Ragione ("Logos") e Amore ("Charitas"). Per la critica dell’economia politica ..... e della teologia "mammonica" ( "Deus caritas est": Benedetto XVI, 2006)

L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" - di Federico La Sala

domenica 9 marzo 2008.

FILOSOFIA, ANTROPOLOGIA E POLITICA. IL PENSIERO DELLA COSTITUZIONE E LA COSTITUZIONE DEL PENSIERO ....
STATO DI MINORITA’ E FILOSOFIA COME RIMOZIONE DELLA FACOLTA’ DI GIUDIZIO. Una ’lezione’ di un Enrico Berti, che non ha ancora il coraggio di dire ai nostri giovani che sono cittadini sovrani. Una sua riflessione

HEIDEGGER, KANT, E LA MISERIA DELLA FILOSOFIA - OGGI

PARRHESIA EVANGELICA: IL FARISEISMO CATTOLICO-ROMANO E LA NOVITA’ RADICALE DELL’ANTROPOLOGIA CRISTIANA. PARLARE IN PRIMA PERSONA, E IN SPIRITO DI CARITA’.

MONOTEISMO, CRISTIANESIMO E DEMOCRAZIA

di Federico La Sala *

Esportare la Democrazia è possibile, ma l’ostacolo è il monoteismo. Questo il titolo di presentazione del Corriere della Sera (3.4.2007), in anteprima, di una pagina della nuova edizione del saggio di Giovanni Sartori, Democrazia. Cosa è?. E questo è l’avvio del discorso:

"Al quesito se la democrazia sia esportabile, si può obiettare che la democrazia è nata un po’ dappertutto, e quindi che gli occidentali peccano di arroganza quando ne parlano come di una loro invenzione e vedono il problema in termini di esportazione. Questa tesi è stata illustrata in un recente libriccino (tale in tutti i sensi) intitolato La democrazia degli altri dell’acclamatissimo premio Nobel Amartya Sen. A dispetto di Sen e del suo terzomondismo, la democrazia - e più esattamente la liberaldemocrazia - è una creazione della cultura e della civiltà occidentale. La democrazia degli altri non c’è e non è mai esistita, salvo che per piccoli gruppi operanti faccia a faccia, che non sono per nulla equivalenti alla democrazia come Stato ’in grande’. Pertanto il quesito se la democrazia sia esportabile è un quesito corretto. Al quale si può obiettare che questa esportazione sottintende un imperialismo culturale e l’imposizione di un modello eurocentrico. Ma se è così, è così. Le cose buone io le prendo da ovunque provengano. Per esempio, io sono lietissimo di adoperare i numeri arabi. Li dovrei respingere perché sono arabi? Allora la democrazia è esportabile? Rispondo: in misura abbastanza sorprendente, sì; ma non dappertutto e non sempre. E il punto preliminare è in quale delle sue parti costitutive sia esportabile, o più esportabile". (...) “Ricapitolando, non è vero che la democrazia costituzionale, specialmente nella sua essenza di sistema di demoprotezione, non sia esportabile/importabile al di fuori del contesto della cultura occidentale. Però il suo accoglimento si può imbattere nell’ostacolo delle religioni monoteistiche. Il problema va inquadrato storicamente così".

Gian Maria Vian - in una nota apparsa sull’Avvenire (4.4.2007), dal titolo Monoteismi e democrazie: che gaffe! - commenta e, contro la semplificazione di Sartori (innanzitutto, e dello stesso Corriere), sollecita a riflettere con minore superficialità e a non semplificare la complessità della questione: "Adombrando una squalificazione dei monoteismi tanto diffusa quanto storicamente debole, la tesi dimentica che la culla della democrazia è la tradizione occidentale, secolarizzata quanto si vuole ma storicamente cristiana, e cioè, fino a prova contraria, monoteista. Non si può poi dimenticare che Israele, radicato in una tradizione culturale altrettanto monoteista, è da oltre mezzo secolo un modello di democrazia nel vicino Oriente (dove democratico era fino a un trentennio fa anche il Libano, certo non politeista). Infine, come essere sicuri che i problematici rapporti tra islamismo e democrazia siano dovuti al suo monoteismo? Il punto insomma non è questo, e se tanti sono gli ostacoli della democrazia tra questi certo non vi sono le religioni monoteistiche".

Ora, se è vero - come è vero - che la democrazia si fonda sull’idea di autonomia dell’uomo (dell’uomo e della donna!) e che la premessa della modernità è l’autonomia (dell’uomo e della donna!), non è ancora e affatto altrettanto chiaro cosa significa quell’"auto" premesso a "nomia". E, se non vogliamo perdere quanto conquistato, non possiamo ripetere all’infinito sempre lo stesso ritornello: illuminismo, illuminismo!!! La conoscenza di sé ("auto") non è finita e non è affatto e ancora ben de-finita: "La più utile e meno progredita di tutte le conoscenze umane mi sembra quella dell’uomo" (J.J. Rousseau, Discorso sulle scienze e sulle arti, Prefazione). E, necessariamente, non possiamo non riprendere l’interrogazione e il cammino: "Chi siamo noi, in realtà?" (Nietzsche) e "Sapere aude!".

Locke e Rousseau, come Kant, hanno fatto un grande lavoro, ma - se non vogliamo smettere di pensare e porre davvero fine all’avventura umana - dobbiamo continuare a portarlo innanzi. C’è un nodo non sciolto al fondo del loro pensiero ed è proprio il nodo di "dio". Vogliamo chiarircelo o no?!

"Se la Divinità non esiste, solo il cattivo ragiona, il buono non è altro che un insensato" (Emilio). J.J. Rousseau è il primo grande maestro del sospetto (dopo vengono Marx, Nietzsche, e Freud - e grazie a lui!): "Non concediamo nulla ai diritti della nascita e all’autorità dei padri e dei pastori, ma richiamiamo all’esame della coscienza e della ragione tutto quello che loro ci hanno insegnato fin dall’infanzia"(Emilio).

Locke polemizza con il cattolicesimo e l’ateismo quali "religioni" incompatibili con l’orizzonte democratico; Rousseau - pur polemizzando anch’egli duramente con il cristianesimo storico come una religione altrettanto incompatibile con una società democratica e tentando di pensare meglio la democrazia dei moderni - sottolinea tuttavia con forza la grande differenza tra Socrate e Gesù: "Quali pregiudizi, quale cecità (quale malafede) non bisogna avere per osar paragonare il figlio di Sofronisco col figlio di Maria! Che distanza c’è dall’uno all’altro!"(Emilio). Ma "la religione di preti" riesce ad accecarlo, e a non fargli vedere la connessione tra l’altro "mondo possibile" a cui egli stesso pensa e quello del messaggio evangelico: "Gesù Cristo, il cui regno non era di questo mondo, non ha mai pensato a dare un pollice di terra a nessuno, e non ne possedette mai lui stesso; ma il suo umile vicario, dopo essersi impadronito del territorio di Cesare, cominciò a distribuire il comando del mondo ai servitori di Dio" (Frammenti politici).

Rousseau cerca in tutti i modi di impostare bene il "trattato le cui condizioni siano eque" (Virgilio, Eneide, XI), ma perde il filo e, alla fine, si ritrova a riproporre la religione dei romani - la "religione civile", contro la "religione romana", cattolica! Senza volerlo, prepara la strada "cattolico-romana" a Fichte, a Hegel, a Marx, a Gentile e a Lenin.

Kant reimposta il problema e riparte, bene: "tutto proviene dall’esperienza, ma non tutto si risolve nell’esperienza" o, diversamente, tutto viene dalla natura ma non tutto si risolve nella natura; alla fine egli non riesce a sciogliere il nodo e resta in trappola. Al di là del mare di nebbia non può andare e - per non distruggere i risultati della sua esplorazione - si accampa lì dove è riuscito ad arrivare e decide: Io voglio che Dio esista.

