO PILATO?! Non è una lezione critica contro i "sovranisti" laici e religiosi di ieri e di oggi?!

  Che vogliamo fare? Continuare a riportare noi stessi e noi stesse davanti a Pilato e ripetere da scemi e da sceme la stessa scena, riascoltare il suo "Ecce Homo" e non capire una "H" (acca)?!

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  * Discorso sulla dignità dell’uomo.

  ** L’uomo a una dimensione.

  P.S. - RICORDANDO ... GLI ARCADI DI TERRA D’OTRANTO, VIRGILIO, E IL “VECCHIO DI CORICO”. A SOLLECITAZIONE E CONFORTO DELL’IMPRESA.

  Federico La Sala

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• > STRASBURGO 1770: GOETHE E UN ARAZZO CHE NARRA LE STORIE DI GIASONE -- MOSTRA: GLI ARAZZI DI RAFFELLO. Realizzati, fra il 1515 e il 1519, a Bruxelles , tornano nella Cappella Sistina (di M. Bussagli).).

  7 febbraio 2020, di Federico La Sala

  La mostra.

  Gli arazzi di Raffaello tornano nella Cappella Sistina

  Per una settimana, dal 17 al 23 febbraio, i capolavori intessuti a Bruxelles su cartoni del "divino" tornano sotto gli affreschi di Michelangelo e Perugino, dove li volle Leone X

  di Marco Busssagli (Avvenire, venerdì 7 febbraio 2020)

  Dopo quasi quarant’anni gli arazzi disegnati dal grande artista per papa Leone X tornano per una settimana nel luogo per cui il pontefice li aveva voluti Raffaello, in questi giorni, inizia a far sentire la sua presenza in maniera sempre più insistente. In realtà, le iniziative hanno preso avvio già nel 2019, quando, proprio su queste pagine, abbiamo recensito la bella mostra (ancora in corso, fino al prossimo 17 marzo) dedicata a Giovanni Santi, il padre del grande artista.
    Ora, i Musei Vaticani vogliono (e possono) stupire tutti, come ha annunciato il direttore Barbara Jatta, esibendo dal 17 al 23 febbraio, una delle opere di Raffaello meno note al grande pubblico: gli arazzi realizzati per Leone X Medici. Non basta, però, perché non si tratta di una semplice esposizione.
    Gli arazzi saranno ricollocati nella Cappella Sistina, per la quale erano stati pensati. Si tratta di un evento raro che non avveniva dal 1983, quando il mondo celebrò il cinquecentenario della nascita del grande artista.

  Quando papa Medici li fece appendere la prima volta, per coprire i finti velari ad affresco che appartengono alla prima decorazione della Cappella, quella voluta da Sisto IV Della Rovere che incaricò il Perugino di coordinare un manipolo di artisti stellari, da Botticelli a Luca Signorelli, passando per il Perugino stesso, non esisteva ancora il Giudizio Universale di Michelangelo che, però, aveva dipinto la volta. Allora, il desiderio di Leone X di lasciare la sua traccia nei Palazzi Pontifici lo spinse, forse già dal 1514, a commissionare i cartoni (oggi conservati al Victoria and Albert Museum di Londra) in modo da poter intervenire nella decorazione di uno dei luoghi che - già allora - era considerato il più prestigioso dei Palazzi Vaticani.

  Realizzati, fra il 1515 e il 1519, gli arazzi furono tessuti nella bottega di Pieter van Aelst a Bruxelles e avrebbero pienamente assolto a questo compito. Per questo in occasione di cerimonie importanti, venivano appesi in Sistina, lungo le pareti dell’aula, dove avevano la funzione di completare il programma degli affreschi quattrocenteschi con gli episodi della vita di Mosè e di Cristo. Gli arazzi, infatti, focalizzavano l’attenzione sulle vicende di san Pietro e di san Paolo, cui si affiancava la scena del Martirio di santo Stefano, prima vittima del nuovo credo cristiano.
    Divennero una sorta di scuola pittorica del mondo (si pensi a Guido Reni e Carracci) e, come manufatti, furono copiati dalle principali corti europee mentre, nel XVII secolo, furono imitati da Rubens a Poussin e dalla stessa Santa Sede, quando papa Urbano VIII pensò bene di farne realizzare altri con gli episodi della propria vita.

  Dalla Pesca miracolosa, fino al bellissimo San Paolo in carcere (che prefigura, per certi versi, le soluzioni della Sala dei Giganti di Giulio Romano al Palazzo Te di Mantova), passando per la Punizione di Elima (Atti degli Apostoli 13) uno stregone che si era opposto alla predicazione di san Paolo, fino alla Predica di san Paolo, tanto per ricordare quelli dal maggior impatto visivo, gli arazzi sono una successione di capolavori di stoffa.

  Si tratta di opere che hanno anche un profondo significato religioso e politico, come mostra, quello dedicato all’episodio evangelico della Guarigione dello storpio (Atti degli Apostoli, III, 1 ss.). Ogni giorno, a Gerusalemme, un uomo, storpio fin dalla nascita, chiedeva l’elemosina vicino al Tempio. Quando vide Pietro e Giovanni che si erano recati nella città, non mancò di chiederla anche a loro. Pietro, allora, gli rispose di non avere con sé oro né argento, ma di potergli donare solo la fede in Cristo e aggiunse: «...nel nome di Gesù Cristo, il Nazareno, cammina!». Raffaello ambienta la scena fra le colonne tortili del Tempio di Salomone che si riteneva fossero state portate a Roma dopo la distruzione operata dall’imperatore Tito. Esse, poi, avrebbero sorretto la pergola marmorea del San Pietro costantiniano. Non è un caso, però, che sia Pietro l’unico ad ergersi ritto in piedi a mo’ di colonna fra quelle del Tempio di Salomone. Infatti, è lui, la colonna del Tempio nuovo, quello fondato da Cristo. Ai lati (fra le quinte-navate laterali), si accalca la folla dei curiosi e dei fedeli. È il popolo della nuova Chiesa.

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  RAFFELLO: AUGUSTO, LA SIBILLA TIBURTINA, E LA "MADONNA DI FOLIGNO".

  UNA "CAPPELLA SISTINA" IN ROVINA: BENI CULTURALI, SCUOLA, E TERRITORIO: CONTURSI TERME.

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA --- «L’Italia di Dante»: Napoli la prima tappa scelta da Giulio Ferroni per il suo «viaggio nel Paese della Commedia» (di Paolo Di Stefano)

  4 febbraio 2020, di Federico La Sala

  Geografie

  Dante, lo Zibaldone di Giulio Ferroni attraversa l’Italia Speciale Dantedì

  In «L’Italia di Dante» (La nave di Teseo) lo studioso descrive i luoghi della Divina Commedia alla luce della tradizione e dell’oggi. Tangenziali e grandi ciclisti compresi

  di PAOLO DI STEFANO *

  «E poi questa luce e questa eco di voci e di luci antiche, di sole e mare d’altri tempi, di magie segrete, di esistenze, popoli, linguaggi che sembrano trasparire dal fondo della terra, dalle stesse minacciose esalazioni vulcaniche». È Napoli la prima tappa scelta da Giulio Ferroni per il suo «viaggio nel Paese della Commedia» (L’Italia di Dante, pubblicato da La nave di Teseo). Ed è un viaggio che contiene diversi viaggi, essendo Ferroni un «pellegrino» del tutto particolare: critico, filologo e da sempre viaggiatore (sedentario) nella letteratura italiana. Dunque, un cammino doppio, o triplo o quadruplo: fisico nella geografia dell’Italia d’oggi (siamo tra il 2014 e il 2016), culturale nella sua storia e nella sua letteratura, sentimentale nella propria vita e, infine, anzi prima di tutto, un cammino appassionato nell’opera dantesca: perché da lì si parte e lì si ritorna, come in un movimento centrifugo e centripeto a spirale.

  • «L’Italia di Dante. Viaggio nel paese della «Commedia» di Giulio Ferroni è edito da La nave di Teseo (pp. 1.126, euro 30)

  Cominciando, appunto, da Napoli, dove troviamo la tomba di Virgilio: «Vespero è già colà dov’è sepolto/ lo corpo dentro al quale io facea ombra». La porta d’entrata è sempre un passo di Dante. Ma da Dante e Virgilio si può rimbalzare in avanti a Curtius e Eliot, dal Novecento all’indietro verso Leopardi (i cui resti erano stati depositati a Fuorigrotta dall’amico Ranieri) e dalla tomba di Leopardi si torna ancora alla tomba di Virgilio, finché passando per rapidi accenni all’amico Franco Cordelli e a Raffaele La Capria, e rasentando Boccaccio, si approda a un’altra tomba: quella del poeta umanista Jacopo Sannazzaro, riconnesso a Virgilio dal cardinal Bembo che ne scrisse l’epigrafe. È un esempio dei nodi e dei nessi che va tessendo il viaggiatore Ferroni.

  Ferroni, che non sembra amare particolarmente la cultura tecnologica, ci invita a navigare nel suo testo per connessioni imprevedibili: si direbbe che ha una mente in natura digitale, disposta per link, cioè per associazioni di idee o di figure. Dunque, è vero che il suo libro (più di mille pagine) è, oltre che un diario, uno zibaldone, cioè, letteralmente, una vivanda composta di svariati ingredienti: narrazione odeporica, autobiografia, critica letteraria, racconto morale, riflessione civile, reportage, il tutto in uno stile molteplice e mobile che svaria dalla prosa saggistica alla descrizione lirica.

  • Giulio Ferroni (Roma, 1943), professore emerito della Sapienza di Roma, è autore di studi sulla letteratura italiana, da Dante a Tabucchi

  Se aveva ragione Dino Campana (citato da Ferroni) nel sostenere che tutta la poesia di Dante «è poesia di movimento», va sottolineato che al contrario dello Zibaldone leopardiano, un quaderno scritto per lo più da fermo, questo è invece uno zibaldone scritto tutto al presente nell’andare: in coerenza appunto con l’attitudine dell’Alighieri, cronista dell’aldilà quanto Ferroni è cronista di un aldiquà segnato da autostrade, superstrade e tangenziali, code interminabili di camion, autosnodati, autoarticolati, furgoni, furgoncini, Suv... Un paesaggio in cui convivono brutture inenarrabili e miracoli di bellezza e di civiltà, perché questa è l’Italia, come già osservava Giulio Bollati, una disarmonia tra vecchio e nuovo, fra tradizione e modernità. Mentre l’Inferno, il Purgatorio e il Paradiso danteschi avevano spazi e confini propri, il territorio italiano appare come il regno di una promiscuità vertiginosa, e non meraviglia che una mefitica fettuccia autostradale si trovi a due passi dai Colli Euganei o dell’Arquà petrarchesca, ancora quasi perfetta.

  Via via, Ferroni si sceglie il suo Virgilio sempre diverso: che può essere Petrarca o Bembo, ma può essere anche un suo contemporaneo, in carne e ossa o in forma di compagno di strada ideale. Trovandosi di passaggio a Trieste, il pellegrino tiene a precisare che ad accompagnarlo è Non luogo a procedere, uno più recenti libri di Claudio Magris, «perplesso indagatore dell’etica di questi luoghi, dell’umanità che li ha coltivati e della violenza che li ha lacerati». E chissà quante volte gli sarà tornata alla mente la forma-Danubio. Fatto sta che procedendo a suo piacimento il lettore si imbatte in figure-guida che non avrebbe mai pensato di incontrare, non di rado spiazzanti: per esempio quando, alle falde dell’Etna, ci si imbatte in uno scrittore che avevamo già incontrato ad Avezzano (nella cui piazza c’è il suo busto), Mario Pomilio, «etichettato come “cattolico”, ma tra i più intensamente problematici del Novecento». A Pomilio si deve un racconto in cui compaiono i versi di Orazio su Empedocle, Eddy Merckx e il cane che gli ha attraversato la strada in una tappa del Giro d’Italia 1967 facendogli perdere qualche secondo prezioso.

  Il cortocircuito straniante ci conferma la passione di Ferroni per il Giro d’Italia e il sospetto che questo suo viaggio avrebbe voluto farlo in bicicletta, magari scortato, oltre che da Dante, da un altro «dolcissimo patre» come Gino Bartali, cui dedica un ritratto dopo aver percorso la sponda destra del fiume Ema ed essersi inoltrato nel Parco dell’Albereta-Pioppeta del Galluzzo. Sono tre pagine che si concludono con la canzone eponima di Paolo Conte: partendo dallo strappo dei Buondelmonte (Paradiso XVI) che rifiutarono le nozze con gli Amidei, passando per Eugenio Montale, sepolto da quelle parti accanto alla moglie Drusilla Tanzi («Non è piacevole/ saperti sotto terra anche se il luogo/ può somigliare a un’Isola dei Morti/ con un sospetto di Rinascimento»), si arriva alla casa natale del grande Gino. Ecco, nel volgere di poche righe, la vertigine a cui il nostro Virgilio-Ferroni è capace di condurci.

  Diario, zibaldone, ma anche un genere del tutto particolare di atlante storico-geografico-letterario, in cui ciascuno può muoversi liberamente aiutandosi con gli (indispensabili) indici dei nomi e dei luoghi, che aggiungono a questo libro una potenzialità ludica da Gioco del Monopoli: come ha fatto l’autore, ciascuno può partire da dove vuole, perdersi e arrivare dove non avrebbe mai immaginato. Per esempio un avolese può partire da pagina 554, dove incontra il tiranno «Dïoniso fero,/ che fé Cicilia aver dolorosi anni» (Inferno XII), intravede la siracusana santa Lucia, «nimica di ciascun crudele», passa sul tronco di autostrada che da decenni promette, verso Sud, di arrivare a Gela ma si interrompe a Rosolini, risale in direzione di Catania, respira le zaffate mefitiche delle raffinerie di Priolo, manda un pensiero grato a Vincenzo Consolo e al suo L’olivo e l’olivastro, salta indietro a una bella serata palermitana di Giulio con l’amico scrittore, evoca dei più bei versi mai scritti sul tema della nostalgia («Nessun maggior dolore/ che ricordarsi del tempo felice / ne la miseria», Inferno V), e seguendo quel passo si ritrova catapultato a Pavia, la città di Boezio che vide insegnanti Ugo Foscolo, e in anni più recenti Maria Corti e Cesare Segre...