Per Kant, Rousseau e Newton, come Locke, non sono stati affatto cattive guide per il suo viaggio. Il suo cammino è stato lungo, fruttuoso e coraggioso: la Legge morale dentro di me, il Cielo stellato sopra di me! E, onestamente, rilancia di nuovo la domanda antropologica, quella fondamentale: "Che cosa è l’uomo?". Teniamone conto.

Ciò che essi cercavano di capire e quindi di sciogliere era proprio il nodo che lega il problema "religioso", il legame "sociale", il problema di "Dio", il problema della Legge, non quello o quella dei Faraoni e quella di una Terra concepita come un "campo recintato" o assoggettata alla "Moira" di Orfeo e alla Necessità.

Filosoficamente, è il problema dell’inizio ... e, con esso, dell’origine e dei fondamenti della disuguaglianza tra gli esseri umani. Il problema J.J. Rousseau, dunque: No King, no Bishop! Il problema della Legge - e della Lingua: il problema stesso del principio di ogni parola, la Langue, Essai sur l’origine des langues! Da dove il Logos e la Legge?! E, con queste domande, siamo già all’oggi, agli inizi del ’900: Ferdinand de Saussure! Ma ritorniamo al problema politico, della Legge della Polis o, come scrive Rousseau, della Cité. La questione è decisiva ed epocale: ed è al contempo questione antropologica, politica, e "teologica". In generale è la questione del rapporto Uno-Molti - una questione lasciata in eredità da Platone, e riproposta da Rousseau, nei termini del rapporto volontà generale - volontà di tutti o del cosiddetto "uno frazionario", e risolta ancor oggi nell’orizzonte moderno (cartesiano) - dopo Cristo, come dopo Dante, Rousseau e Kant - in modo greco, platonico-aristotelico. Una tragedia, e non solo quella di Nietzsche. In tutti i sensi.

Se continuiamo a truccare le carte e confondiamo l’Uno al numeratore con un "uno" degli "uno" o delle "uno" al denominatore finiremo per cadere sempre nella trappola della dittatura, e nel dominio del "grande fratello". E non riusciremo mai a distinguere tra "Dio" Amore [Charitas], e "Dio" Mammona [Caritas] - tra la "volontà generale" dell’Uno e la "volontà generale" di "uno", camuffato da "Uno". Liberare il cielo, pensare l’ "edipo completo" - come da progetto di Freud.

Vedere solo i molti (gli individui, meglio gli uomini e donne in carne ed ossa, le persone) che agiscono, discutono e lottano, e non vedere l’Uno, che è il Rapporto e il Fondamento di tutti e il Rapporto dell’Uno stesso con tutti i vari sotto-rapporti (economici, politici, religiosi, giuridici, pedagogici, familiari, e, persino, di amicizia) dei molti e tra i molti ... non porta da nessuna parte, se non alla guerra e alla morte. In tale orizzonte (relativistico, scettico e nichilistico), chi vuole guidare chi, che cosa può fare, che cosa può insegnare, che cosa può produrre ... se non il suo stesso "uno" - allo specchio? Un narcisismo personale e istituzionale, imperialistico e ... desertificante!

È elementare, ma è così - come scriveva l’oscuro di Efeso, Eraclito: "bisogna seguire ciò che è comune: e ciò che è comune è il Logos" - la Costituzione, prima di ogni calcolo, per ragionare bene. La Costituzione è il fondamento, il principio, e la bilancia!!! Questo è il problema: la cima dell’iceberg davanti ai nostri occhi, e il punto più profondo sotto i nostri stessi piedi!!! E se non vogliamo permanere nella "preistoria" e, anzi, vogliamo uscirne, dobbiamo stare attenti e attente e ripensare tutto da capo, dalla radice (Kant, Marx), dalle radici: gli uomini e le donne, i molti, e il Rapporto-Fondamento che li collega e li porta - al di là della natura - nella società, e li fa essere ed esseri umani - dopo il lavoro in generale, il rapporto sociale di produzione in generale è la questione all’ordine del giorno nostro, oggi.

Riprendiamo. Allora, come si passa dalla "solitudine" naturale alla "solidarietà" sociale, e cosa svela questa a quella? Vediamo. "Se dunque si esclude dal patto sociale ciò che ad esso non è essenziale, ci si accorgerà che si riduce ai seguenti termini [...] al posto della singola persona di ciascun contraente, quest’atto di associazione dà vita a un corpo morale e collettivo, composto di tanti membri quanti sono i voti dell’assemblea; da questo stesso atto tale corpo riceve la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica, che si forma così mediante l’unione di tutte le altre, assumeva in altri tempi il nome di Cité, e prende ora quello di repubblica [...]"(Contratto Sociale).

Cosa sta cercando di pensare Rousseau? Cerca di chiarirsi e di chiarirci il passaggio dal naturale "stato" di tanti "uno" (1.....1) al "nuovo stato" realizzato dal patto stesso - quello di UNO/molti, UNO/1+1...+1+1+1. Questo è il nuovo "soggetto" e questo il nuovo "fondamento" - la misura di tutte le cose, di quelle che esistono e di quelle che non esistono. E questo UNO non è mai un "uno", ma è il Rapporto Sociale che dà sostanza e fondamento a tutti gli "uno".

Basta con le robinsonate! Se è vero che "questa Terra è un’isola"(Kant), non è affatto e altrettanto vero che l’uomo si fa da solo (self made man)! Noi siamo sempre in relazione - dalla nascita alla morte, e in tutti gli ambiti: esseri umani, solo in società - né dio né bestia, già Aristotele.

Che cosa svela il "patto di alleanza"? Svela che "Dio esiste", che "solo Dio è sapiente"(Socrate), "solo Dio è buono" (Gesù), e che noi stessi siamo i figli e le figlie di "Dio!!! Che i soggetti che fanno Uno sono due (1+1) e, nel momento in cui fanno Uno, avviene la loro "trasmutazione" (da "padri" e "madri" in "figli" e "figlie" del loro stesso "Figlio" ... che è il loro stesso "Padre" che li ha generati) e, così, il ri-conoscimento della loro differenza e della loro identità. E come 1 e 1, che hanno superato la loro ideologica e naturalistica isolatezza e sono diventati Uno (1+1....+1), aprono gli occhi sulla "natura" e "dio" e - "faccia a faccia" - vedono "Dio" stesso! “Vere duo in carne una”: un’altra "scienza della logica" e un’altra "logica della scienza".

In democrazia, e nella democrazia non borghese, non vale più la logica dell’amico-nemico (la logica dialettica del padrone-servo), ma la logica dell’amico-amico, una logica chiasmatica e accogliente, nel rispetto reciproco della propria e della comune sovranità, concessaci dal nostro stesso rapporto, patto di alleanza - di fuoco di vita, non di distruzione e di morte infernale!

4. Italia. Non confondiamo i livelli... e cerchiamo di non perdere la bussola della nostra sana e robusta Costituzione. Pensare e pensare, ma pensiamo democraticamente e correttamente. "Forza Italia": Non è possibile e non è accettabile! È necessario continuare a tentare, continuare a cercare (cercate ancora: come ha detto, scritto e ricordato poco tempo fa, il ‘vecchio’, indomabile, libero e fiero Pietro Ingrao in onore di Luigi e di Giaime Pintor, ma anche di Claudio Napoleoni, che amava questa indicazione immortale). Non facciamo i furbi e le furbe, e soprattutto non accechiamoci reciprocamente né accechiamo gli altri e le altre che hanno i piedi e il cuore sulla base del nostro stesso Fondamento e la vita nell’orizzonte della nostra stessa Alleanza. In giro già ci sono tanti pifferai ciechi, con strumenti sempre più sofisticati, pronti a farlo. Per questo, quale indicazione? Chi si vuole porre fuori dal patto dell’Alleanza costituzionale, è libero di farlo ma non si metta sulla strada di Epimenide il Cretese, non si venda al mentitore e non faccia apologia di Baal-ismo!

L’"io voglio che Dio esista" di Kant - non dimentichiamolo - è da coniugare con la negazione della validità della “prova ontologica” e non ha nulla a che fare con tutti gli idealismi platonici o cartesiani ed hegeliani e marxisti, e porta alla conciliazione dell’"uno" con l’altro "uno" e di "Dio" con il mondo. Ma, a questo punto, con Kant come con Dante (Gioacchino da Fiore e Marx e Nietzsche e Freud ed Enzo Paci), siamo al di là di Hegel e dell’imperialismo logico-romano - alla Fenomenologia dello Spirito ... dei Due Soli. Sulla Terra, nell’oceano cosmico (Keplero, Bruno). La "rivoluzione copernicana" è ... appena agli inizi: Plus ultra (Bacone), "Sapere aude!"(Kant) - a tutti i livelli. Ed è "una seconda rivoluzione copernicana" (Th. W. Adorno).

* Fonte: Inattuali/Storia(21 aprile 2007).

Sui temi accennati in questa nota, mi sia lecito, si cfr.:

LIVELLI DI REALTA’: UNA REC. DELL TESTO RELATIVO AL CONVEGNO (UNA VERA E PROPRIA RIUNIONE DEGLI "STATI GENERALI DEL REALISMO FILOSOFICO E SCIENTIFICO" - FIRENZE 1978) E AGLI ATTI (PUBBLICATI DALLA FELTRINELLI, MILANO 1984) (CFR. "ALFABETA", 66, 1984, pp.29-30)

La mente accogliente. Tracce per una svolta antropologica di Federico La Sala, pubblicato nel 1991 da Antonio Pellicani Editore, Roma.

Della terra, il brillante colore. Note sul “Poema” rinascimentale di un ignoto Parmenide Carmelitano (ritrovato a Contursi Terme nel 1989) di Federico La Sala, pubblicato nel 1996 da Ripostes Edizioni, Roma-Salerno.

L’enigma della sfinge e il segreto della piramide. Considerazioni attuali sulla fine della preistoria in forma di lettera aperta di Federico La Sala, pubblicato nel 2001 da Ripostes Edizioni, Roma-Salerno.

* Fonte: Il dialogo, Sabato, 21 aprile 2007

Sul tema, in rete, si cfr. anche:

FILOLOGIA E FILOSOFIA: LEZIONE DI PROTAGORA. "Il frammento (1 Diels-Kranz) suona: «πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἅνϑρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν», e cioè, letteralmente: «Di tutte le cose è misura l’uomo, di quelle che sono, in quanto sono, di quelle che non sono, in quanto non sono»".

NEL REGNO DI EDIPO. L’ordine simbolico di "mammasantissima"

FILOSOFIA, ANTROPOLOGIA E POLITICA. IL PENSIERO DELLA COSTITUZIONE E LA COSTITUZIONE DEL PENSIERO ....
STATO DI MINORITA’ E FILOSOFIA COME RIMOZIONE DELLA FACOLTA’ DI GIUDIZIO. Una ’lezione’ di un Enrico Berti, che non ha ancora il coraggio di dire ai nostri giovani che sono cittadini sovrani. Una sua riflessione

"Sai quali sono i cattivi padri? Quelli che hanno dimenticato gli errori della loro giovinezza" (Denis Diderot).

LA LEZIONE DI FREUD: "MOSE’ E LA RELIGIONE MONOTEISTICA". INDICAZIONI PER UNA RILETTURA

HEIDEGGER, KANT, E LA MISERIA DELLA FILOSOFIA - OGGI

I. Kant, "Idea per una storia universale in un intento cosmopolitico" (trad. di Maria C. Pievatolo).

CONTRATTO ORIGINARIO E PACE PERPETUA: "Primo articolo definitivo per la pace perpetua: «La costituzione civile di ogni Stato dev’essere repubblicana».
La costituzione fondata: 1) sul principio della libertà dei membri di una società (come uomini); 2) sul principio della dipendenza di tutti da un’unica comune legislazione (come sudditi); 3) sulla legge dell’uguaglianza di tutti (come cittadini) - e, cioè l’unica costituzione che derivi dall’idea del contratto originario, sul quale la legislazione di ogni popolo deve fondarsi - è la costituzione repubblicana (I. Kant, Per la pace perpetua. Un progetto filosofico, 1795).

"L’immagine del corpo mistico di Cristo è molto seducente, ma l’importanza che si annette oggi a questa immagine mi pare uno dei sintomi più gravi della nostra decadenza. La nostra vera dignità infatti non sta nell’essere membra di un corpo, anche se mistico, anche se quello di Cristo, ma in questo: nello stato di perfezione, al quale tutti aspiriamo, noi non viviamo più in noi stessi, ma è Cristo che vive in noi; in questa condizione, Cristo nella sua integrità, nella sua unità indivisibile, diviene, in certo senso, ognuno di noi, come è tutto intero nell’ostia. Le ostie non sono frammenti del suo corpo.
L’importanza attuale dell’immagine del corpo mistico dimostra quanto i cristiani siano miseramente esposti alle influenze esterne. certo inebriante sentirsi membro del corpo mistico del Cristo: ma oggi molti altri corpi mistici, che non hanno Cristo come capo, procurino alle proprie membra un’ebbrezza, a mio parere, della stessa natura" (Simone Weil, 1942.)

FORZA "CRISTO RE"!!! (Paolo di Tarso)" vivendo secondo la verità nella carità, cerchiamo di crescere in ogni cosa verso di lui, che è il capo, Cristo, dal quale tutto il corpo, ben compaginato e connesso, mediante la collaborazione di ogni giuntura, secondo l’energia propria di ogni membro, riceve forza per crescere in modo da edificare se stesso nella carità" (Ef. 4,15-16)

"È significativo che l’espressione di Tertulliano: "Il cristiano è un altro Cristo", sia diventata: "Il prete è un altro Cristo"" (Albert Rouet, arcivescovo di Poitiers, 2010.)

AL DI LA’ DELLA LEZIONE DI PAOLO DI TARSO: "Diventate miei imitatori [gr.: mimetaí mou gínesthe], come io lo sono di Cristo. Vi lodo perché in ogni cosa vi ricordate di me e conservate le tradizioni così come ve le ho trasmesse. Voglio però che sappiate che di ogni uomo il capo è Cristo, e capo della donna è l’uomo [gr. ἀνήρ ἀνδρός «uomo»], e capo di Cristo è Dio" (1 Cor. 11, 1-3).

CHRISTUS DOMINUS: "PROEMIO. 1. Cristo Signore, Figlio di Dio vivo, è venuto per salvare il suo popolo dai peccati (1) e per santificare tutti gli uomini; com’egli era stato mandato dal Padre, così mandò i suoi apostoli (2) e li santificò dando loro lo Spirito Santo, affinché, a loro volta, glorificassero il Padre sopra la terra e salvassero gli uomini, « per l’edificazione del suo corpo » (Ef 4,12), che è la Chiesa.
Il papa e i vescovi perpetuano l’opera di Cristo
2. In questa Chiesa di Cristo, il sommo Pontefice, come successore di Pietro, a cui Cristo affidò la missione di pascere le sue pecore ed i suoi agnelli, è per divina istituzione rivestito di una potestà suprema, piena, immediata, universale, a bene delle anime. Egli perciò, essendo stato costituito pastore di tutti i fedeli per promuovere sia il bene comune della Chiesa universale, sia il bene delle singole Chiese, detiene la suprema potestà ordinaria su tutte le Chiese [...]" (PAOLO VI,"VESCOVO SERVO DEI SERVI DI DIO UNITAMENTE AI PADRI DEL SACRO CONCILIO A PERPETUA MEMORIA", "DECRETO SULLA MISSIONE PASTORALE DEI VESCOVI NELLA CHIESA", 28 ottobre 1965 - senza le note).

L’IMPERATORE COSTANTINO, LA "PAROLA" DI "DIO", E LA FIGURA DI "MICHELE" - OGGI: [...] San Michele. Voi sapete che cosa vuol dire Michele? È un nome prettamente orientale, ebraico, che vuol dire: “Quis ut Deus?”, “Chi è come Dio?”. Questa parola è parola che ha vinto, parola vincente nel grande scontro tra il bene e il male. Questa parola - Michele, “Chi è come Dio?” - ha vinto [...] “Quis ut Deus?”. E questa parola vince, vince come una volta l’imperatore romano Costantino ha vinto nella Croce: “in hoc signo”, in questo segno vincerai. Vi auguro questa vittoria (GIOVANNI PAOLO II, "Visita Pastorale alla parrocchia di Santa Maria Assunta e San Michele a Castel Romano", 13 febbraio 1994).