  Anime sante, direbbe il Poeta, che «’l mondo fallace fanno manifesto a chi di loro ben gode».

  • Dantedì: la data del 25 marzo

  La proposta nata dalle pagine del «Corriere della Sera» (qui lo speciale), sostenuta dal ministero per i Beni e le attività culturali di cui è titolare Dario Franceschini, e sancita dal Consiglio dei ministri

  * Corriere della Sera, 25.01.2020. (ripresa parziale).

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- Scienza & antropologia. Il viaggio di Giorgio de Santillana e Hertha von Dechend (di Simone Paliaga).

  3 febbraio 2020, di Federico La Sala

  Scienza & antropologia.

  Sirio e la verità dell’universo secondo Santillana

  Raccolti in volume i saggi scritti dallo studioso dei miti assieme a Hertha von Dechend, dove ribaltava i pregiudizi storicistici che liquidavano l’eredità dei “primitivi” come fantasie patologiche

  di Simone Paliaga (Avvenire, sabato 1 febbraio 2020)

  • [Foto] La “Mappa Dunhuang” con le stelle della regione polare redatta al tempo dell’imperatore Zhgonzong

  «Se gli antichi parlano a volte in modi strani, non dovremmo concludere che i loro pensieri siano dopotutto così strani. Il fatto centrale e semplice che abbiamo dimenticato è che gli antichi, come gli uomini del Rinascimento, pensavano in termini di livelli di verità diversi ma convergenti e costantemente regolabili. Questo è il presupposto di un cosmo, l’idea che si sarebbe dissolta con Descartes. Keplero era ancora completamente antico. Persino Galileo incontrò il fallimento cercando di inserire nel suo nuovo metodo l’idea dei cerchi perfetti e di inerzia circolare che riteneva indispensabile per salvaguardare l’ordine del cosmo. Dimorava in lui un irriducibile Pitagorico» scrive Giorgio de Santillana in Sulle fonti dimenticate della storia della scienza.
    Si tratta di uno dei tre contributi, insieme a Sirio, centro permanente dell’universo arcaico e Il concetto di simmetria nelle culture arcaiche, alcuni firmati con e dalla sua collaboratrice Hertha von Dechend, ora raccolti dall’editore Adelphi in Sirio. Tre seminari sulla cosmologia arcaica (pagine 172, euro 13,00) e curati da Svevo D’Onofrio e Mauro Sellitto. A lui si deve anche la postfazione che contribuisce a lumeggiare sul lavoro spesso trascurato dei due studiosi, autori dell’immenso viaggio alla scoperta del pensiero arcaico Il mulino di Amleto e di cui i saggi adesso pubblicati permettono di visitare il laboratorio da dove è germogliato.

  • [Foto] Giorgio de Santillana
  • [Foto] Hertha von Dechend

  Giorgio de Santillana, nato a Roma allo scoccare del secolo trascorso, studia fisica all’università della città natale. Dopo alcuni anni di approfondimento filosofico a Parigi, a partire dal 1929 s’adopera a promuovere il progetto del matematico Federigo Enriques di istituire all’Università di Roma una scuola di Storia della scienza.
    Poco prima delle leggi razziali, nel 1936, Santillana, di lontane origini sefardite, si trasferisce negli Stati Uniti. Dopo aver lavorato alla New School for Social Research di New York e a Harvard, nel 1941 raggiunge il Massachusetts Institute of Technology, il celebre Mit di Boston. Lì ha modo di frequentare Norbert Wiener, il padre della cibernetica, che gli chiede spesso di leggergli i tarocchi. Il clima al Mit è spumeggiante e affiatato. Al gruppo si unisce presto Walter Pitts che con Warren McCulloch ha da poco pubblicato l’articolo fondatore della teoria delle reti neurali e ora studia greco antico e sanscrito, collabora con Santillana nella ritraduzione dei frammenti di Parmenide e nella risistemazione di testi pitagorici, oltre ad approfondire lo studio di Filolao, Descartes e Leibniz.

  Non si può certo dire che la ricerca nell’America della metà del Novecento sia parcellizata. Vi domina invece uno spirito interdisciplinare, a cui contribuisce anche Giorgio de Santillana. La svolta, per lo studioso di origini italiane, arriva nel 1958 durante un congresso di storici della scienza a Francoforte. In quell’occasione incontra Hertha von Dechend, etnologa allieva di Leo Frobenius, che due anni dopo lo raggiunge al Mit dando inizio così al sodalizio da cui nascerà Il mulino d’Amleto. -L’impresa a cui attendono Santillana e Dechend rompe radicalmente con ogni pregiudizio storicistico e ogni atteggiamento che interpreta gli antichi alla stregua di “selvaggi” o “primitivi”. «Il denigrare - polemizza lo storico della scienza - è antico quanto l’Illuminismo stesso».

  Dalla loro fatica, che li porta a muoversi con disinvoltura tra le tradizioni arcaiche greche, babilonesi, cinesi, indiane, maya, polinesiane, emerge come gli antichi maneggiassero conoscenze astronomiche tutt’altro che superficiali e banali. Anzi. Il problema è che le esprimevano con un linguaggio a noi completamente incomprensibile anche a causa delle interpretazioni moderne della scienza formulate da quelli che Santillana chiama, riprendendo l’espressione del commediografo John Osborne, gli “Angry young men” della filologia. Questi intellettuali contestatori riducono i miti «ad allusioni politiche o a culti solari, culti terrestri, al grande inconscio e a varie forme di patologie sessuali».

  Dagli “Angry young men” ogni mito è riportato all’incesto, al parricidio o alla libido e si vedono sostenuti in questa impresa dalla «filologia ipercritica» che tratta i testi degli antichi e i miti «come se fossero scritti per libera associazione di idee o ragioni fortuite - chiosa Giorgio de Santillana - provocando un fiorire di sciocchezze dall’aspetto persuasivo».
    Eppure negli antichi miti non s’adombravano stramberie né assemblaggi casuali di immagini. Quantunque non si avvalessero di un linguaggio matematico ma di un linguaggio intessuto di storie, gli antichi esprimevano conoscenze scientifiche con rigore e precisione tali da non invidiare quelle dei matematici moderni. Esprimono «una comunicazione autentica che non necessita di comprensione e si realizza esclusivamente attraverso la forma». Lo riconoscono già Ateneo e Luciano per cui la danza del celebre mimo dell’antica Roma, Memphis, in pochi passi era in grado di tradurre l’intera dottrina pitagorica.
    Il viaggio di Giorgio de Santillana e Hertha von Dechend nel cuore del pensiero arcaico aiuta a comprendere i passi di danza di Memphis alla stregua di un trattato di astronomia. Grazie a loro possiamo intendere l’umanità come l’esito di un lungo cammino di trasmissione, perdita a rinascita di conoscenze scientifiche non sempre sviluppate sotto l’occhiuta osservanza del metodo cartesiano.

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- USCIRE DAL SONNAMBULISMO. Note su "Martin Heidegger e Hannah Arendt: la storia della fedeltà all’amore".

  31 gennaio 2020, di Federico La Sala

  L’AMORE ("CHARITAS") NON E’ LO ZIMBELLO NE’ DEL TEMPO NE’ DELLA FILOLOGIA. IL SONNAMBULISMO DI HANNAH ARENDT E MARTIN HEIDEGGER (e dell’intera storiografia filosofica, teologica, e filologica):

  • "Amor qua appetitus", "Caritas e cupitas" (Cfr. H. Arendt, "il concetto di amore in Agostino" (1929 - "Le citazioni ... seguono l’edizione maurina");

  • "[..] Scheler, sotto l’influenza di Agostino e di Pascal [...] a. Cfr. Pensées [...] n’entre dans la vérité que par la charité [...]"; per questo cfr. Agostino, Opera (Migne, P. L., tomo VIII), Contra Faustum, lib. 32, cap. 18: "Non intratur in veritatem nisi per charitatem" (M. Heidegger, "Essere e tempo", 1927, pf. 29, Torino 1969, p. 231-232).

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  Martin Heidegger e Hannah Arendt: la storia della fedeltà all’amore

  A cura di bea *

  Negli anni in cui Martin Heidegger andava elaborando "Essere e tempo" (1927) ebbe un’intensa avventura amorosa con una sua studentessa: Hannah Arendt aveva solo diciotto anni, ed era una giovane donna di un’ intelligenza vivace e profonda. Diventò a poco a poco una vera musa ispiratrice per il pensatore tedesco: tra i due, già dal 1925, ci furono intensi scambi epistolari, grazie ai quali è possibile non solo ricostruire il loro silenzioso amore, ma anche riflessioni più intime su temi profondi, quali il rapporto “verità-amore” e “fedeltà”.

  Nel paragrafo 29 di “Essere e tempo”, l’opera più famosa di Martin Heidegger, troviamo due citazioni: la prima è di Pascal

  Donde viene che mentre parlando delle cose umane si dice che occorre conoscerle prima di amarle, ciò che è diventato proverbiale, i santi invece dicono, parlando delle cose divine, che occorre amarle per conoscerle, e che nella verità si penetra soltanto per mezzo della carità, del che hanno fatto una delle loro più utili sentenze...

  La seconda, più incisiva, è di Agostino di Ippona

  • Nella verità si penetra soltanto attraverso l’amore.

  Anche se non sono citazioni dell’autore, queste prove bastano ad annullare quanto sostenne K. Jaspers, ovvero che la filosofia di Heidegger fosse “senza amore”.

  Se da un lato possiamo capire la sua posizione, in quanto nell’opera i temi principali ruotano attorno all’essere, il Dasein, il tempo e la morte, dall’altra è fondamentale chiedersi il perchè di quelle due citazioni.

  La spiegazione la troviamo nella vita reale del filosofo. Negli anni in cui andava elaborando Essere e tempo (1927) ebbe un’intensa avventura amorosa con una sua studentessa: Hannah Arendt aveva solo diciotto anni ed era una giovane donna di un’ intelligenza vivace e profonda.

  Diventò a poco a poco una vera musa ispiratrice per il pensatore tedesco: tra i due, già dal 1925, ci furono intensi scambi epistolari, grazie ai quali è possibile non solo ricostruire il loro silenzioso amore, ma anche riflessioni più intime su temi profondi, quali il rapporto “verità-amore” e “fedeltà”.

  Nelle ultime lezioni che Heidegger tenne a Marburgo nel semestre estivo del 1928 si fa riferimento alle due citazioni: egli riprende delle riflessioni che aveva scambiato con Max Scheler, per il quale amore e odio fondano la conoscenza, e sulla scia di una frase dell’Ordo Amoris “L’uomo, prima di essere un ente pensante o volente è un ente amante”, costruisce il motore immobile e invisibile che dà vita al suo Dasein, l’essere-nel-mondo.

  Se Heidegger si appella ad Agostino e a Scheler, significa che l’amore è per lui un modo di apertura più originario di ogni conoscenza.

  In riposta alla teoria delle passioni, la Arendt scrive nel 1953

  • Niente più dell’amore ci introduce più inevitabilmente all’interno dell’universo vivente.

  Essere-nell’amore significa fare in primis esperienza dell’esistenza più “propria” e poi scoprire, in due, che l’essere nell’esistenza significa anche volere l’esistenza dell’altro. Amo, come dice Agostino, significa volo ut sis, ti amo, voglio che tu sia ciò che sei.

  • ...Come sei tutt’intera, e come rimarrai, così io ti amo

  scriveva Heidegger alla sua studentessa.

  Amare è anche lasciare libero l’altro, amare è cogliere il “tu” pur lasciandolo essere, senza cercare di possederlo: “... lasciar essere l’essere”

  scrive il filosofo circa il concetto di libertà ne Lettere sull’umanismo.

  Secondo la Arendt l’amore non consiste propriamente solo nei sentimenti verso l’ altro, ma prende una forma propria, che chiede qualcosa a entrambi gli amanti.

  Se è fuori da ogni dubbio che Heidegger la amò, spingendola ad essere libera, resta tuttavia il fatto che rifiutò ostinatamente di cambiare per lei il corso della propria vita: non avrebbe mai lasciato il suo “punto fisso”, Elfride.

  La concretizzazione del loro amore non avvenne mai. Avevano sì un mondo loro, ma era pur sempre circoscritto a qualche momento fuggitivo.

  Hannah decise di chiudere la clandestina relazione, e lui, nonostante l’avesse ritenuta da sempre “molto più di una stella cadente”, non la trattenne, conservando però la speranza di riconquistarla.

  In realtà tra i due ci fu sempre un collegamento, una sintonia che si riflette nelle numerose lettere che i due si spedirono anche dopo il primo matrimonio -poi fallito- della Arendt con G.Stern. Qualcosa cambiò nel 1933, quando Heidegger aderì al partito nazionalsocialista.

  Nel frattempo la giovane Hannah si era trasferita a Parigi, dove sposò “il suo grande amore”, il filosofo tedesco H.Blucher, con il quale si imbarcò per gli Stati Uniti, lasciandosi alle spalle i ricordi del tormentato amore con quella “volpe” di Heidegger. Come un vero Don Giovanni, egli passa di donna in donna alla ricerca della Donna, vale a dire una “verità della Donna”, rifacendosi alle teorie filosofiche di Proust e Sartre:

  • L’amore non può ridursi al solo desiderio di possedere Una donna, ma anche esso tende, attraverso la donna, a impadronirsi del mondo intero.

  Alla ricerca di questa verità, passa da graziose dottorande a giovani signore eleganti. Inoltre, si può notare che il suo Amore non si mostra affatto platonico, anzi l’amore si manifesta principalmente nell’effervescenza sessuale.

  Non è dunque un caso che dedichi un libro su Platone alla sua “moglie-rifugio” Elfride, né che mandi alla Arendt alcuni versi dell’Antigone di Sofocle in cui il coro evoca il dio Eros.

  Il 1950 è un anno di crisi per Hannah: se da una parte il secondo matrimonio sembra crollare a causa di un tradimento da parte del marito, dall’altra è un momento di riflessione feconda su un tema molto delicato, la fedeltà. Tra i due non c’erano più segreti, Blucher era al corrente delle lettere che mandava ancora al suo professore-amante, e addirittura la incoraggiava a riallacciare i rapporti.

  • “Lascia che siano tutti gelosi di te, qui a casa ti aspetta il tuo nient’affatto geloso bombolo, che in compenso ti ama davvero a suo modo”

  • “Sì amor mio, i nostri cuori hanno messo radici l’uno nell’altro ed i nostri passi vanno in armonia. E quest’armonia niente può turbarla, anche se la vita va avanti. Questi sciocchi credono che fedeltà ci sia quando la vita attiva cessa e s’inchioda a Una persona. Costoro si privano non solo della vita comune, ma della vita come tale...”

  Ma è nel suo Diario intellettuale che la filosofa trae le conclusioni dei vari episodi della sua vita.

  Rispondere all’infedeltà - come è abitualmente intesa - con la gelosia equivale quindi a una perversione della fedeltà. L’infedeltà più grave e terribile che possa esistere, il peccato più grande è per la Arendt l’oblio, poiché spegne la Verità, la verità che è stata.

  È per questo motivo che, pur con tutto l’orrore provato per l’adesione di Heidegger al partito nazista, decise di restare sempre in contatto, mentale e non, con lui. Un’affinità elettiva non priva di tormenti e sofferenze, incomprensioni e oscurità.

  Più che di perdono, bisognerebbe parlare di una volontà di non rinnegare ciò che era stato “l’evento dell’amore”.

  * A cura di bea - 30 Luglio 2014

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  • SANT’AGOSTINO, DOTTORE DELLA GRAZIA ("CHARIS"): "ECCO DA DOVE COMINCIA L’AMORE" ("ECCE UNDE INCIPIT CHARITAS").

  • PER CARITÀ!!! Prof. Giovanni Reale, si svegli dal sonno dogmatico!!! L’amore evangelico è "charitas", non "caritas"!!!

  HEIDEGGER, KANT, E LA MISERIA DELLA FILOSOFIA - OGGI.

  "LEZIONE SU KANT" A GERUSALEMME: PARLA EICHMANN "PILATO", IL SUDDITO DELL’"IMPERATORE-DIO". Il ’sonnambulismo’ di Hannah Arendt prima e di Emil Fackenheim dopo.

  DANTE 2021: DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA - "E il cambiamento sta arrivando, che vi piaccia o no". Il discorso di Greta Thunberg alle Nazioni unite.

  28 gennaio 2020, di Federico La Sala

  Editoriale

  PER LA CRITICA DELLA RAGIONE "OLIMPICA" .... *

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  Il discorso di Greta Thunberg alle Nazioni unite

  di Greta Thunberg (il manifesto, 27.9.2019)

  New York. E’ tutto sbagliato. Io non dovrei essere qui di fronte a voi. Dovrei essere a scuola dall’altra parte dell’oceano. Eppure venite tutti da me per avere speranza? Ma come osate! Voi avete rubato i miei sogni e la mia infanzia con le vostre vuote parole. Eppure io sono una persona fortunata.

  Le persone soffrono. Le persone stanno morendo. Interi ecosistemi stanno crollando. Siamo all’inizio di un’estinzione di massa. E tutto ciò di cui riuscite a parlare sono i soldi e le favole della crescita economica infinita. Come osate!

  Per più di 30 anni la scienza è stata di una chiarezza cristallina. Con che coraggio osate continuare a girarvi dall’altra parte e venire qui assicurando che state facendo abbastanza, quando la politica e le soluzioni necessarie non sono ancora nemmeno all’orizzonte.

  Dite che “ci ascoltate” e che comprendete l’urgenza. Ma non importa quanto io sia triste e arrabbiata, non voglio crederci. Perché se comprendeste davvero la situazione e continuaste a non agire, allora sareste malvagi. E mi rifiuto di crederci.

  L’idea più diffusa sul dimezzare le nostre emissioni in 10 anni ci dà solo il 50% di probabilità di rimanere al di sotto di 1,5 ° C e disinnescare così reazioni a catena irreversibili al di fuori del controllo umano.

  Forse il 50% di probabilità è accettabile per voi. Ma questi numeri non includono i punti di non ritorno, la maggior parte dei circuiti di feedback, il riscaldamento aggiuntivo nascosto dall’inquinamento atmosferico tossico o gli aspetti di giustizia e di equità. Fanno anche affidamento sull’ipotesi che la mia generazione e quella dei miei figli riuscirà a risucchiare centinaia di miliardi di tonnellate di CO2 dall’atmosfera con tecnologie che oggi esistono a malapena.

  Quindi un rischio del 50% non è semplicemente accettabile per noi - noi che dobbiamo convivere con le conseguenze.

  Per avere una probabilità del 67% di rimanere al di sotto di un aumento della temperatura globale di 1,5 ° C - le migliori probabilità stimate dal Pannello intergovernativo sui cambiamenti climatici - il 1 ° gennaio 2018 il mondo aveva solo 420 gigatonnellate di anidride carbonica da poter rilasciare nell’atmosfera.

  Oggi questa cifra è già sotto le 350 gigatonnellate. Come osate far finta che questo problema possa essere risolto con le solite soluzioni economiche e tecniche. Con i livelli di emissione odierni, la quantità di CO2 a disposizione sarà completamente sparita in meno di otto anni e mezzo.

  Non ci saranno soluzioni o piani presentati secondo i dati di oggi. Perché questi numeri sono troppo scomodi. E voi non siete ancora abbastanza maturi per dire le cose come stanno.

  Ci state deludendo e tradendo. Ma i giovani stanno iniziando a capire il vostro tradimento. Gli occhi di tutte le generazioni future sono su di voi. E se sceglierete di fallire, vi dico che non vi perdoneremo mai.

  Non vi lasceremo andare via come se nulla fosse. Proprio qui, proprio adesso, è dove tracciamo la linea. Il mondo si sta svegliando. E il cambiamento sta arrivando, che vi piaccia o no.

  * Testo del discorso all’Assemblea generale delle Nazioni unite di New York del 23 settembre 2019 (traduzione dall’inglese a cura di Matteo Bartocci).

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  SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:

  • PIANETA TERRA. Tracce per una svolta antropologica...
  • MITO, FILOSOFIA, E TESSITURA: "LA VOCE DELLA SPOLETTA È NOSTRA" ("The Voice of the Shuttle is Ours").

  STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINCINQUE SECOLI” DI LETARGO: "SE NON RIDIVENTERETE COME I BAMBINI, NON ENTRERETE NEL REGNO DEI CIELI" (Mt. 18, 3).
    DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

  GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE (LA LEZIONE DI NELSON MANDELA).

  FREUD, KANT, E L’IDEOLOGIA DEL SUPERUOMO.

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- CDM ISTITUISCE GIORNATA DI DANTE. Ogni anno, il 25 marzo si celebrerà il Dantedì.

  17 gennaio 2020, di Federico La Sala

  CULTURA, CDM ISTITUISCE 25 MARZO GIORNATA DI DANTE

  Franceschini: Dante rappresenta unità nazionale, ogni anno scuole saranno protagoniste del Dantedì

  Il consiglio dei ministri, su proposta del ministro per i beni e le attività culturali e per il turismo, Dario Franceschini ha approvato la direttiva che istituisce per il 25 marzo la giornata nazionale dedicata a Dante Alighieri.

  “Ogni anno, il 25 marzo, data che gli studiosi riconoscono come inizio del viaggio nell’ aldilà della Divina Commedia, si celebrerà il Dantedì. Una giornata per ricordare in tutta Italia e nel mondo il genio di Dante con moltissime iniziative che vedranno un forte coinvolgimento delle scuole, degli studenti e delle istituzioni culturali. A un anno dalle celebrazioni dei 700 anni dalla morte di Dante - ha aggiunto Franceschini - sono già tanti i progetti al vaglio del Comitato per le celebrazioni presieduto dal prof. Carlo Ossola. Dante - ha concluso Franceschini - ricorda molte cose che ci tengono insieme: Dante è l’unità del Paese, Dante è la lingua italiana, Dante è l’idea stessa di Italia”.

  La proposta della giornata nazionale dedicata a Dante Alighieri oltre ad essere oggetto di diversi atti parlamentari aveva raccolto l’adesione di intellettuali e studiosi e di prestigiose istituzioni culturali dall’ Accademia della Crusca, alla Società Dantesca, alla Società Dante Alighieri, all’ Associazione degli Italianisti alla Società italiana per lo studio del pensiero medievale.

  Roma, 17 Gennaio 2020

    Ufficio Stampa MiBACT

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA - STORIA, STORIOGRAFIA, E FILOSOFIA: XXXII SECOLI DI LETARGO. Note su una breve difesa di "La distruzione della ragione” (G. Lukács).

  15 gennaio 2020, di Federico La Sala

  STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E I “VENTICINCINQUE SECOLI” DI LETARGO DI DANTE, I "TREMILA ANNI" (1800), DI GOETHE, E I XXXII SECOLI DI "NOI" - OGGI (2021)!!!

  • Dopo i “venticinque secoli a la ‘mpresa” di Giasone (Dante, Par., XXXIII, 95)

  • "Chi di tremila anni / non sa rendersi conto, / resti ignaro nelle tenebre, / viva così di giorno in giorno" (J. W. Goethe, "Libro del malumore").

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  STORIA E STORIOGRAFIA: MA DOVE SONO I FILOSOFI ITALIANI OGGI?! *

  • UNA NOTA A “Il libro insostenibile: breve difesa di La distruzione della ragione”

  UNA BOLLA SPECULATIVA. “[...] Perché parlare di un libro pubblicato nel 1954? [...] Credo che la domanda e la risposta che Lukács scrive all’inizio del lungo volume parli ancora di noi. La domanda era “Perché a un certo punto la gnoseologia, la teoria della conoscenza, diventa la forma filosofica dominante?” La risposta (circa 800 pagine) aveva appunto a che fare con l’intento ideologico della borghesia di soggettivizzare la Storia al fine di immobilizzarla [...] Per Lukács l’irrazionalismo, che ha “come intento principale [...] la radicale soggettivizzazione della storia”, trova piena espressione fra gli ultimi anni dell’800 e i primi del ‘900 attraverso “la riduzione della gnoseologia kantiana alla gnoseologia di Berkeley”, così come prima sviluppata nell’ambito dell’epistemologia scientifica da autori quali Mach e Avenarius. La pretesa inconoscibilità della realtà oggettiva trasferisce l’oggettività medesima all’interno della soggettività, e questa è presentata dalla gnoseologia come soggetta alle oscillazioni della psicologia, le quali necessariamente inficiano (la psicologia di un soggetto è ovviamente mobile) ogni possibile e stabile approdo conoscitivo: “il cancellare i confini fra gnoseologica e psicologia fa parte delle caratteristiche essenziali dell’irrazionalismo moderno” [...] (M. Cangiano, “Il libro insostenibile: breve difesa di La distruzione della ragione”, Le parole e le cose, 14.01.2019).

  * NOTE:

  A) HEGEL, HEIDEGGER, KANT, E LA MISERIA DELLA FILOSOFIA - OGGI .

  B) KANT E GRAMSCI. PER LA CRITICA DELL’IDEOLOGIA DELL’UOMO SUPREMO E DEL SUPERUOMO D’APPENDICE.

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- CON GALILEI, FREUD E FACHINELLI, RIPRENDERE LA NAVIGAZIONE E GUARDARE IL "GIARDINO" DEVASTATO!!!

  11 gennaio 2020, di Federico La Sala

  FACHINELLI E FREUD NELLA “NAVE” DI GALILEI. Al di là del "paradosso della ripetizione" ... *

  • "Uno psicoanalista scomodo: Elvio Fachinelli" di Sergio Benvenuto (Le parole e le cose, 10.01.2020).

  • Nota di commento: Non risulta affatto simpatico il signor Elvio Fachinelli da questo articolo.
  • “Perché Fachinelli non indulse mai alla retorica anti-tecnologica, al rifiuto snob e/o retrogrado dei media, alla nostalgia agro-pastorale di un Pasolini ad esempio, al contrario, era attento ai nuovi portati dalla tecnologia.“
  • Mi ha scoraggiata... Francesca

  TROVO MOLTO INTERESSANTE l’indicazione di FRANCESCA (vedi - sopra) di mettere i piedi a Terra e guardare la Luna. Al di là dei limiti del percorso di Fachinelli, mia opinione, di ciò che resta fondamentale del suo lavoro è la decisiva messa in evidenza di quanto - antropologicamente - sta al fondamento della rivoluzione (e pratica!) psicoanalitica: "La mente estatica" (1989)! Si possono chiudere porte e finestre all’infinito, ma ora non solo dalla caverna platonica ma anche dall’isola di Creta ("Sulla spiaggia", 1985) si può uscire (cfr. Fachinelli e Freud nella "nave" di Galilei), riprendere la navigazione e guardare dall’Oceano, terrestre e celeste, la Terra ...