"Deus caritas est". Sul Vaticano, in Piazza san Pietro, il "Logo" del Grande Mercante!!! Caro BENEDETTO XVI ... Messa in latino? Ma quale latino?! Quello a "motu proprio"? "Sàpere aude!". Faccia come insegna CONFUCIO. Provveda a RETTIFICARE I NOMI. Segua FRANCESCO !!!

"CARITAS IN VERITATE": FINE DEL CRISTIANESIMO. TOLTA AL PESCE ("I.CH.TH.U.S.") L’ACCA ("H"), IL COLPO ("ICTUS") E’ DEFINITIVO.

VIVA L’ITALIA. LA QUESTIONE "CATTOLICA" E LO SPIRITO DEI NOSTRI PADRI E E DELLE NOSTRE MADRI COSTITUENTI. Per un ri-orientamento antropologico e teologico-politico.

IL CROCIFISSO: UN PEZZO DI LEGNO, PINOCCHIO, E NOI, ITALIANI ED ITALIANE. INDIETRO NON SI TORNA.

SVOLTA IN FRANCIA: IL PRESIDENTE SARKOZY E IL FILOSOFO J.-L. MARION: DALL’ACCOGLIENZA DELLA DIVERSITA’ ALLA DIFESA DELL’IDENTITA’, ’NAZIONALE’ E ’CATTOLICA’. Sul tema, un articolo di Philippe Bernard ("Le Monde"), di Marcel Neusch ("La Croix") e un’ intervista di Isabelle de Gaulmyn a Marion ("La Croix")

FOUCAULT, HADOT, PROSPERI, VATTIMO. L’ "addio alla verità" degli antichi e la coraggiosa proposta della carità ("charitas"), oggi. Materiali sul tema

IL MONITO DI PASCAL A SERGIO GIVONE: NON CONFONDERE IL NOME DEL MIO DIO ("charité") CON IL NOME DEL DIO ("caritas") DEI VESCOVI E DI PAPA RATZINGER

PARRHESIA EVANGELICA: IL FARISEISMO CATTOLICO-ROMANO E LA NOVITA’ RADICALE DELL’ANTROPOLOGIA CRISTIANA. PARLARE IN PRIMA PERSONA, E IN SPIRITO DI CARITA’.

"IL VANGELO CHE ABBIAMO RICEVUTO" E LA MISTAGOGIA DI "FIRENZE 2".
“Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo faccia a faccia” (1 Corinzi, 13.12) Una nota a margine dell’incontro

FEDE E CARITA’ ("CHARITAS"): CREDERE "ALL’AMORE" ("CHARITATI"). Enzo Bianchi si domanda "come si può credere in Dio se non si crede nell’altro?", ma non si rende conto che è il quadro teologico costantiniano e mammonico che va abbandonato!

FLS

KANT E LA CRITICA DELL’IDEOLOGIA DELL’ "UOMO SUPREMO" DELLA TEOLOGIA POLITICA ATEA E DEVOTA

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- QUALE EUROPA PER UN "BUON 2025"? UNA ORAZIANA SOLLECITAZIONE SUL "SAPERE AUDE!" (KANT, KOENIGSBERG, 1784; KALININGRAD, 2024) DA RIPRENDERE.
1 gennaio 2025, di Federico La Sala
QUALE EUROPA PER UN "BUON 2025"?: UNA STORIA DI LUNGA DURATA E UNA ORAZIANA SOLLECITAZIONE SUL "SAPERE AUDE!" (KANT, KOENIGSBERG, 1784; KALININGRAD, 2024) DA RIPRENDERE...

RICORDANDO CHE “La guerra non si abolisce coi trattati, ma stimolando la riflessione e la cultura di tutti”, come sosteneva Gino Strada, forse, oggi alla fine del 2024, io renderei omaggio anche alla memoria di Enrico Berlinguer che, il 15 dicembre del 1981, dichiarò la fine della "spinta propulsiva" della rivoluzione sovietica, anticipando sia la svolta di Gorbaciov sia la caduta e la fine del "comunismo" russo, e, con esso, del "muro di Berlino" (1989). Al contempo, e insieme, renderei omaggio allo stesso Michail Gorbaciov (cfr. foto allegata, "Le Monde" 1989) e, ancora, ad Antonio Gramsci (1891-1937).

CULTURA E #SOCIETA’. Alla luce dell’avvio del #Giubileo2025 e delle celebrazioni dell’anniversario del #Primo #Concilio di #Nicea (325), una importante #analogia (carica di #teoria) sulla relazione tra il #cristianesimo e il #paolinismo e il #marxismo e il #leninismo, fatta da Gramsci:

"POSIZIONE DEL #PROBLEMA. [...] Marx è un creatore di Weltanschauung, ma quale è la posizione di Ilici? È puramente subordinata e subalterna? La spiegazione è nello stesso marxismo - scienza e azione -. Il passaggio dall’utopia alla scienza e dalla scienza all’azione (ricordare opuscolo relativo di Carlo Radek). La fondazione di una classe dirigente (cioè di uno Stato) equivale alla creazione di una Weltanschauung. [...] Marx inizia intellettualmente un’età storica che durerà probabilmente dei secoli, cioè fino alla sparizione della Società politica e all’avvento della Società regolata. Solo allora la sua concezione del mondo sarà superata (concezione della necessità, 〈superata〉 da concezione della libertà). Fare un parallelo tra Marx e Ilici per giungere a una gerarchia è stolto e ozioso: esprimono due fasi: scienza-azione, che 〈sono〉 omogenee ed eterogenee nello stesso tempo. Così, storicamente, sarebbe assurdo un parallelo tra Cristo e S. Paolo: Cristo-Weltanschauung, S. Paolo organizzazione, azione, espansione della Weltanschauung: essi sono ambedue necessarii nella stessa misura e però sono della stessa statura storica. Il Cristianesimo potrebbe chiamarsi, storicamente, cristianesimo-paolinismo e sarebbe l’espressione più esatta (solo la credenza nella divinità di Cristo ha impedito un caso di questo genere, ma questa credenza è anch’essa solo un elemento storico, non teorico)." (A. Gramsci, "Quaderno 7 § 33").

#BUONANNO, #BUON2025!
Federico La Sala

Rispondere al messaggio
> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- LA STAMPA E L’ARCHITETTURA (VICTOR HUGO, 1831): MICHELANGELO E IL TRAMONTO DEL "RINASCIMENTO".
27 dicembre 2024, di Federico La Sala
CON "IL PANTHEON SUL PARTENONE", FATTO "SAN PIETRO DI ROMA" (VICTOR HUGO, 1831):

MICHELANGELO E IL TRAMONTO DEL "RINASCIMENTO" (O, DIVERSAMENTE, L’INIZIO DEL "CONTRORINASCIMENTO").
L’ ARCHITETTURA E IL LIBRO: L’INVENZIONE DELLA #STAMPA. Victor Hugo, in "Notre-Dame de Paris 1482", pubblicato nel 1831, in poche pagine sottolinea tutta l’importanza dell’#apertura di infiniti occhi, connessa al grande "occhio" che si apre nel #cielo culturale dell’#Europa #moderna con la invenzione di Gutenberg.