  IL "GIARDINO" DEVASTATO E LE PIANTE. "Lo sciovinismo antropologico/antropocentrico (e più generalmente zoo-logico/zoo-centrico) che impera su gran parte della filosofia morale e politica dall’antichità ai giorni nostri non ammette un valore delle piante in quanto tali. Per gli esseri umani è molto più facile identificarsi con gli animali che con le piante, la cui fisiologia risulta difficile da comprendere (l’antropomorfismo e lo zoomorfismo vanno facilmente insieme). L’apparente immobilità delle piante, la loro apparente mancanza di differenziazione, il loro essere apparentemente inermi e inette, rendono le piante poco salienti per i sensi degli esseri umani - facilitando così anche la scomparsa della vita vegetale dall’orizzonte dell’etica e della politica.
    Quest’oblio è ingiustificato in sé e costituisce anche un problema urgente per l’etica dell’ambiente. Se non si dà valore alle piante, perché le si ritiene prive delle caratteristiche necessarie a generare valore (come l’autocoscienza, l’intelligenza, la capacità di provare sensazioni ed emozioni, di agire, di esercitare la volontà), allora non si potrà dare valore alla natura inanimata, cioè agli ecosistemi e al mondo naturale nel suo complesso, dichiarando così il fallimento di ogni tipo di etica dell’ambiente non fondamentalmente antropo- o zoo-centrica.
    Nella pratica, alcuni degli atteggiamenti più rapaci e noncuranti nei confronti della natura potrebbero ben derivare proprio dal nostro rifiuto o incapacità di aprirci alle piante e al loro valore, e addirittura alla stessa ipotesi che abbiano valore. Una buona quota della attuale crisi ecologica, possibilmente la più subdola e insidiosa, potrebbe risultare riconducibile a questa incapacità o rifiuto, e spiegabile attraverso il prisma delle nostre relazioni irrisolte con le piante.
    Se si dà valore alle piante si è sulla buona strada per dare valore alla natura tutta, inclusa tutta quella inanimata; e non solo come un insieme indistinto, ma come un ricettacolo di diversità e di specificità e particolarità inesauribile. Una visione del genere terrà conto, per esempio, del fatto che gran parte della natura è roccia, acqua, e piante: la vita animale si attesta, in proporzione, solo al quarto posto - la “nazione delle piante”, come la battezza Stefano Mancuso, è di gran lunga la più popolosa [...]"(dal volume "Etica e politica delle piante", di Gianfranco Pellegrino e Marcello Di Paola, e con contributi di Simone Pollo e Alessandra Viola).

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  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica --- Guardare l’Italia (e la Terra) dallo spazio! Per i 700 anni dalla morte di Dante, l’appello di Franceschini alle imprese (Ansa).

  10 gennaio 2020, di Federico La Sala

  PER I 700 ANNI DALLA MORTE DI DANTE.... *

  • Con Dante, già da oggi (10.01.2020), guardare l’Italia (e la Terra) dallo spazio, come da indicazione del Presidente dellaRepubblica (messaggio di fine anno).

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  Dante, l’appello di Franceschini alle imprese

  "Poste finanzia, altri li seguano". La Rai rilanci all’estero

  (ANSA) - ROMA, 10 GEN - "Grazie a Poste Italiane, che hanno offerto il loro sostegno per le celebrazioni, nel 2021, dei 700 anni dalla morte di Dante", ma "vorrei che quello di Poste fosse un esempio per le altre imprese italiane che non si possono sottrarre a fare qualcosa per Dante". Il ministro di Cultura e Turismo Dario Franceschini presenta a Roma, insieme con il presidente del Comitato per i 700 anni dalla morte di Dante, Carlo Ossola e con la presidente Maria Bianca Farina e l’ad Matteo Del Fante di Poste Italiane un progetto di valorizzazione che coinvolgerà decine di comuni italiani (70 al momento ma potrebbero diventare di più) e approfitta per lanciare un appello al mondo delle imprese: "Dante è di tutti - dice - tutte le nostre imprese quando vanno all’estero hanno dietro il supporto dell’Italia e Dante per noi italiani è identitario.
    Tutti dovrebbero fare qualcosa". E aggiunge: "Vorrei vedere Dante sui treni, sui voli Alitalia, dappertutto". Non solo: "Vorrei che la Rai , so che ci sono ragionamenti aperti in questo senso, producesse cose da far circolare non solo in Italia ma nel mondo". Un appello, quello del ministro Pd, rivolto in ultima analisi al Paese a tutto tondo: "Dante è di tutti, è identitario, coinvolge, è stato anche uno dei primi ad aver parlato di Europa. - sottolinea il capo delegazione Pd al governo - Celebrare i 700 anni dalla sua morte è lavorare per l’unità e il nostro Paese ha molto bisogno di unità. E’ anche orgoglio e il Paese ha bisogno di orgoglio". (ANSA).

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  DELLA LINGUA E DELLA POLITICA D’ITALIA. DANTE: L’UNIVERSALE MONARCHIA DEL RETTO AMORE ("charitas"). Per una rilettura del "De Vulgari Eloquentia" e della "Monarchia"

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. -- LA "SACRA" FAMIGLIA DELL’ ORDINE "COSMOTEANDRICO" DEL "SACRO ROMANO IMPERO".

  4 gennaio 2020, di Federico La Sala

  "ECCE HOMO": (ANTROPOLOGIA, NON "ANDROPOLOGIA" O "GINECO-LOGIA")!!! USCIRE DALL’ORIZZONTE COSMOTEANDRICO DA "SACRO ROMANO IMPERO"... *

  • Dio creò l’uomo ("homo") ... e lo fece maschio ["masculum"] e femmina [" foeminam "] (Genesi, I.27).

  • “Chi tene ‘a lingua, va ’n Sardegna" (antico proverbio campano)

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  La parola può tutto

  di Ivano Dionigi (Avvenire, venerdì 3 gennaio 2020)

  «Chiamo uomo chi è padrone della sua lingua». In questa sentenza fulminante di don Lorenzo Milani (Lettera a Ettore Bernabei 1956), ispirata a un deciso afflato di giustizia sociale, trovo il più bel commento al passo in cui Aristotele (Politica 1253 a) riconosce nella parola (logos) la marca che caratterizza l’uomo e lo distingue dagli animali, che ne sono privi (tà zóa á-loga). La parola: il bene più prezioso, la qualità più nobile, il sigillo più intimo. A una persona, a un gruppo, a un popolo puoi togliere averi, lavoro, affetti: ma non la parola. Un divario economico si ripiana, un’occupazione si rimedia, una ferita affettiva si rimargina, ma la mancanza o l’uso ridotto della parola nega l’identità, esclude dalla comunità, confina alla solitudine e quindi riduce allo stato animale. «La parola - continuava il profetico prete di Barbiana - è la chiave fatata che apre ogni porta»; tutto può, come già insegnava la saggezza classica: «spegnere la paura, eliminare la sofferenza, alimentare la gioia, accrescere la compassione» (Gorgia, Elogio di Elena 8). Ma essa è di duplice segno, nella vita privata come in quella pubblica: con i cittadini onesti e i governanti illuminati si fa simbolica (syn-bállein), e quindi unisce, consola, salva; confiscata dai cittadini corrotti e dai demagoghi si fa diabolica (dia-bállein), e quindi divide, affanna, uccide.

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  • ANTROPOLOGIA E FILOSOFIA. IN PRINCIPIO ERA IL LOGOS - NON IL "LOGO"! La questione della "Parola" e della "Lingua".
  • RILEGGERE SAUSSURE. UN "TRATTATO TEOLOGICO-POLITICO" RIDOTTO A UN BANALE "CORSO DI LINGUISTICA GENERALE"!!!

  • L’ Amore (Charitas) non è lo zimbello del tempo e di Mammona (Caritas)!!!
  • OBIEZIONE DI COSCIENZA !!! L’OBBEDIENZA NON E’ PIU’ UNA VIRTU’. LETTERA AI CAPPELLANI MILITARI. LA LEZIONE DI DON LORENZO MILANI

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  “DE DOMO DAVID”?! GIUSEPPE, MARIA, E L’IMMAGINARIO “COSMOTEANDRICO” (COSMOLOGIA, TEOLOGIA, E ANTROPOLOGIA!) DELLA CHIESA CATTOLICO-COSTANTINIANA... *

  • Nota di commento a margine di "De Domo David. 39 autori per i 400 anni della confraternita di San Giuseppe di Nardò" (cfr. "Fondazione Terra d’Otranto", 10.11.2019).

  CARDINALE CASTRILLON HOYOS: “Duemila anni fa, un ovulo fu miracolosamente fecondato dall’azione soprannaturale di Dio, da questa meravigliosa unione risultò uno zigote con un patrimonio cromosomico proprio. Però in quello zigote stava il Verbo di Dio”(dichiarazione del Cardinale Dario Castrillon Hoyos alla XV conferenza internazionale del Pontificio consiglio, la Repubblica del 17 novembre 2000, p. 35)

  PAPA FRANCESCO: “«Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna» (Gal 4,4). Nato da donna: così è venuto Gesù. Non è apparso nel mondo adulto ma, come ci ha detto il Vangelo, è stato «concepito nel grembo» (Lc 2,21): lì ha fatto sua la nostra umanità, giorno dopo giorno, mese dopo mese. Nel grembo di una donna Dio e l’umanità si sono uniti per non lasciarsi mai più: anche ora, in cielo, Gesù vive nella carne che ha preso nel grembo della madre. In Dio c’è la nostra carne umana! [...]” (LIII GIORNATA MONDIALE DELLA PACE, Omelia di papa Francesco, Basilica Vaticana, Mercoledì, 1° gennaio 2020).

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  A) - La costruzione del ’presepe’ cattolico-romano .... e la ’risata’ di Giuseppe!!!
    MEMORIA DI FRANCESCO D’ASSISI. “VA’, RIPARA LA MIA CASA”!!!;

  B) Il magistero della Legge dei nostri Padri e delle nostre Madri Costituenti non è quello di “Mammona” (“Deus caritas est”, 2006)! EUROPA: EDUCAZIONE SESSUALE ED EDUCAZIONE CIVICA. ITALIA “NON CLASSIFICATA”!!! Per aggiornamento, un consiglio di Freud del 1907.

  C) GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE. Lettera aperta a Israele (già inviata a Karol Wojtyla) sulla necessità di “pensare un altro Abramo”.

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- VEDERE LE STELLE CON GLI OCCHI DI DANTE, NON "COSMO-TE-ANDRICA-MENTE"!

  18 dicembre 2019, di Federico La Sala

  USCIRE DALLA CAVERNA E DALL’INFERNO EPISTEMOLOGICO, E NON RICADERE NELL’ILLUSIONE COSMO-TE-ANDRICA PLATONICA. Materiali sul tema... *

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  Letteratura.

  Veder le stelle con gli occhi di Dante

  Fisici, cosmologi, poeti, scrittori, teologi e mistici sono da sempre affascinati dalla “scienza stellare” dantesca: lo ricorda l’inglesista Tracy Daugherty in un nuovo saggio

  di Gianni Vacchelli (Avvenire, mercoledì 18 dicembre 2019)

  • [Foto] «E quindi uscimmo a riveder le stelle» (XXXIV, 139), in un’antica miniatura

  Dante ci sorprende sempre e ci spiazza, anche quando crediamo di averlo incasellato, almeno su un aspetto. Così potremmo pensare che la sua astronomia sia realmente irricevibile e superata. Ad esempio per il grande poeta Thomas Eliot, anche acuto dantista, come tutti sappiamo, «non è essenziale che la quasi inintelligibile astronomia di Dante sia capita ». Eppure non è così. E se forse l’accademia riserva in genere una rispettosa ma un po’ distaccata attenzione alla “scienza stellare” dantesca, fisici, cosmologi, oltre che poeti, scrittori, teologi e mistici ne sono da sempre affascinati. Soprattutto oggi gli uomini di scienza. Ce lo ricorda anche l’americano Tracy Daugherty, professore emerito di Inglese all’Oregon State University, nonché romanziere, nel suo recente e interessante saggio Dante and the Early Astronomer [Dante e la Prima Astronoma] ( Yale University Press).
    In verità il libro di Daugherty, come si evince anche dal sottotitolo “Scienza, avventura e una donna vittoriana che aprì i cieli”, è sì dedicato a Dante ma insieme all’astronoma Mary Acworth Evershed (conosciuta pure come M.A. Orr, col cognome da nubile, prima di sposare John Evershed, importante astronomo lui stesso).

  Mary è una donna inglese, nata nel 1867. Amava la poesia e il cielo stellato, e un viaggio in Italia all’età di 20 anni, a Firenze e a Ravenna, fu fondativo per la sua ricerca: decise così di studiare attentamente tutti i riferimenti astronomici nella Commedia di Dante, che arriverà a leggere in italiano. E nel 1913 Mary, con il cognome di Orr, pubblicò il suo importante studio Dante and the Early Astronomers, troppo presto dimenticato e che sarebbe utile riscoprire e tradurre in italiano. Nonostante il modello tolemaico di Dante fosse totalmente superato, Mary ammirò «la fedeltà dantesca agli insegnamenti dell’astronomia come l’aveva imparata dai suoi maestri», «la fantastica precisione dentro una struttura chiara» nel descrivere i fenomeni celesti. Per lei «il Poeta possedeva l’istinto e le attitudini di un ricercatore scientifico: una mente irrequieta, un abito di attenta osservazione».

  Studiosa dei crateri lunari e delle macchie del sole, che «Dante aveva riconosciuto tre secoli prima che venissero scientificamente rilevate», Mary rimase affascinata anche da come Galileo, che stava aprendo all’umanità una nuova immagine di universo, rimanesse fedele alla retorica, all’immaginazione, ai ritmi danteschi. Le sue descrizioni del sole nelle Lettere sulle macchie solari echeggiavano le discussioni astronomiche di Beatrice in Paradiso II, sulle macchie lunari. Per la Evershed «Galileo considerò sempre Dante un pari, e la sua maestria artistica un modello... per lui la Commedia non era un cimitero di teorie astronomiche scartate, ma un prologo poetico a future scoperte». Allo stesso modo anche lei «seguì le tracce dell’universo di Dante, afferrò l’uso da parte di Galileo dell’arte di Dante per far avanzare le sue nozioni scientifiche e partecipò alla rivoluzione mentale che espanse l’esistenza e la conoscenza nel modo in cui Einstein - e Dante - predissero che sarebbe accaduto».

  E in effetti il libro di Daugherty accenna in più parti ad una seconda e in qualche modo diversa linea di ricezione delle idee astronomiche del Poeta. Se la Evershed, con Galileo prima di lei, ha ammirato la coerenza e l’accuratezza “scientifica” del dettato dantesco, pur nel paradigma tolemaico non più accettabile, oggi molti «scrittori come il matematico Mark A. Peterson, lo storico della scienza Edward Grant e lo storico William Egginton hanno sostenuto in modo persuasivo che le concezioni medievali di Dante sulla forma dell’universo sembrano agli astronomi contemporanei sorprendentemente preveggenti». Dante insomma avrebbe «inventato un nuovo spazio topologico, la 3-sfera, o ipersfera», come scrive il citato Peterson in una sua analisi del 1979. In qualunque caso, una cosa è certa: la rappresentazione grafica del cosmo dantesco, ancora largamente accettata e quasi onnipresente su tutte le antologie scolastiche, con la terra al centro, i nove cieli intorno e l’Empireo sopra tutti, per lo più rappresentato come una sorta di “buffo cappellino” all’intero universo dantesco, è inaccettabile, testo di Dante alla mano.