Nel cap. II del L. VII dell’opera, Hugo così inizia:
Federico La Sala

Rispondere al messaggio
> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---IL "PANTHEON", IL SOLSTIZIO D’INVERNO, UNA TRACCIA PER UN "RIORIENTAMENTO GESTALTICO".
22 dicembre 2024, di Federico La Sala
PIANETA TERRA: UN PANTHEON DA RIPENSARE E IL SOLSTIZIO D’INVERNO. UNA TRACCIA PER UN "RIORIENTAMENTO GESTALTICO" E UNA "#SVOLTA_ANTROPOLOGICA": APRIRE LA "PORTA" DELLA "#TERRA" ALLA #LUCE DEL #SOLE...
ARCHITETTURA ECOLOGIA FILOSOFIA E OCULISTICA. Una nota sull’#occhio del Pantheon:

"[...] L’Oculus è un’apertura nel soffitto della cupola, realizzata con un diametro di oltre 8 metri, e rappresenta l’unica fonte di luce naturale all’interno dell’edificio. La sua creazione risale al I secolo d.C., quando l’imperatore romano Adriano fece ristrutturare l’antico Pantheon, che originariamente risaliva al 1 a.C.

Questo misterioso occhio circolare non solo illumina con la luce del sole l’interno del Pantheon, ma ha anche una funzione simbolica e mistica. L’Oculus rappresenta una connessione tra l’edificio e il cielo, come se un raggio di luce divina scendesse in quel santuario dedicato agli dei.

Inoltre, l’Oculus è stato progettato in modo tale da favorire una perfetta distribuzione dei pesi della cupola, che ha contribuito alla straordinaria stabilità e durevolezza di questo monumento. La cupola è in cemento e la sua costruzione fu una straordinaria opera di ingegneria per l’epoca.

L’Oculus del Pantheon offre anche un affascinante spettacolo naturale durante i giorni di pioggia. La pioggia che entra dal foro forma un effetto suggestivo, simile ad una cascata rovesciata, creando un’atmosfera mistica all’interno del tempio. [...]" (cfr. Accademia Studio Italia, "Il misterioso occhio del Pantheon: un buco nel paradiso!").
Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- ALLA RICERCA DEL "TEMPO PERDUTO" (HERMANN HELMHOLTZ - MARCEL PROUST): L’ENIGMA DEL DESTINO DELLA NECESSITA’ ("ANANKE").
9 dicembre 2024, di Federico La Sala
IL "BATTESIMO" DEL "NATALE" E L’ENIGMA DEL DESTINO DELLA NECESSITA’ ("ANANKE"): "MA COSA HANNO SCRITTO SULLA TUA TESTA?!". UNA NOTA SUL PERCHE’ E’ NECESSARIO RILEGGERE IL "CORSO DI #LINGUISTICA GENERALE" (#SAUSSURE), RIPARTIRE DALLA #MEMORIA ERODOTEA DI #ISTIEO, E RIPORTARE #LACAN SULLA #DIRITTA VIA DI #FREUD E DI #DANTE ALIGHIERI. Una ipotesi di lavoro

IN #MEMORIA DI #VICTOR #HUGO E DELLA SUA "NOTRE-DAME DE PARIS 1482"
"L’ENIGMA DEL DESTINO. Lo storico Erodoto di Alicarnasso racconta nelle celebre opera “Storie” che nell’anno 499 a.C., Istieo, avventuriero e tiranno di Mileto, si trovava alla corte del re Dario I e non aveva modo di mettersi in contatto con il suo compatriota e tiranno della città Aristagora.

In quel tempo le città ioniche preparavano la grande ribellione contro il dominio persiano e Istieo voleva comunicargli che era il momento di dare il via alla sollevazione.

Alla fine ebbe un’idea: fece rasare la testa al suo schiavo più fedele e gli tatuò sul cuoio capelluto il messaggio che desiderava trasmettere, poi aspettò che i capelli ricrescessero, in modo da nascondere il messaggio.

Solo allora inviò lo schiavo a Mileto, dove gli rasarono nuovamente la testa e poterono leggere il messaggio. Il procedimento aveva diversi vantaggi, perché neppure il latore del messaggio ne conosceva il contenuto e pertanto non avrebbe potuto rivelarlo neanche se fosse stato sottoposto a interrogatorio o tortura.

Già Freud nello scritto “Isteria” (1888) aveva notato come i sintomi isterici seguissero una logica diversa da quella della mera anatomia. Tra il sintomo e la base organica non vi era un legame diretto, bensì l’emergere di una sorta di “dialetto”, di fenomeno linguistico.

Lacan porterà all’estremo la lettura freudiana, parlando di “crivellatura” del corpo per effetto del significante. Le parole, osserva Lacan, possono essere veri e propri “proiettili” che toccano, feriscono e perforano il corpo.

Abbiamo qui l’aspetto centrale della psicoanalisi: il rapporto fondamentale tra corpo e parola.

Il soggetto viene al mondo parlato dall’Altro, prima ancora di accedere direttamente al linguaggio.

Il primo significante che incontra è spesso il nome proprio, intraducibile per definizione, presente quindi nella sua dimensione di significante che si sgancia da ogni significato.

Tuttavia sappiamo bene che il significato è presente nel luogo dell’Altro e per questo può divenire come un “destino” per il soggetto che lo porta: il nome proprio può essere un destino.

Perché un certo nome? Perché non altri? Nel nostro nome e nelle parole che circolano nella nostra infanzia è evidente l’effetto di scrittura, di incisione che il significante opera su di noi.

Ciascuno di noi assomiglia quindi allo schiavo della storia di Erodoto: portiamo su di noi le tracce di un messaggio che non conosciamo e che ci resta enigmatico, misterioso, inaccessibile.

Compito dell’analisi è svelare questo messaggio inconscio: far emergere il discorso che l’Altro ha fatto per noi e su di noi, per assumere questo discorso e farlo nostro, riformularlo alla luce del nostro desiderio. [...]" (cit.).
Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- "SÀPERE AUDE!" (ORAZIO): IN PRINCIPIO ERA LA VITA, NON LA MORTE. Epicuro, Dante, Marx, e il primato della "charitas" (26 agosto 2024)..
26 agosto 2024, di Federico La Sala
STORIA #ANTROPOLOGIA #FILOLOGIA E #TEOLOGIA DELLA CHIESA: ALBINO #LUCIANI, PAPA #GIOVANNI PAOLO I , E IL PRIMATO DELLA CARITA’ ("CHARITAS") SUL GIURIDISMO. In memoria di #Simone Weil ...

"ANNIVERSARIO. Beato Giovanni Paolo I, oggi prima #memoria liturgica:
NOTE:
Federico La Sala

VITA E FILOSOFIA, STORIOGRAFIA, #FILOLOGIA, E "SÀPERE AUDE!" (ORAZIO): IN #PRINCIPIO ERA LA VITA, NON LA MORTE.

FISICA E #METAFISICA. CON #KANT (#DANTE #MARX E #HUSSERL), RICORDANDO LA LEZIONE DI #EPICURO:

"[...] Abítuati a pensare che nulla è per noi la morte, poiché ogni bene e ogni male è nella sensazione, e la morte è privazione di questa. Per cui la retta conoscenza che niente è per noi la morte rende gioiosa la mortalità della vita; non aggiungendo infinito tempo, ma togliendo il desiderio dell’immortalità. Niente c’è infatti di temibile nella vita per chi è veramente convinto che niente di temibile c’è nel non vivere piú. Perciò stolto è chi dice di temere la morte non perché quando c’è sia dolorosa ma perché addolora l’attenderla; ciò che, infatti, presente non ci turba, stoltamente ci addolora quando è atteso. Il piú terribile dunque dei mali, la morte, non è nulla per noi, perché quando ci siamo noi non c’è la morte, quando c’è la morte noi non siamo piú. Non è nulla dunque, né per i vivi né per i morti, perché per i vivi non c’è, e i morti non sono piú. Ma i piú, nei confronti della morte, ora la fuggono come il piú grande dei mali, ora come cessazione dei mali della vita la cercano. Il saggio invece né rifiuta la vita né teme la morte; perché né è contrario alla vita, né reputa un male il non vivere. E come dei cibi non cerca certo i piú abbondanti, ma i migliori, cosí del tempo non il piú durevole, ma il piú dolce si gode. Chi esorta il giovane a viver bene e il vecchio a ben morire è stolto, non solo per quel che di dolce c’è nella vita, ma perché uno solo è l’esercizio a ben vivere e ben morire. Peggio ancora chi dice: “bello non esser nato, / ma, nato, passare al piú presto le soglie dell’Ade”. [...]" (Epicuro, "Opere", "Epistola a Meneceo", Einaudi, Torino, 1970, pp. 62-63).

NOTE:
Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- LA LEZIONE DEL PRESEPE SUL "COME NASCONO I BAMBINI", IL "VIAGGIO" DI DANTE", E LA "SCOPERTA" DI "AMLETO" (SHAKESPEARE)
20 agosto 2024, di Federico La Sala
ANTROPOLOGIA E STORIOGRAFIA: LA LEZIONE DEL PRESEPE SUL "#COMENASCONOIBAMBINI" E LA "#DIVINACOMMEDIA".
Una ipotesi di ri-lettura...

Come MARIA: "FIGLIA DEL TUO FIGLIO", così GIUSEPPE: "FIGLIO DEL TUO FIGLIO"!!! Dante non "cantò" i "mosaici" dei "faraoni"...
MEMORIA, #STORIA, E #FILOSOFIA. SE DOPO "#VIRGILIO" E DOPO "#BEATRICE", DANTE ASSEGNA ALLA FIGURA DI BERNARDO DI CHIARAVALLE IL "COMPITO" DI "ORATORE" per chiedere l’intercessione a Maria, la madre di Cristo, perché egli possa fissare lo sguardo nella luce divina (vv. 40-66), la ’ragione’ è dovuta proprio al fatto che, dopo la luminosa lezione del presepe, sul "come nascono i cristiani" (#Greccio, 1223), vuole chiarirsi il "mistero" della #Trinità (vv. 109-126) e dell’#Incarnazione (vv. 127-138), sul come "Dio" diventa "essere umano".

C’ERA UNA VOLTA IL "LOGOS" (IN "EUROPA", IN "DANIMARCA")": IL "VIAGGIO" DI DANTE E LA "SCOPERTA" DI #SHAKESPEARE ("O MY #PROPHETIC #SOUL ! MY #UNCLE?": "#HAMLET", I.5). Per Dante, la lezione di Bernardo di Chiaravalle è accolta con "entusiasmo" all’interno della "solare" lezione di Francesco di Assisi, perché è ovviamente convinto che solo con "Maria e Giuseppe" è possibile una comprensione antropologica-mente chiara del messaggio evangelico e una uscita dall’orizzonte della "caduta" di "#Adamo ed #Eva". Altrimenti, come immediatamente succederà al tempo di Dante ancora vivo (ricordare non solo la Chiesa di Bonifacio VIII, ma anche di #GiovanniXXII), con la messa "in parentesi" della figura di "Giuseppe", tutta l’Europa si avvia a diventare uno "stato di Danimarca" (Shakespeare, "Amleto"): con la "dotta ignoranza" e la "pace della #fede" (1453) platonico-paolina e costantiniana, darà il via al giogo della "divina tragedia" su tutto il Pianeta (#Nicea 325-2025).

NOTA:
Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- UNA "INSTAURATIO MAGNA" TEOLOGICO-POLITICA NELLA SCIA DI DANTE ALIGHIERI E GIORDANO BRUNO, ALLA WILLIAM SHAKESPEARE, NON ALLA FRANCESCO BACONE (CON IL SUO "PARTO MASCHIO DEL TEMPO").
1 agosto 2024, di Federico La Sala
L’#HAMLET E UNA "INSTAURATIO MAGNA" TEOLOGICO-POLITICA NELLA SCIA DI #DANTEALIGHIERI E #GIORDANOBRUNO, ALLA WILLIAM #SHAKESPEARE, NON ALLA FRANCESCO #BACONE CON IL SUO "PARTO MASCHIO DEL TEMPO".
IL #TEATRO, IL #METATEATRO, E "IL #VANGELO DI #AMLETO". "THE #MOUSETRAP" ("LA #TRAPPOLA PER #TOPI" ) E IL TENTATIVO DI PORTARE ALLA LUCE L’INGANNO DEL "#SERPENTE" E RICOSTRUIRE IL "#PRESEPE", IL "#CORPOMISTICO DELLA "#SACRAFAMIGLIA" IN "#DANIMARCA":
RICORDANDO QUANTO detto nella nota relativa alla "Part 55" sul tema, e, in particolare, mi sia lecito, che il "rendere sempre più esplicita l’#analogia tra Amleto e Gesù, sollecita a guardare a #Ofelia... come a #MariaMaddalena, la donna della tradizione evangelica, legata strettamente alla vita stessa di Gesù (uno scrittore nato nel mio paese di origine, nel 1564, di nome Paolo Silvio, scrive nel 1599, in coincidenza con un miracolo avvenuto a #Fabriano, un’opera di grandissimo successo dal titolo "La Madalena penitente" ), forse, per meglio comprendere tutta l’mportanza del commento di Ofelia (""You are as good as a chorus") sull’operazione per smascherare il "#serpente -re" camuffato da "#topo - re", occorre rileggere e ricontestualizzare la frase (almeno a partire da Amleto, III. 2. 110 e ss.):

"#Amleto [...] (A #Polonio) Sicché, signore, un tempo avete anche voi recitato all’università. Non è così?

#Polonio Infatti, monsignore, ed ero reputato un buon attore.

#Amleto E che parte faceste?

#Polonio Giulio Cesare. Venivo pugnalato in Campidoglio. Era Bruto ad uccidermi.

#Amleto E dev’essere stato un vero bruto per uccidere un tale vitellone!

(Va a sedersi a fianco di #Ofelia) Sono pronti gli attori?

#Rosencrantz Sì, signore, aspettano soltanto un vostro cenno.

#Regina Vieni, mio buon Amleto, vieni a sederti qui, vicino a me.

#Amleto Vogliate perdonarmi, buona madre: ho qui una più attirante calamita.

#Polonio (A parte al #re) Oh, oh, avete visto?

#Amleto Posso giacermi in seno a voi, signora?

#Ofelia No, questo no, signore.

#Amleto La testa, intendo, sopra al vostro grembo.

#Ofelia Oh, questo sì, signore, accomodatevi.

#Amleto Pensavate che avessi per la mente pensieri da villano?

#Ofelia Non ho pensato a nulla, mio signore.

#Amleto È un pensiero gentile dopotutto sdraiarsi tra le gambe di ragazze.

#Ofelia Che dite, monsignore?

#Amleto Niente, niente.

#Ofelia Siete allegro, signore.

#Amleto Allegro, io?

Ofelia Così mi sembra, mio signore.").

NOTA:
Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- Francesco di Assisi e Dante Alighieri, con Michelangelo e Teresa d’Avila, già con il Galileo e prima di Galileo Galilei, pensarono a "Maria e Giuseppe" come a "Due Soli".
16 luglio 2024, di Federico La Sala
#ANTROPOLOGIA FILOSOFICA (#KANT, 1724-2024), #STORIA, E #TEOLOGIA: "N. S. #MONTE #CARMELO", "MADONNA DEL #CARMINE, #16LUGLIO. Un filo di memoria e di tradizione culturale europea e mediterranea, carico di teoria, che tocca nel profondo la #questione antropologica dell’attuale #presentestorico , e richiama l’eccezionale intervento "critico" e "cristico" di #TeresadAvila (1515-1582) e, al contempo, dell’opera del filosofo e teologo Jakob #Boehme (Jacob #Böhme, 1575-1624).

I CARMELITANISCALZI NEL #REGNODINAPOLI (VICEREAME SPAGNOLO) E L’ULTIMO MESSAGGIO DELL’#ECUMENISMO RINASCIMENTALE. Nel mio paese d’origine (#ContursiTerme, #Salerno), nella "vecchia" Chiesa della #MadonnadelCarmine, dedicata con i #CarmelitaniScalzi alla B.V. del Monte Carmelo (nel 1613), con una pala d’altare del 1608 (v. allegato), sono riemerse dopo il #terremoto del 1980 e il restauro completato nel 1989), le figure di 12 #Sibille (un richiamo forte ed esplicito alla lezione umanistico-rinascimentale, e a #Michelangelo #Buonarroti e alla sua "Sacra Famiglia" - il #TondoDoni).