  Basta rileggere due complessi ma splendidi passi paradisiaci. In Paradiso XXVII, 106ss., Dante spiega la natura del Primo Mobile, la prima e più esterna delle sfere cosmiche ruotanti attorno alla Terra in base al modello geocentrico dell’universo, da cui trarrebbero origine il moto e il tempo. E scrive: «Luce e amor d’un cerchio lui comprende, / sì come questo li altri; e quel precinto / colui che ’l cinge solamente intende» (Pd XVVII, 112-114). Qui il Poeta sembrerebbe descrivere l’Empireo come un’ultima realtà capace di cingere il Primo Mobile e tutti gli altri cieli a seguire. Eppure nel canto successivo, Paradiso XXVIII, 16ss., avviene qualcosa di straordinario: Dante vede al centro dell’universo non la terra bensì un punto luminosissimo, il cui splendore non può essere sostenuto da occhi umani: «un punto vidi che raggiava lume / acuto sì, che ’l viso ch’elli affoca / chiuder conviensi per lo forte acume» (Pd XXVIII, 16-18). Il mistero divino è adesso centro dell’universo, «da quel punto / depende il cielo e tutta la natura» (vv.41-42), ed è come se il Poeta scorgesse «un altro universo», rovesciato e fatto, ugualmente, di nove cerchi concentrici, sede delle gerarchie angeliche ruotanti intorno a Dio.

  È a partire da questi passi danteschi che il fisico rumeno Roman Patapievici, nel suo prezioso e oggi introvabile libretto Gli occhi di Beatrice ( Bruno Mondadori 2006), scrive: «L’immagine allo specchio è simile a quella reale, solo che è invertita. Il mondo invisibile diventa allora un calco rovesciato del mondo visibile: l’Empireo è Dio-centrico mentre la Terra è diavolo-centrica... l’invisibile obbedisce a norme opposte rispetto al visibile. Per spiegare queste simmetrie non resta che concepire l’universo visibile (con al centro la Terra) e l’Empireo (con al centro Dio) come due sfere che hanno in comune la superficie, cioè il “Primo Mobile”: il che equivale appunto a una ipersfera, oggetto della geometria di Riemann adottato da Einstein per descrivere l’universo nella relatività generale ». Su questa intuizione tornano recentemente anche due fisici italiani, Marco Bersanelli, nel suo Il grande spettacolo del cielo (Sperling & Kupfer 2016) e Carlo Rovelli in Ci sono luoghi al mondo dove più che le regole è importante la gentilezza ( Corriere della Sera 2018), che loda la «straordinaria intelligenza, anche matematico-scientifica» di Dante.

  Questa ipotesi in verità ha una storia lunga e viene fatta risalire al matematico svizzero Andreas Speiser, che ne scrisse nel 1925, ripreso appunto poi da Mark Peterson, dall’astrofisico svizzero Bruno Binggeli e infine da Patapievici. Per altro già nel 1922 Pavel Florenskji in un breve e densissimo scritto, Gli immaginari in geometria, aveva sostenuto, a partire dalla “piroetta” effettuata dal Dante-personaggio in If XXXIV al centro della terra, che la concezione dello spazio della Commedia è abbordabile solo con il sostegno teorico della relatività einsteiniana e della geometria non-euclidea. Per concludere sorprendentemente: «Squarciando il tempo, dunque, la Divina Commedia finisce inaspettatamente per trovarsi non indietro, ma avanti rispetto alla scienza nostra contemporanea ».
    Eppure forse il punto è un altro, anche se le riletture della fisica e della matematica contemporanee sono importanti, e certo da approfondire in uno studio esaustivo. Perché Dante ragiona da un mythos diverso dal nostro e le sue “preveggenze” gli vengono da una visione mistica dell’esistente. Ecco allora che il mistero divino sarà insieme imprendibile sfera e centro concentrico della realtà, contenente e contenuto, trascendente e immanente, come recitava un folgorante aforisma del medievale Libro dei XXIV filosofi: «Dio è una sfera infinita, il cui centro è ovunque e la circonferenza in nessun luogo».

  La fisica contemporanea vi intravede un’iper-sfera. Sia. Per Dante la posta in gioco però è forse ancora più complessa: non solo ravvisare in tutto ciò il mistero divino, ma comprendere come la trinità Dio(Mistero)-Uomo-Cosmo sia in una relazione costitutiva e rappresenti tutta la realtà: non Dio, l’Uomo o il Cosmo da soli.
    Potremmo ricordarci allora l’intuizione cosmoteandrica (cosmo-dio-mondo) del filosofo e teologo indocatalano Raimon Panikkar, che parlava anche di teofisica, «non tanto come “fisica di Dio”, ma come “del Dio della Fisica”, del Dio creatore del mondo, dove il mondo non è sentito in quanto autonomo, indipendente e diviso da Dio, ma costitutivamente connesso a Lui». L’ardore di Dante è stato quello di provare a tenere insieme queste dimensioni della realtà - misteriosa, umana e materiale - con tutti i saperi che aveva a disposizione, anche fallaci, limitati, scientificamente. È questo che ci attende oggi: mantenere viva e prolungare la tensione dantesca, aggiornandola all’altezza dei tempi. E le potenti preveggenze del Poeta sembrano guidarci, perché «poca favilla gran fiamma seconda».

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  L’INCARNAZIONE AL DI LA’ DELL’ IMMAGINAZIONE "TE-ANDRICA" DEL CATTOLICESIMO-COSTANTINIANO: DANTE ALIGHIERI (1265-1321)!!! LA LINGUA D’AMORE: UNA NUOVA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO. Ipotesi di rilettura della "Divina Commedia".

  • LA NUOVA ALLEANZA di "Maria" e di "Giuseppe"!!! AL DI LA’ DELL’ "EDIPO", L’ "AMORE CONOSCITIVO". SULL’USCITA DALLO STATO DI MINORITA’, OGGI.

  DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

  CREATIVITÀ: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETÀ DELL’UOMO A "UNA" DIMENSIONE. Una sollecitazione a svegliarsi dal sonno dogmatico.

  FLS

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica ---- Natale: i "venticinque secoli" di Dante e i "venti secoli" di Salvatore Quasimodo.

  18 dicembre 2019, di Federico La Sala

  Natale*

  Natale. Guardo il presepe scolpito,

  dove sono i pastori appena giunti

  alla povera stalla di Betlemme.

  Anche i Re Magi nelle lunghe vesti

  salutano il potente Re del mondo.

  Pace nella finzione e nel silenzio

  delle figure di legno: ecco i vecchi

  del villaggio e la stella che risplende,

  e l’asinello di colore azzurro.

  Pace nel cuore di Cristo in eterno;

  ma non v’è pace nel cuore dell’uomo.

  Anche con Cristo e sono venti secoli

  il fratello si scaglia sul fratello.

  Ma c’è chi ascolta il pianto del bambino

  che morirà poi in croce fra due ladri?

  * Salvatore Quasimodo

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  • PIRANDELLO E LA BUONA-NOVELLA.

  STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINCINQUE SECOLI” DI LETARGO: "SE NON RIDIVENTERETE COME I BAMBINI, NON ENTRERETE NEL REGNO DEI CIELI" (Mt. 18, 3).
    DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

  GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE. Lettera aperta a Israele (già inviata a Karol Wojtyla) sulla necessità di "pensare un altro Abramo"

  FLS

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  • >LA CRISI DELL’EUROPA -- Natale: i "venticinque secoli" di Dante e i "venti secoli" di Salvatore Quasimodo. - E "Il presepio" di Giorgio Maganelli (di M. Belpoliti).

    20 dicembre 2019, di Federico La Sala

    Manganelli: basta con il Natale!

    di Marco Belpoliti (Doppiozero, 24.12.2015)

    Basta con il Natale!, l’esclamazione prorompe dalle pagine de Il presepio (Adelphi 1992) che Giorgio Manganelli sta redigendo alla fine degli anni Settanta nella sua casa romana seduto alla macchina per scrivere. In verità nel dattiloscritto che esce dal rullo della macchina non dice proprio così. Manganelli è più sottile, meno greve, ma non per questo meno diretto o pesante: “La mia memoria dei Natali infantili è estremamente penosa”; e ancora: “I preparativi per il Natale hanno qualcosa di cupo, di tetro, per l’appunto come preparativi per tener testa ad una invasione, o ad una minaccia non precisa che si addensa sulle nostre indifendibili frontiere”. Cosa ha il Natale per sembrargli così pernicioso? Al Natale “non si dà fuga; in nessun modo”. Nessuno può evadere dal Natale.

    Per questo Manganelli decide di immergersi nel Natale, lo fa affrontando una delle sue “istituzioni”: il presepe. Il testo che sta scrivendo ha come oggetto proprio questa “scena”, come la chiama Manganelli. Questo è il presepe. Se c’è una felicità natalizia - e chi la nega? - c’è però anche una certa “infelicità natalizia”, scrive chi ha redatto il risvolto di questo libro stampato postumo nel 1992, vent’anni dopo essere uscito dalla macchina del Manga. Come tutti coloro che riescono a vedere l’altra faccia delle cose, il luogo in ombra, oscuro, nascosto, egli coglie l’elemento pericoloso che il Natale reca con sé, quello stesso che lo rende davvero rischioso, difficile, grave.

    Il Natale è la festa dei bambini, per i bambini. Anche gli adulti quel giorno diventano bambini. Ma se fa parte della galassia infantile, è anche vero che questo accade perché è uno dei “riti necessari alla produzione dei morituri”. Di più: con il Natale, e non solo con questo, si fa “moneta dell’infanzia per dilazionare il disastro del mondo”. Ritiene che sia un modo per procrastinare il disastro usando l’infanzia. Non c’è rimedio tuttavia a tutto questo, dal momento che se bastasse porre fine al Natale per scongiurare questo stato di cose, staremmo tutti meglio. Ma al Natale non si sfugge, ripete, ragione per cui non lo si può neppure abolire.

    Cosa trova di così terribile Manganelli nel Natale? Il fatto che è uno spettacolo: messa in scena di una nascita; chiama tutti ad assistere a questo evento. Ma è proprio un evento? Ne dubita. Il presepe è la negazione della nascita. Nel presepe non nasce nessuno. Le statuine vengono poste lì per rappresentare. Non nasce nessun Bambino. Nel Natale convergono, e in parte si confondono, il Bambino, ovvero Gesù, il-già-nato, e il Vecchio, ovvero Babbo Natale, la vecchiezza come forma del Mondo. Forse si confondono anche le due coppie puer-senex e senex-puer; si tratta in definitiva dell’incontro tra due mitologie e due teologie.

    Quello che disturba lo scrittore è che il Natale sia essenzialmente una rappresentazione. Tutto complotta per produrre le innocue lacrime del sentimentalismo che hanno il solo scopo di tenere a bada suicidio e omicidio, tutta la volgarità “contro cui preme la demenza”. Che sono poi i sintomi della condizione umana, profondamente umana. Scrive nelle prime pagine: “Quelle fragili fole natalizie erano terribilmente pertinenti la denuncia della mia, della nostra indecorosità; ero circondato da magie sarcastiche. Investiva le famiglie di una nobiltà sacerdotale che non poteva svelare l’odiosa, repulsiva tristizia dei conflitti coniugali e filiali. Erano, e sono, giorni, notti fitti di fantasie funerarie, anche delittuose; il tutto mescolato a pianti di verace compunzione, a teneri abbandoni, a propositi inani di riscatto, dopo naturalmente, quel delitto che per altro era impossibile”. E ancora: “mai come a Natale la demenza si lascia respirare ai dementi”.

    Nel presepe, istituzione natalizia in cui Manganelli stesso si iscrive con un gesto proditorio, e anche felice, nonostante tutto, si manifesta l’infelicità stessa del Natale, “una infelicità esclusiva, viscida, serpentesca, e insieme calamitosa”. Nella sua visione apocalittica che gli fa vedere nel Natale una cigolante macchinazione cosmica, si produce uno spettacolo. Una rappresentazione che occulta ogni altra cosa e ci fa guardare le figurine di cartapesta del presepe. Eccole: la Madre, il Padre, i Pastori, la Vecchietta, il Ruscello, l’Asino e il Bue. E poi: gli Angeli, e persino i pipistrelli. Senza la Madre la rappresentazione stessa non sarebbe neppure pensabile, non prenderebbe avvio la macchina teatrale che include il Bambino. Lui, che ne sembrerebbe il protagonista, non lo è.

    Il presepe “non ha fondali; dietro non c’è niente”. Che si tratti di una mangiatoia o di una spelonca, di una grotta o di una caverna, in ogni caso è un luogo di passaggio, un corridoio. Il presepe è collegato con l’Inferno, ne rappresenta, a detta di Manganelli, una delle porte d’ingresso. Da dove viene il presepe, dal Cielo o dal mondo ctonio? Com’è possibile che esca proprio dal basso? Perché è degli inferi la simulazione, si risponde. Dal buio della caverna sono usciti il Padre, la Madre, il Bambino. Altrimenti non si spiegherebbe la sua capacità di essere fonte purissima d’angoscia. Il Natale la suscita, questa angoscia.

    Nelle pagine di questo dattiloscritto rinvenuto da Ebe Flamini tra le carte di Manganelli dopo la sua morte, sono due i personaggi che più colpiscono: l’asino e il bue. A sua detta si tratta degli unici esseri viventi dell’intera rappresentazione sacra: non somigliano per nulla alle statue taciturne, ai simulacri senza età. Loro non escono dalla caverna, non appartengono al mondo infero. La loro è una singolare alleanza. “Un errore li ha generati”, scrive. Sono due animali umili, percossi, e uno, il bue, poi, è castrato. Questo è poi un vero enigma. La mitezza del bue ha qualcosa di torvo. La sua natura è di essere appunto un castrato: era un toro poderoso, scrive Manganelli, e generante. La sua mitezza è il rovesciamento della forza. L’asino è la potenza del sesso, la sua forma furente, persino pericolosa. I due animali sono i veri padroni di casa - stalla, mangiatoia, caverna, antro, rifugio -, loro due, il castrato e il priapeo, sono quelli posti più vicini al Bambino. “Sono viventi che amano la noia”, scrive.