NOTE:
Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. --- SAPERE DEL PADRE E DELLA MADRE: UNA QUESTIONE HAMLETICA. «L’astronomo sa se la luna sia abitata o no, all’incirca con la stessa sicurezza con cui sa chi sia stato suo padre, ma con ben altra sicurezza sa invece chi è sua madre»
16 giugno 2024, di Federico La Sala
COSMOLOGIA E DISAGIO DELLA CIVILTA’: COME NASCONO I BAMBINI? E COME ‘NASCONO’ I GENITORI?! *
Con Dante, Michelangelo e Shakespeare, una nota a margine della questione antropologica (e cristologica).
FREUD (CON SHAKESPEARE), A LONDRA. Contrariamente a quanto si pensa, la lunga ricerca di #Freud, se può apparire (come è apparso per lo più fino ad ora) segnata dalla figura di #Edipo e #Giocasta, dall’altra è molto prossima a quella di #Amleto (#Hamlet), dalla volontà e dal progetto di chiarirsi le idee su di sé, e di suo Padre - di chi è veramente #Figlio: la sua opera, una vera e propria "trappola per topi" ("The #Mousetrap"). Egli, in verità, è andato (come si sa) a "scuola" da Shakespeare, e il problema della sua vita è come quello di Shakespeare, contribuire a sciogliere il #nodo di #Ercole, il nodo della nevrosi ossessiva non solo del caso dell’#uomo dei #topi" (1909), ma "della civiltà" e "nella civiltà" e contrastare il dilagare alluvionale del "marcio nello stato di Danimarca":

RIVOLUZIONECOPERNICANA (#KANT2024). Sigmund Freud: Lichtenberg (17442-1799) "osserva: «L’astronomo sa se la luna sia abitata o no, all’incirca con la stessa sicurezza con cui sa chi sia stato suo padre, ma con ben altra sicurezza sa invece chi è sua madre». Un gran progresso della civiltà si compì il giorno in cui l’uomo decise di avvalersi, accanto alla testimonianza dei sensi, della deduzione logica e di passare dal matriarcato al patriarcato. Le figure preistoriche in cui si vede una piccola forma umana seduta sul capo di un’altra più grande rappresentano appunto la discendenza dal padre, Atena senza madre scaturisce dal capo di Giove. Ancor oggi, in tedesco, il testimone che attesta qualcosa davanti a una corte giudicante si chiama #Zeuge [«testimone», letteralmente «generatore»], per la parte che ha il maschio nell’atto di procreazione; già nei geroglifici troviamo rappresentato il testimone con l’immagine dei genitali maschili." (cfr. S. Freud, "Racconti analitici, a cura di Mario Lavagetto, Einaudi 2011).

* Sul tema, cfr. Federico La Sala, "Cosa succede in casa - nella “camera nuziale”, e cosa succede in Parlamento - nella “camera reale”?! Una nota introduttiva alla “Istruzione sessuale dei bambini” (1907) di Sigmund Freud..

NOTE:
Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- IL CAFFE’ DEL GIORNO E LA "MOKA": UN OMAGGIO AI "TRE MOSCHETTIERI", E ALLO STORICO SUCCESSO DELLA "MOKETTIERA" (CAFFETTIERA) ITALIANA
29 maggio 2024, di Federico La Sala
IL CAFFE’ DEL GIORNO E LA "MOKA": UN OMAGGIO AI "TRE MOSCHETTIERI", AL CAPOLAVORO DI ALEXANDRE DUMAS, E ALLO STORICO SUCCESSO DELLA "MOKETTIERA" (CAFFETTIERA) ITALIANA (Bialetti).
"Les Trois Mousquetaires" (A. Dumas):

A) «"I tre moschettieri" è in verità la storia del quarto» (Umberto Eco);

B) «Non credete ai denigratori. "I tre moschettieri" emana un vero profumo storico: non meno di "Guerra e Pace"; un #profumo che Dumas ricava con #astuzia e #grazia dalle memorie, dalle lettere e dai romanzi del primo #Seicento.» (Pietro Citati);

C) «Il romanzo "I tre moschettieri" è una serie ininterrotta di vendette, dal principio alla fine. C’è una vendetta ad ogni pagina. Ogni tanto, una esaltazione tutta esplicita della vendetta, definita qualche volta come "le plaisir des dieux", il piacere degli Dei.» (Beniamino Placido).

CAFFETTIERA: MOKA. "[...] #Etimologia. L’origine del nome dell’apparecchio risiede nel nome della città portuale di #Mokha, nello #Yemen, da dove partivano per l’Occidente le navi cariche di caffè: questo paese è da secoli infatti una delle prime e più rinomate zone di produzione di caffè, in particolare della pregiata qualità arabica. Di questa qualità speciale si trova testimonianza nel capolavoro di #Voltaire, #Candido, quando il protagonista, in viaggio nell’allora Impero ottomano, viene ricevuto da un ospite che, tra le altre cose, gli offre una bevanda preparata «con caffè di Moca non mescolato con il cattivo caffè di Batavia e delle Antille». In #Spagna è nota come cafetera de rosca, cafetera de fuego o italiana, in #Portogallo e #Brasile la si conosce come #cafeteira italiana o cafeteira de rosca [...]" (https://it.wikipedia.org/wiki/Moka).

Nota:
Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- ALCUNI APPUNTI A MARGINE DEL CONGRESSO MONDIALE DI #FILOSOFIA #ROMA2024 (WCP2024 - XXV World Congress of #Philosophy).
15 gennaio 2024, di Federico La Sala
ENCLOSURES MATERIALI E IMMATERIALI DELL’UMANITÀ E DISAGIO DELLA CIVILTÀ: "A CHE GIOCO GIOCHIAMO", ANCORA?!
STORIA, #CULTURA, #PSICOANALISI E #SOCIETÀ: ALCUNI APPUNTI A MARGINE DEL CONGRESSO MONDIALE DI #FILOSOFIA #ROMA2024 (#WCP2024 - XXV World Congress of #Philosophy).

RECINZIONI. Dopo la "storica" presa di coscienza di #Rousseau e di #Freud, del primo, sul piano della #critica dell’economia-politica, relativamente al problema delle "enclosures" (recinzioni) materiali della tradizione dei rapporti sociali fondati sulla #disuguaglianza
e, del secondo, cioè di #SIGMUNDFREUD Freud, relativamente alle complementari recinzioni spirituali dell’ #androcentrismo edipico (platonico, paolino, ed hegelo-marxista e lacaniano):
non è il caso di togliere i fiori dalle catene e uscire dalla #caverna? Se non ora, quando?!
STORIA E LETTERATURA: PER ORIENTARSI SUL "PROBLEMA ROUSSEAU", RICORDARE ALESSANDRO MANZONI. Per lo spirito illuministico-cristiano (non cattolico-paolino) del figlio di Giulia Beccaria, pur se con cedimenti teologico-politici, all’immaginario napoleonico-costantiniano, da #SacroRomanoImpero ("Il #cinquemaggio"), vale il #principio che
Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI --- UNA HAMLETICA DOMANDA. CHI HA SCRITTO il "#Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza tra gli uomini" ("Discours sur l’origine et les fondements de l’ inégalité parmi les hommes")?
10 gennaio 2024, di Federico La Sala
MITO, ANTROPOLOGIA, STORIA, LETTERATURA, E STORIOGRAFIA: IL POMO DELLA DISCORDIA...

LA TERRA, L’AMORE COSMOGONICO DI DANTE ALIGHIERI, IL "CASTELLO DEI DESTINI INCROCIATI" DI ITALO CALVINO, E LA "FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO" DEI "DUE SOLI".
UNA QUESTIONE "COSMICOMICA", A QUANTO PARE, SEGNATA DALLA "PAURA" (E DALLA CONSEGUENTE "CADUTA" in una "SELVA OSCURA", in uno"stato di minorità" ) E’ DIVENTATA "BIBLICAMENTE" COSMOTRAGICA: ""Ho udito la tua voce nel giardino: ho avuto paura, perché sono nudo, e mi sono nascosto" (Gn "3, 8").