    Seduto alla sua macchina per scrivere, questo teologo negativo batte furiosamente sui tasti producendo un delirio a-teologico, una sua macchina teologica (sia pure di teologia negativa) da opporre a quella delle figurine di cartapesta che giacciono nel presepe. La sua è una felicità del vanverare, del parlare a vuoto, che tuttavia coglie un elemento fondamentale: la natura infera di questa scena che colleghiamo all’avvento del Regno, alla Nascita del Salvatore, alla venuta di Gesù nel Mondo. Il Bambino c’è già, è lì. Non è nato, c’è.

    Il libro si conclude con una scena. E non si sa dove Manganelli l’abbia trovata, in quale presepe l’abbia vista. Forse l’ha sognata? Forse. Eccola. La Vecchia, figura archetipica, cava dalla sua sacca una trottola e la lascia cadere nel buco: nel nulla, nell’antro infernale che si apre dentro il presepe. Dal buco è uscito il Natale stesso con la sua forma infera. “Per quel bel bambino”, dice la Vecchia. Poi getta la trottola policroma, oggetto magico, che “subito discende con un sibilo melodioso, infernale”. È fatta. Nessuno può più fuggire. Il Disastro è accaduto. Si dia inizio alla festa. Il Natale può cominciare. L’angoscia è al culmine, la catastrofe dispiegata. Sediamoci a tavola tranquilli e pranziamo. Viva il Natale!

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica ---- "Carità o empatia?". Uscire dal letargo, e dall’inferno epistemologico, e "capire il comportamento umano" (di A. Rainone).

  17 dicembre 2019, di Federico La Sala

  USCIRE DALL’INFERNO EPISTEMOLOGICO. Amore (Charitas) o Mammona (Caritas)?! Il "principle of charity", il «principio di carità» ("caritas"!), un assunzione di tipo «imperialistico» (Robert Nozick, "The Nature of Rationality", 1993) *

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  CAPIRE IL COMPORTAMENTO UMANO.

  di Antonio Rainone *

  • 3.Linguaggio ed empatia in W. V. Quine

  Carità o empatia?

  Esiste una tematica nella filosofia del linguaggio e nell’epistemologia di W. V. Quine che può apparire per molti versi atipica o sorprendente a chi abbia del celebre filosofo statunitense un’immagine limitata alle sue concezioni fisicalistiche e comportamentistiche, per non dire “scientistiche”, non di rado considerate le più caratteristiche della sua produzione filosofica. Si tratta della tematica dell’empatia, cioè della capacità di avanzare spiegazioni o interpretazioni del comportamento (linguistico e non) di altri soggetti “mettendosi nei loro panni” o “simulandone” la situazione cognitiva o, ancora, assumendone immaginativamente il ruolo.
    L’empatia - anche indipendentemente da Quine - ha peraltro suscitato una particolare attenzione nella filosofia della mente degli ultimi trent’anni, dove ha dato vita a un ampio dibattito sul cosiddetto mindreading, incontrandosi inoltre con la teoria neuroscientifica dei cosiddetti neuroni specchio 1. I più recenti lavori sulla filosofia del linguaggio di Quine dedicano una particolare attenzione a tale tematica 2, anche perché Quine, pur accennandovi in Word and Object (1960), ne ha proposto una esplicita teorizzazione solo nella sua produzione più tarda.

  A partire dagli anni Settanta, ma più esplicitamente negli anni Novanta, Quine ha considerato il metodo dell’empatia come il metodo fondamentale di traduzione nel celebre Gedankenexperiment della traduzione radicale (ovvero la traduzione di una lingua completamente sconosciuta), ma anche come una capacità naturale ai fini dell’acquisizione del linguaggio e dell’attribuzione di stati mentali intenzionali (ossia percezioni, credenze, desideri ecc.) ad altri. In effetti, l’empatia ha acquisito un rilievo così crescente in Quine che nei suoi due ultimi lavori sistematici, Pursuit of Truth (1992) e From Stimulus to Science (1995), essa appare come un nucleo centrale della sua filosofia del linguaggio e della mente.

  È stato del resto lo stesso Quine a sottolineare la rilevanza dell’empatia nella sua filosofia del linguaggio, “retrodatandone”, per così dire, la teorizzazione agli anni Cinquanta. Così Quine si esprime in uno dei suoi ultimi interventi sulla questione:

  • Il mio uso della parola “empatia” è piuttosto recente ed è stato notato, ma io avevo già riconosciuto che l’approccio del traduttore radicale è di tipo empatico in Word and Object e, in realtà, già nove anni prima. «Il lessicografo - avevo scritto - dipende [...] da una proiezione di sé stesso, con la sua Weltanschauung indo-europea, nei sandali del suo informatore Kalaba» (Quine, 2000, p. 410).

  Il brano qui citato da Quine, ripreso dall’importante The Problem of Meaning in Linguistics (1951b, p. 63) - una notevole anticipazione della problematica della traduzione radicale - non è privo di una certa ambiguità, prestandosi a una duplice lettura. È forse vero che in Word and Object alcune affermazioni di Quine potrebbero essere interpretate come la proposta di un metodo empatico, sostenuto comunque in modo non del tutto esplicito (cfr. Rainone, 1995), ma possono essere avanzati dei dubbi circa la difesa di tale metodo nel saggio del 1951. Se da un lato il concetto di proiezione sembra proporre il metodo dell’empatia nell’attività di traduzione di una lingua completamente sconosciuta da parte di un etnolinguista, dall’altro sembra in effetti riferirsi non tanto al metodo empatico, quanto, piuttosto, a quello che, grazie allo stesso Quine, e in seguito a Donald Davidson (cfr. Davidson, 1984), sarebbe diventato noto come «principio di carità» (principle of charity). Il linguista - asseriva infatti Quine - proietta sé stesso con la sua Weltanschauung nei panni del nativo che usa una lingua sconosciuta, presupponendo (o ipotizzando) così che il suo informatore si conformi ai suoi principi logici e abbia le sue stesse credenze (ritenute vere) riguardo alla realtà (sono questi, grosso modo, i principali tenet del principio di carità, che presuppone una comune natura razionale tra interprete/ traduttore e interpretato/parlante).

  In Word and Object Quine avrebbe esplicitamente utilizzato - e teorizzato - il principio di carità riguardo alla traduzione dei connettivi logici e degli enunciati “ovvi”. L’esempio più pertinente, in merito, è rappresentato dal «caso estremo» di qualche nativo che accetti come veri enunciati traducibili nella forma “p e non-p” (per esempio, “piove e non piove”), una forma enunciativa che, violando il principio di non contraddizione, deporrebbe per Quine non a favore dell’irrazionalità dei parlanti - come riteneva Lévy-Bruhl con la sua teoria della «mentalità prelogica» - ma contro la correttezza della traduzione (Quine, 1960, p. 58).

  Il medesimo argomento varrebbe inoltre per la traduzione di enunciati ovvi: una risposta negativa da parte del nativo alla domanda (nella lingua nativa) “sta piovendo?” fatta sotto la pioggia costituirebbe una prova di cattiva traduzione nella lingua nativa, non del fatto che il nativo non condivida con il traduttore la credenza in qualcosa di così evidente. In generale, nota Quine in un famoso passo di Word and Object, «quanto più assurde o esotiche sono le credenze attribuite a una persona tanto più sospetti abbiamo il diritto di essere nei confronti delle traduzioni; il mito dei popoli prelogici segna solo il caso estremo» (ivi, p. 68).

  Difficilmente, pertanto, la «proiezione» del linguista nei «sandali» del nativo di cui Quine parlava nel saggio del 1951 potrebbe apparire come una forma di metodo empatico, dal momento che essa “imporrebbe” al nativo uno «schema concettuale» (quello del linguista) che, per quanto il linguista può saperne, potrebbe essergli del tutto estraneo. Questo è, in fondo, il problema sottostante a tutto il celebre secondo capitolo di Word and Object3. Non vi sarebbe alcuna garanzia, infatti, secondo Quine, che i nativi condividano lo stesso schema concettuale (la stessa Weltanschauung) del linguista. Ma il linguista non può, d’altro canto, che fare affidamento sul proprio linguaggio (o schema concettuale), data la scarsa evidenza empirica di cui dispone nel tradurre la lingua sconosciuta. Basarsi sul proprio schema concettuale, proiettandolo sul «linguaggio della giungla», è una necessità pratica, che - asseriva Quine in Word and Object - investirebbe soprattutto l’elaborazione delle «ipotesi analitiche», ovvero le ipotetiche correlazioni tra le emissioni verbali olofrastiche dei nativi e le loro possibili traduzioni mediante cui il linguista deve stabilire quali frammenti di enunciati andranno considerati termini (singolari e generali), quali congiunzioni, quali articoli, quali desinenze per il plurale e quali pronomi, sulla cui base individuare un insieme plausibile di credenze ontologiche ed epistemiche. La scelta delle ipotesi analitiche, infatti, non è altro che un modo di «catapultarsi nel linguaggio della giungla utilizzando i propri modelli linguistici » (ivi, p. 70).
    Per ricordare il celebre esempio di Quine, la traduzione del proferimento di “gavagai” con “coniglio” (invece che con alternative bizzarre quali “stadi di coniglio” o “sta conigliando”, per quanto ammissibili sulla base dell’evidenza osservativa) equipara l’emissione verbale nativa a un termine generale del linguaggio del linguista, ma nulla esclude che i nativi possano essere privi di un termine referenziale generale per designare i conigli, anche se il linguista ritiene ciò “caritatevolmente” improbabile.

  Utilizzare i modelli del proprio linguaggio per tradurre un linguaggio alieno non equivale quindi ad applicare un metodo empatico di comprensione, trattandosi al massimo di un’ulteriore e più ampia applicazione del principio di carità. L’empatia sembra in realtà qualcosa di diverso dalla carità: a differenza di quest’ultima, l’empatia non presuppone necessariamente una condivisione di significati e stati cognitivi (credenze). Forse l’assunzione di un’analogia di stati cognitivi tra interprete e interpretato - il «ritrovamento dell’io nel tu», secondo la celebre formula di Wilhelm Dilthey (1927, trad. it. p. 293) - può apparire inevitabile ed efficace riguardo alle risposte verbali fenomenologiche direttamente connesse a stimolazioni elementari provenienti da eventi osservativi intersoggettivi del mondo esterno (la pioggia, il colore rosso, il caldo e il freddo ecc.): ci si aspetta infatti che i nativi, che presentano una conformazione neurofisiologica e neuropsicologica analoga alla nostra, non abbiano percezioni di tipo diverso dalle nostre, rispondendo linguisticamente a tali percezioni in modo analogo a come risponderemmo noi; in tal caso l’empatia sembrerebbe indistinguibile dalla carità interpretativa, in quanto fondata sull’assunzione dell’esistenza di meccanismi percettivi comuni ai soggetti coinvolti. Ma difficilmente tale analogia potrebbe essere presupposta allorché si tratti di tradurre il linguaggio o spiegare il comportamento di soggetti appartenenti a una cultura del tutto estranea a quella dell’interprete. In questo caso l’interprete dovrà in qualche modo “entrare”, per così dire, nella “mente” dei soggetti da interpretare per comprendere il loro peculiare punto di vista, le loro credenze sulla realtà e i significati delle loro parole.

  In definitiva, la differenza tra carità ed empatia può essere intesa come la differenza tra imporre il proprio punto di vista all’altro e assumere il punto di vista dell’altro. La differenza è particolarmente rilevante nei casi di interpretazione di soggetti appartenenti a “mondi” radicalmente diversi da quello dell’interprete. Se così non fosse, difficilmente gli etnoantropologi avrebbero potuto attribuire credenze animistiche o culti religiosi atipici (come i celebri cargo cults) alle popolazioni studiate (in entrambi i casi si dovrebbe trattare, secondo un’interpretazione caritatevole, di errori di traduzione o interpretazione).

  Non dovrebbe costituire motivo di sorpresa, allora, che David K. Lewis, in un saggio dedicato alla problematica davidsoniana dell’«interpretazione radicale», avesse dato una definizione del principio di carità che ingloba, per così dire, anche il procedimento empatico: un soggetto di interpretazione, asseriva Lewis, «dovrebbe credere ciò che crediamo noi, o forse ciò che avremmo creduto noi al suo posto; e dovrebbe desiderare ciò che desideriamo noi, o forse ciò che avremmo desiderato noi al suo posto» (Lewis, 1974, p. 336; corsivi aggiunti). In pratica, secondo questa definizione del principio di carità, si tratterebbe di assumere empaticamente il punto di vista dei soggetti interpretati, tenendo conto delle loro credenze (eventualmente false o strane) e della loro cultura di appartenenza, attribuendo a essi non le credenze e i desideri dell’interprete, ma le credenze e i desideri che l’interprete avrebbe se fosse “nei loro panni”. Si può aggiungere, a tale proposito, che l’empatia rappresenta una sorta di “correttivo” del principio di carità, tenendo conto del punto di vista dell’altro.

  Ma forse c’è ancora qualcosa da dire: mentre la carità impone dei vincoli normativi sulla razionalità dei soggetti da interpretare - vincoli a priori basati sui principi logici e sulle norme di razionalità epistemica e pratica dell’interprete, ritenuti universali 4 -, l’empatia sembrerebbe invece un metodo descrittivo ed empirico, essendo subordinata all’acquisizione di un’ampia gamma di informazioni relative alle credenze, alla cultura e alle esperienze passate dei soggetti da interpretare (inutile aggiungere che non c’è accordo su quest’ultimo punto).

  4. Si può ricordare, riguardo a questa presunta universalità, che Robert Nozick ha contestato il principio di carità in quanto assunzione di tipo «imperialistico», conferendo tale principio «un peso indebito alla posizione che accade di occupare a noi, alle nostre credenze e alle nostre preferenze» (Nozick, 1993, p. 153). Giustamente, Nozick fa notare che difficilmente questa sarebbe l’assunzione di un antropologo relativamente alle cosiddette società “primitive” (ivi, p. 154).

  * Cfr. Antonio Rainone, "Capire il comportamento umano. Azione, razionalità, empatia", Carocci editore, Roma, 2019, pp. 55-59, ripresa parziale.

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  * Sul tema, nel sito, si cfr.:

  • L’EUROPA, IL CRISTIANESIMO ("DEUS CHARITAS EST"), E IL CATTOLICESIMO COSTANTINIANO ("DEUS CARITAS EST").Una storia di lunga durata...
  • MURATORI, BENEDETTO XVI, E "UNO SPROPOSITO MAIUSCOLO"

  • DAL "CHE COSA" AL "CHI": NUOVA ERMENEUTICA E NUOVO PRINCIPIO DI "CARITÀ"! DELLA TERRA, IL BRILLANTE COLORE.

  • LO SPIRITO CRITICO E L’AMORE CONOSCITIVO.

  GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE. Lettera aperta a Israele (già inviata a Karol Wojtyla) sulla necessità di "pensare un altro Abramo"

  FREUD, KANT, E L’IDEOLOGIA DEL SUPERUOMO. ALLA RADICE DEI SOGNI DELLA TEOLOGIA POLITICA EUROPEA ATEA E DEVOTA.

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA --- UN’EREDITA’ ANCORA PENSATA ALL’OMBRA DELL’"UOMO SUPREMO". La custodia del primo nome e il valore infinito della reciprocità nei patti (di L. Bruni).

  15 dicembre 2019, di Federico La Sala

  I "CONFLITTI TRA I RESTI" E UN’EREDITA’ ANCORA PENSATA ALL’OMBRA DELL’"UOMO SUPREMO" E DEL "MAGGIORASCATO".... *

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  Profezia è verità /28.

  La custodia del primo nome

  Luigino Bruni (Avvenire, sabato 14 dicembre 2019)

  • Fra l’ultima parola detta e la prima nuova da dire è lì che abitiamo
  • Pierluigi Cappello, Assetto di volo

  Non basta essere minoranza per essere minoranza profetica. Non è l’essere parte di un resto di superstiti a fare il resto della Bibbia. Nella conquista babilonese, alcuni ebrei furono deportati e altri restarono in patria. In ciascuna di queste due comunità - quella in esilio e quella in patria - c’era chi si auto-attribuiva lo status di "resto" annunciato da Isaia. Ezechiele e Geremia ci parlano, in pagine bellissime, di questi "conflitti tra resti", delle polemiche tra i figli per l’eredità ideale dei padri. Le crisi, soprattutto quelle grandi e decisive, generano molti "resti", vari gruppi che pretendono di essere i veri custodi del primo patto, i garanti della prima alleanza, gli eredi del primo testamento. In questi conflitti identitari è probabile che ogni gruppo possieda alcuni elementi autentici del vero "resto"; ma non appena una minoranza inizia a rivendicare la primogenitura contro gli altri gruppi, i semi buoni cominciano a guastarsi.

  Durante e dopo le crisi, fondamentale è infatti la capacità di non pretendere il monopolio dell’eredità, di saper convivere con altri che si rifanno allo stesso patrimonio. Perché una virtù importante di chi si sente onestamente parte del "resto" fedele sta nel saper convivere con altri che dicono cose molto diverse in nome della stessa eredità - inclusi imbroglioni e falsi profeti, che accompagnano sempre i profeti veri. Perché quando è un solo gruppo a sentirsi il legittimo proprietario della promessa e a essere riconosciuto da tutti come tale, è quasi certo che quel gruppo sia quello sbagliato. Lo spirito ama l’eccedenza e gli sprechi. L’eredità spirituale, come la verità, è sinfonica. Solo il tempo e la storia sanno separare il grano dalla zizzania, e nessun grano può essere sicuro prima dell’ultimo attimo di non essere zizzania. Si vive tra parole dette e parole da dire senza essere i padroni della verità delle une e delle altre. I dubbi sull’autenticità della propria vocazione ed elezione sono, paradossalmente, il primo segno di autenticità. C’è anche questa buona ignoranza nel repertorio umano.

  Siamo arrivati al culmine dei Libri dei Re e della storia biblica. Ed ecco un nome che da solo dice moltissime cose, quasi tutto: Nabucodonosor. «Nei suoi giorni, Nabucodonosor, re di Babilonia, salì contro di lui e Ioiakìm gli fu sottomesso per tre anni, poi di nuovo si ribellò contro di lui. YHWH mandò contro di lui bande armate di Caldei, di Aramei, di Moabiti e di Ammoniti; le mandò in Giuda per annientarlo, secondo la parola che YHWH aveva pronunciato per mezzo dei suoi servi, i profeti» (2 Re 24,1-2). Le mandò in Giuda per annientarlo... Abbiamo immediatamente l’interpretazione di quanto il testo sta narrando. L’assedio di Gerusalemme, la distruzione del tempio, l’esilio in Babilonia, la fine del regno di Giuda, sono voluti da Dio, perché sono la conseguenza della violazione dell’Alleanza. Lo aveva detto per mezzo dei profeti, e ora quella parola si compie, per dirci la serietà della parola, il valore assoluto di una promessa, la radicale verità dell’alleanza.
    Se un patto è vero, se la parola che lo crea pronunciandolo non è fumo e vanitas, allora deve essere vero tutto ciò che quella reciprocità essenziale implica. Un patto è un bene relazionale, è quindi fatto di reciprocità, che muore quando quella reciprocità viene meno. Allora la distruzione del tempio e la fine del regno sono inerenti alla verità dell’alleanza con Abramo e Mosè. E questa è una cosa davvero importante.

  I Libri dei Re ci dicono che la fine era già iniziata nel momento in cui Salomone importò a Gerusalemme gli dèi stranieri. Molto suggestiva e forte è allora la scena della devastazione del tempio: «In quel tempo gli ufficiali di Nabucodonosor, re di Babilonia, salirono a Gerusalemme e la città fu assediata. Nabucodonosor giunse presso la città mentre i suoi ufficiali l’assediavano. Ioiachìn, re di Giuda, uscì incontro al re di Babilonia... Il re di Babilonia lo fece prigioniero nell’anno ottavo del suo regno. Asportò di là tutti i tesori del tempio di YHWH e i tesori della reggia; fece a pezzi tutti gli oggetti d’oro che Salomone, re d’Israele, aveva fatto nel tempio di YHWH, come aveva detto YHWH» (24,10-13). Come aveva detto YHWH: ancora la stessa tesi.
    Con il bottino dei tesori del tempio e della reggia (forse un dato anacronistico, poiché questo episodio avvenne probabilmente dieci anni dopo, con la seconda deportazione durante la distruzione di Gerusalemme e del tempio), si chiude un lunghissimo ciclo durato secoli. La corruzione del cuore di Salomone e dei molti re che dopo di lui si sono succeduti, raggiunge ora il suo culmine, con l’asportazione di quel tesoro e "facendo a pezzi" gli oggetti.

  La parola che conduce Nabucodonosor a Gerusalemme è la stessa parola della benedizione ingannata e irrevocabile di Isacco per Giacobbe, la stessa parola che creò la luce e l’Adam. Se è vero l’Adam, se sono vere le dieci parole, se è vera Betlemme, allora deve essere vero anche Nabucodonosor. È questa la verità tremenda, drammatica e stupenda della parola biblica, una parola che è vera perché è fedele fino alle conseguenze estreme della parola: «YHWH non volle usare indulgenza» (24,4). Anche questo è la parola biblica, anche qui sta la sua unicità, è anche questo il suo messaggio rivolto alle nostre parole.
    Gli scribi che componevano questi capitoli ci volevano allora dire che quella distruzione conteneva la stessa verità dell’Alleanza e del Sinai. Nella Bibbia l’alleanza e i patti sono qualcosa di immenso, dal valore infinito che noi lettori del XXI secolo non capiamo più.
    Nell’umanesimo biblico i patti umani hanno il loro fondamento in un meraviglioso e impensabile patto con Dio. Una religione dell’alleanza ha potuto fondare una cultura dell’alleanza che ancora, sebbene soffra, continua a sostenere la cultura occidentale. È stato anche per il valore di quel patto fondativo che abbiamo saputo dar vita ai matrimoni, alle imprese, alle cooperative, alle città e poi agli Stati nazionali e all’Unione Europea.
    La religione dell’alleanza è la possibilità che i nostri "per sempre" possano essere veri mentre li pronunciamo nell’ignoranza del futuro; ma questa alleanza è anche la fonte del valore infinito della reciprocità nei patti. Quando esco per l’ultima volta dalla porta di casa, ti dico che quel patto di reciprocità che avevamo fatto anni prima era vero, che non era fumo e vento.
     Mentre vado via dico a me e a te la verità del primo patto e del tempo in cui sono restato. Certo, posso anche perdonarti e restare a casa - tanti, tante lo fanno ogni giorno, e risuscitano molti patti dai loro sepolcri -, ma ciò non toglie verità a quell’andare; anche se poi è la stessa Bibbia a dirci che quell’andare, sebbene vero, non è l’ultima parola perché "un resto tornerà".

  L’interpretazione che quella comunità di redattori diede della distruzione di Gerusalemme, è allora qualcosa di straordinario e di essenziale. Di fronte alla tragedia, quegli scribi avrebbero potuto gridare l’abbandono, lamentarsi con YHWH per aver rinnegato l’alleanza. E invece scelsero di leggere quella terribile realtà nella fede, aggrappati alla corda-fides che li teneva legati al cielo, al loro passato, al futuro possibile e al "resto" che avrebbe continuato la storia. Quella lettura fu l’unica capace di salvare la loro fede e il loro popolo diverso, perché la vera alternativa che avevano era affermare che il loro Dio fosse solo un idolo, una vanitas come tutti gli altri. E invece salvarono la fede, salvarono la parola e l’alleanza, salvarono Dio. Come Giobbe.

  Ecco perché la distruzione di Gerusalemme è veramente il cuore della Bibbia, il centro gravitazionale della sua fede e del suo umanesimo. Con ogni probabilità non avremmo la Bibbia, o l’avremmo totalmente diversa, se quella comunità di scribi, sacerdoti e profeti, schiantati dall’esilio, avesse scelto di salvare se stessa condannando Dio. Il "resto" potrà tornare e continuare la storia se teniamo viva la verità di quel primo patto assumendocene tutte le conseguenze.

  L’esilio babilonese produsse una delle più grandi rivoluzioni religiose e etiche della storia dell’umanità. Lì, in quella terra straniera e idolatra, nacque il culto senza tempio, Dio non fu più prigioniero del suo territorio. E soprattutto terminò l’era dell’identificazione della verità con la vittoria, perché si capì che YHWH poteva restare vero anche se sconfitto, che le nostre verità possono essere vere anche se non vincono, che una vita può essere vera mentre muore.
    Una innovazione antropologica e teologica decisiva, possibile perché quella comunità di scrittori-interpreti scelse la propria condanna religiosa per salvare la verità del Dio dell’alleanza e della promessa, per donarcela in eredità.

  Insieme agli ori del tempio e della reggia, in questa prima deportazione (del 598-597) i babilonesi portarono via anche le élite militari, tecniche e intellettuali: «Deportò tutta Gerusalemme, cioè tutti i comandanti, tutti i combattenti, in numero di diecimila esuli, tutti i falegnami e i fabbri; non rimase che la gente povera della terra. Deportò a Babilonia il re Ioiachìn» (24,14-15).
    Non rimase che la gente povera... Anche in questo racconto tragico riemerge la polemica dei "resti". Quella che scrisse o completò questo verso era una mano che apparteneva a quel gruppo (golà di deportati in Babilonia che si considerava il vero resto fedele. Così definisce "gente povera" i rimasti in patria, che in quanto poveri non potevano quindi pretendere lo status di eredi della promessa - come se l’essere poveri non fosse compatibile con l’abitare il Regno, con l’essere chiamati "beati".

  Dentro queste pagine tragiche c’è infine un dettaglio che può passare inosservato: «Il re di Babilonia nominò re, al posto di Ioiachìn, Mattania suo zio, cambiandogli il nome in Sedecìa» (24,17). Il nuovo sovrano cambia nome al re da lui nominato. La stessa operazione l’avevano fatta qualche anno prima gli egiziani con il padre del re Ioiachìn: «Il faraone Necao nominò re Eliakìm, figlio di Giosia, al posto di Giosia, suo padre, cambiandogli il nome in Ioiakìm» (23,34).

  È un’antica e sempre attuale abitudine dei padroni cambiare il nome ai loro sudditi. Quando un uomo o una donna ci cambia il nome, quel nuovo nome è sigillo di proprietà privata. Il Dio biblico non ci cambia il nome. Ci lascia il nostro, lo ama, vi legge la nostra vocazione, ed è con quel primo nome che ci sa chiamare: Samuele, Agar, Maria. E le poche volte in cui lo cambia (con Abramo, Sara, Giacobbe, Simone), è per indicarci un orizzonte o una vocazione ancora più liberi e larghi.

  È difficile attraversare il mondo e terminare il viaggio con il nome con cui vi siamo giunti. Gli incontri e le ferite, mentre ci in-segnano il nome dell’altro, cercano fino alla fine non solo di ferire il nostro (cosa necessaria e in genere buona), ma di cambiarlo, di metterci il sigillo e da figli trasformarci in schiavi. Che possiamo custodire il nome del primo giorno per sentirlo pronunciare nell’ultimo.

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  Sul tema, nel sito, si cfr.:

  • I TRE ANELLI E L’UNicO "PADRE NOSTRO". NATHAN IL SAGGIO: CHE ILLUSIONE AFFIDARSI ALLA CHIESA ’CATTOLICA’!!!

  L’EREDE: IL PESO DEI PADRI (ATEI E DEVOTI). UN’EREDITA’ ANCORA PENSATA ALL’OMBRA DELL’"UOMO SUPREMO" E DEL "MAGGIORASCATO".

  GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE. Lettera aperta a Israele (già inviata a Karol Wojtyla) sulla necessità di "pensare un altro Abramo"

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. --- VERSO "BARI 2020" E "NICEA 2025": MESSAGGIO EVANGELICO, FILOLOGIA, ED ECUMENISMO.

  6 dicembre 2019, di Federico La Sala

  VERSO "BARI 2020", "NICEA 2025": MESSAGGIO EVANGELICO, FILOLOGIA, ED ECUMENISMO. Quale "carità" (Kapitas o Xapitas, caritas o charitas)?! *

  Nicola. Protettore del ponte di dialogo che unisce Occidente e Oriente

  di Matteo Liut (Avvenire, giovedì 6 dicembre 2018)

  La carità è il "miracolo" più grande che nasce dalla fede: prendersi cura degli ultimi, del prossimo in genere, oggi è il messaggio più profetico e rivoluzionario che ci lascia san Nicola. Nato tra il 250 e il 260 a Patara, nella Licia, divenne vescovo di Mira in un tempo di persecuzione e dovette affrontare anche la prigionia: si salvò grazie alla libertà di culto concessa dall’Editto di Costantino nel 313.

  Difensore dell’ortodossia, forse partecipò al Concilio di Nicea nel 325. La tradizione gli attribuisce un’attenzione particolare nei confronti dei bisognosi, come le due giovani ragazze che poterono sposarsi solo grazie al dono da parte del vescovo di una dote. Morto attorno all’anno 335, nel 1087 le sue reliquie arrivarono a Bari, dove è venerato come patrono e considerato un protettore anche del ponte di dialogo che unisce Occidente e Oriente.

    Altri santi. Santa Asella di Roma, vergine (IV sec.); san Pietro Pascasio, vescovo e martire (1227-1300).
    Letture. Is 26,1-6; Sal 117; Mt 7,21.24-27.
    Ambrosiano. Ger 7,1-11; Sal 106; Zc 8,10-17; Mt 16,1-12.

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  Sul tema, in rete e nel sito, si cfr.:

  Commenti a Presicce, il suo patrono Sant’Andrea e la tela del suo martirio, opera del Catalano (Fondazione Terra d’Otranto).

  • CHARITÉ: BERLINO RICORDA A PAPA RATZINGER IL NOME ESATTO DELL’ OSPEDALE E DELLA FACOLTÀ DI MEDICINA.

  PER "LA PACE DELLA FEDE" (Niccolò Cusano, 1453), UN NUOVO CONCILIO DI NICEA (2025)
    ERMETISMO ED ECUMENISMO RINASCIMENTALE, OGGI: INCONTRO DI PAPA FRANCESCO E BARTOLOMEO I A ISTANBUL.

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica --- Ripartire dal Presepe, da Greccio! Una lettera del papa "una lettera per capire il significato del presepio" (di I. Sol. - "Avvenire").

  27 novembre 2019, di Federico La Sala

  RIPARTIRE DA GRECCIO, DAL PRESEPE ... *

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  Papa. Francesco: «Domenica sarò a Greccio, vi invierò una lettera sul Presepe»

  Domenica primo dicembre con l’avvio del tempo dell’Avvento il Papa invierà una lettera per far capire il significato del Presepe, da Greccio dove san Francesco diede vita al primo presepe vivente

  di I.Sol. (Avvenire, mercoledì 27 novembre 2019)

  "Domenica prossima inizierà il tempo liturgico dell’Avvento. Mi recherò a Greccio, per pregare nel posto" dove San Francesco realizzò il primo presepe "per inviare a tutto il popolo credente una lettera per capire il significato del presepio".
    È l’annuncio di Papa Francesco al termine dell’udienza generale.

  • Il Presepe è per tutti legato alla rappresentazione della nascita di Gesù. La notte della vigilia di Natale del 1223 in località Greccio san Francesco diede vita al primo Presepe vivente della storia

  A GRECCIO IL PRIMO PRESEPE VIVENTE DELLA STORIA

  Correva l’anno 1223 quando san Francesco d’Assisi scelse l’umile paese montano del alto Lazio di Greccio, affacciato sulla vasta conca reatina, per rievocare la nascita del Salvatore. La tradizione vuole che a far nascere nel mondo la prima idea di presepe vivente fosse sorta su intuizione del Poverello di Assisi con l’aiuto del nobile signore di Greccio Giovanni Velita. Secondo le agiografie, durante la Messa, sarebbe apparso nella culla un bambino in carne ed ossa, che Francesco prese in braccio. Da questo episodio ebbe origine la tradizione del presepe.

  • [Foto] Il Santuario di Greccio, in provincia di Rieti (Ansa)

  • [Foto]Nel gennaio 2016 il Papa visitò a sorpresa il Santuario di Greccio (Ansa)

  La testimonianza di tutto questo ci arriva da un antica fonte come la "Legenda di san Francesco": «Come il beato Francesco, in memoria del Natale di Cristo, ordinò che si apprestasse il presepe, che si portasse il fieno, che si conducessero il bue e l’asino; e predicò sulla natività del Re povero». A simboleggiare ancora oggi questo episodio singolare e della vita del Poverello è il dipinto attribuito a Giotto "Il presepe di Greccio" (realizzato tra il 1295 e il 1299) che è la tredicesima delle ventotto scene del ciclo di affreschi delle "Storie di san Francesco" presenti nella Basilica superiore di Assisi.

  Da allora, la tradizione si diffuse nel resto d’Italia e negli altri Paesi cristiani. Oggi, i presepi viventi sono organizzati pressoché in tutto il mondo occidentale cristiano, non solo cattolico, ma anche da parte di fedeli di altre Chiese.

  Nella città laziale di Greccio ando a sorpresa anche papa Francesco nel gennaio 2016 proprio per visitare il luogo dove per la prima volta venne realizzato un presepe e per pregare al Santuario che custodisce la memoria di quel Natale 1223, in cui san Francesco volle «vedere con gli occhi del corpo» la povertà del Bambino di Betlemme.

  IL VIDEO DELLA VISITA NEL 2016 DEL PAPA A GRECCIO
    Video

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  SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:

  • MEMORIA DI FRANCESCO D’ASSISI. "VA’, RIPARA LA MIA CASA"!!!

  • FESTA DI SAN GIUSEPPE E DEL PAPA’ - NON DEL PAPA!!! BASTA CON LA "MALA EDUCACION" E CON LA "MALA FEDE"!!!

  "DUE SOLI": COME MARIA, COSI’ GIUSEPPE!!!

  UOMINI E DONNE. LA NUOVA ALLEANZA di "Maria" e di "Giuseppe"!!!

  GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE. Lettera aperta a Israele (già inviata a Karol Wojtyla) sulla necessità di "pensare un altro Abramo"

  Federico La Sala

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• > DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica --- "Il libro di tutti i libri di Roberto Calasso" (di Emanuele Zoppellari Perale).

  26 novembre 2019, di Federico La Sala

  GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VENTICINQUE SECOLI DI LETARGO ... *

  • "[...] secondo il racconto, qualcosa avvenne per cui non sarebbe più stato necessario sacrificare, e il sangue di un unico eletto, questa volta un “essere divino”, sarebbe bastato per l’eternità. Ma così facendo la salvezza contraddiceva o quantomeno abrogava le ancestrali leggi della Tōrāh sulla necessità del sacrificio. E ancor più sconvolgente è il fatto, ben compreso da Simone Weil, che l’“Agnello è in qualche modo sgozzato in cielo prima di esserlo sulla terra. Chi lo sgozza?”. Nell’allusione al Nuovo Testamento, che rimane distante, oggetto - forse - di un’opera futura, Il libro di tutti libri si muove all’ombra di questa domanda impervia e scandalosa, la domanda delle domande, incapace di risposta e per questo in grado di far tremare l’innominabile attuale." (Emanuele Zoppellari Perale,"Il libro di tutti i libri di Roberto Calasso", il Tascabile, 26.11.2019).

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  Recensioni

  Il libro di tutti i libri di Roberto Calasso

  di Emanuele Zoppellari Perale (il Tascabile, 26.11.2019)

  • Emanuele Zoppellari Perale è nato nel 1994. Ha studiato filosofia e letteratura alla University College London, all’Università di Oslo e a Ca’ Foscari, Venezia. È autore di una raccolta bilingue di sonetti e ha tradotto un saggio sul dandismo.

  Due anni fa Roberto Calasso diagnosticò la condizione che viviamo come “l’innominabile attuale”, predominio del pensiero secolare e dei suoi limiti a scapito del sacro. Il libro di tutti i libri si muove, in direzione contraria, verso le storie che compongono l’Antico Testamento.

  Già ne L’innominabile attuale l’autore sembrava voler parlare “a chi oggi non appartiene ad alcuna confessione ma al tempo stesso si rifiuta di accettare la religione - o, più precisamente, la superstizione - della società”. Ora, in un continente di templi vuoti e storie deboli, Calasso torna a quelle storie forti che per millenni hanno riempito i templi. Muovendosi da questa prospettiva, Il libro di tutti i libri segue con coerenza i fili del discorso che il suo autore è andato intessendo da quasi quarant’anni: il mito ( Le nozze di Cadmo e Armonia ; Ka), il sacrificio (L’ardore), l’elezione (K.), il passaggio dalla dieta frugivora all’imitazione dei carnivori (Il cacciatore celeste).

  Ma il suo campo d’indagine, questa volta, è tra i più enigmatici. La Bibbia, ineguagliata per clamorose omissioni e contraddizioni inspiegabili, resta infinita, tuttora ineludibile e sconvolgente. Di fronte alle sue storie, i “secoli contati” che E.M. Cioran attribuiva al cristianesimo e al religioso in generale parrebbero ancora lontani. Non a torto Goethe lo definì, appunto, “il libro di tutti i libri”, da cui qualsiasi altro parte per poi tornarvi, e nella cui lettura, dedalo iniziatico, invitava a perdersi e ritrovarsi di continuo.

  Le nozze di Cadmo e Armonia si apre con una frase di Sallustio, “Queste cose non avvennero mai, ma sono sempre”, valida anche in questo caso. Lo sguardo di Calasso non è insensibile alla filologia - come altrimenti affrontare un libro composto da una collezione di testi ebraici arrivataci passando tramite il greco dei Settanta al latino della Vulgata fino al volgare in cui la leggiamo? - e ciononostante evita di rimanere invischiato nella pedante miopia di erudizione e accademismo. Tiene conto, altresì, del dato storico: gli Ebrei rientrati a Canaan dall’Egitto non sconfissero davvero Gerico - dicono gli archeologi - ma la trovarono già distrutta, e la vicenda di Mosè non ha riscontro in fonti esterne alla Bibbia, tanto da metterne in dubbio l’esistenza stessa. Importa poco: non si tratta di una ricostruzione storica di fatti accertati. Qui è il racconto a parlare, ed è al sapore massimo di ogni sua parola che si rivolge l’attenzione come metodo critico - persino e soprattutto nei suoi interstizi, nei suoi punti di rottura, nelle pieghe del testo e in ciò che implicano o presuppongono, in ciò che la narrazione omette, o ripete ossessivamente.

  La lettura della Bibbia secondo Calasso è a sua volta un invito a rileggere la Bibbia al di là o a prescindere dalle sue innumeri interpretazioni, seguendone il mŷthos e considerandola un intreccio favoloso e unitario (la “fiaba delle fiabe” di Cristina Campo), una biblioteca sterminata ma essenzialmente coesa in cui tutte le storie sono “sinottiche e simultanee” e tutti i versetti collegati a ciascun altro versetto, perché ogni cosa è sullo stesso piano.

  Si pensi che di frequente nel testo ebraico i periodi si aprono con la congiunzione vav, spesso tradotta “così”, che meglio corrisponderebbe al nostro “e”. È il potere della paratassi: permette di dire, non di spiegare. E la Bibbia, più che spiegare, capire o consolare, vuole raccontare.

  E che cosa racconta questa storia, che secondo una tradizione ebraica il suo autore, il Dio Iahvè, avrebbe avuto come figlia unica e amatissima all’alba di ogni tempo, e che avrebbe dondolato sulle ginocchia, prima di donarla a Mosè e al suo popolo, purché questo non dimenticasse mai di riservargli uno spazio? Ebbene, racconta principalmente di eletti.

  L’elezione è un avvenimento innaturale, un sovvertimento dell’ordine delle cose. La storia che Dio vuole scrivere supera, ribalta e nega la legge naturale di necessità con cui si svolgono ordinariamente le cose - legge che, tuttavia, Dio stesso ha creato. È un paradosso che la Bibbia enuncia in più punti, ma a cui saggiamente non intende fornire una spiegazione.

  Innanzitutto, coloro che Iahvè sceglie, coloro che riempie di grazia, non sono necessariamente - anzi, non sono pressoché mai - scelti per merito. Il caso del patriarca Abramo è paradigmatico: in 75 anni, scrive Calasso,

    non aveva fatto altro che seguire il padre. Nulla lo distingueva, se non aver sposato una donna molto bella, senza averne avuto figli. E ancora viveva al seguito del padre [...] Abramo non era re né sacerdote [né] capofamiglia. E non si faceva notare neppure per devozione. Ma soltanto Abramo fu scelto da Iahvè.

  O si prenda suo nipote Giacobbe. Aveva raggirato il fratello Esaù, aveva ingannato il padre Isacco per ottenere la sua benedizione, aveva truffato e mentito per avere ciò che desiderava da chiunque avesse incontrato e se l’era sempre cavata, col sotterfugio o con la fuga. Eppure è l’unico, in tutta la Bibbia, a cui si spalancano le porte dell’invisibile, nella forma di una scala che sale ai cieli.

  Né Abele, né Isacco, né Giacobbe, né Giuseppe, né Salomone furono primogeniti, mentre nel loro mondo la primogenitura - fatto naturale e indelebile - garantiva un vantaggio e un onore perpetui. Iahvè stesso volle per Sé i primogeniti, per esempio quando li reclamò con l’ultima piaga d’Egitto, la più letale. E ciononostante, i Suoi protagonisti non sono primogeniti, anzi, scavalcano il diritto naturale stabilito dalla primogenitura. La legge a cui obbediscono, o m