Probabilmente, aveva ragione #GiordanoBruno nell’avanzare la teoria che si trattava di un tempo "fuori dai cardini", che era un problema di ordine cosmico, di riforma cosmologica ("Lo spaccio della bestia trionfante") e dopo, al contempo, #Lessing, nel porre all’ordine del giorno la questione di #educazione del genere umano.

Kant, da parte sua, riprendendo il discorso e riannodando insieme il "cielo stellato" e la "legge morale", dice che è soprattutto una questione di maturità, e a chi non vuole sentire ragioni, risponde con determinazione, con e come #Orazio: "#sàpere aude!" (risolviti ad assaggiare"), esci dal tuo personale "stato di minorità", e fà un buon uso della tua propria facoltà di giudizio, senza avere di nuovo e ancora paura: "Ho avuto paura e sono andato a nascondere il tuo talento sotto terra. Ecco ciò che è tuo!".(Mt. 24-25).

FORSE "LA TAVERNA DEI DESTINI INCROCIATI" (CALVINO) E I "DUE SERPENTI" DEL CADUCEO (DI ERMES/MERCURIO), con i DUE SOLI di Dante Alighieri, ripensati con "IL #MULINO DI AMLETO" (di Giorgio Diaz de Santillana e Hertha von Dechend), e, non ultimo, con lo stesso "AMLETO" (di William #Shakespeare), possono aiutare a focalizzare meglio l’orizzonte spazio-temporale cosmico e le "regole del gioco" entro cui si danno "le disavventure di Eros".

DA considerare e non dimenticare che la memoria di #Demetra - Cerere (Eleusi) è più viva che mai (se pure in gran pericolo) e che le sue "disavventure" sono iniziate proprio da un intervento voluto da #Afrodite-#Venere e da #Eros - #Cupìdo che, come ha ben visto Dante, ha un suo orrizzonte cosmicomico: "è l’amore che muove il sole e le altre stelle".

NOTA
#Eleusis2023 #Buon2024...

Federico La Sala

ALL’ORIGINE DELLA "GUERRA DI TROIA", LA STESSA "STORIA" DEL "GIOCASTOLAIO" EDIPO:
MATEMATICA, ANTROPOLOGIA, E ARCHEOLOGIA FILOLOGICA E FILOSOFICA: 1+1=1.....
DA UNA ENCICLOPEDICA "VOCE " DI "DONNA": "[...] Un’operazione matematica ritenuta abitualmente sbagliata: un uomo più una donna ha prodotto, per secoli, un uomo" (Franca Ongaro Basaglia, 1979),

UNA #HAMLET-ICA #DOMANDA. CHI HA SCRITTO il "#Discorso sull’origine e i fondamenti dell’#ineguaglianza tra gli uomini" ("Discours sur l’origine et les fondements de l’#inégalité parmi les hommes")?

NON è il "caso" di ripensare il "Problema Jean-Jacques #Rousseau" e interrogarsi di nuovo e ancora su "#comenasconoibambini" (come da sollecitazione di un protagonista della "#ScuoladiMilano", #EnzoPaci, che ben conosceva l’opera del napoletano #GiambattistaVico) e dare il via a una "#ScienzaNuova"?

Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---FILOLOGIA (LOGOS) E MESSAGGIO EVANGELICO: COME "PERDERE LA TESTA", SENZA NEMMENO ACCORGERSENE:
9 gennaio 2024, di Federico La Sala
FACOLTÀ DI GIUDIZIO, FILOLOGIA (LOGOS), E MESSAGGIO EVANGELICO.

ALCUNE NOTE SUL "SÀPERE AUDE" ("RISOLVITI AD ASSAGGIARE") E SUL SONNODOGMATICO...
a) NOTIZIA DELL’APOSTOLO #TOMMASO DALL’#EVANGELO DI GIOVANNI: " Tommaso, uno dei Dodici, chiamato Dìdimo, non era con loro quando venne Gesù. Gli dissero allora gli altri discepoli: «Abbiamo visto il Signore!». Ma egli disse loro: «Se non vedo nelle sue mani il segno dei chiodi e non metto il dito nel posto dei chiodi e non metto la mia mano nel suo costato, non crederò»" (Gv. 24-25).

b) NOTIZIA BIOGRAFICA DI TOMMASO D’AQUINO: " [...] La famiglia d’Aquino era in rapporti con #FedericoII di Svevia che aveva istituzionalizzato la #ScuolaMedicaSalernitana, primo centro di fruizione culturale degli scritti medici e filosofici di #Avicenna e #Averroè, noti al Dottore Angelico.
Stabilendosi presso la sorella Teodora al castello dei Sanseverino, tenne una serie di lezioni straordinarie nella celebre Scuola Medica che aveva sollecitato l’onore ed il decoro della parola dell’Aquinate. A memoria del suo soggiorno, nella chiesa di San Domenico si conservano la reliquia del suo braccio e le spoglie delle sorelle.
Il 29 settembre 1273 egli partecipò al capitolo della sua provincia a Roma in qualità di definitore. Ma alcune settimane più tardi, mentre celebrava la messa nella cappella di San Nicola, Tommaso ebbe una sorprendente visione tanto che dopo la messa non scrisse, non dettò più nulla e anzi si sbarazzò persino degli strumenti per scrivere. A Reginaldo da Piperno, che non comprendeva ciò che accadeva, Tommaso rispose dicendo: «Non posso più. Tutto ciò che ho scritto mi sembra #paglia in confronto con quanto ho #visto» [...]".

c) "RISPOSTA ALLA DOMANDA: CHE COS’E’ L’ILLUMINISMO?" (I. Kant, 1784): «L’Illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a se stesso è questa minorità, se la causa di essa non dipende da difetto d’intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di far uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! È questo il motto dell’Illuminismo.».
DALL’EVANGELO AL "VANGELO"...

"Tommaso, uno dei Dodici, chiamato Dìdimo, non era con loro quando venne Gesù" ... Tenendo presente che #DIDIMO= #GEMELLO, il #messaggio evangelico (dell’apostolo Giovanni) è più che chiaro e senza equivoci, e, la sottolineatura interpretativa del "fratello-gemello" è stata fornita ed è stata "salvata": chi ha orecchie per intendere, intenda. A non cogliere queste apparenti (e non illusorie, kantianamente) "sfumature" filologiche, si rischia di restare e permanere nel "VAN-#GELO" del "giocastolaio" (l’erede paolino-romano della "caduta" biblica e della "tragedia" greca), e dell’EVANGELO, dell’EV-ANGELO (#EU-ANGELO - "#BUONA-NOVELLA"), e, infine, perdere per sempre la "E" ("la via, la vita, la verità"). In principio era il Logos, non il logo...

Federico La Sala

CINEMA, FILOLOGIA, TEATRO, METATEATRO, E PSICOANALISI DELLA SOCIETÀ CONTEMPORANEA.
A CARMELO BENE, IN MEMORIA...

Ricordando il film "Salomé" (1972), sollecitato da uno "strano" omaggio di uno studioso di #filosofia, appassionato di cinema, che voleva rendere onore alla tradizione culturale del Sud: " Come disse Carmelo Bene, solo i meridionali pensano", ho pensato che, probabilmente non è stata ancora aggiornata la #storiografia antropologica e cinematografica sulla qualità dell’opera teatrale e della cinematografia dello stesso Carmelo Bene , e, non si è ancora ben riflettuto sulla memoria semantica delle parole "CARMELO" e "BENE".

CUM GRANO SALIS. Cosa significa "carmelo", cosa "bene"?! Forse è non è bene interrogarsi ANCORA (di nuovo e meglio) sul "#sàpere aude" di Quinto #Orazio Flacco e di Immanuel Kant: provare per credere, per non "perdere la testa" (la vita stessa nelle illusioni della #propaganda).

(#8gennaio2024).
"SAPERE AUDE!" (KANT). #TEATRO, #FILOLOGIA E #PSICOANALISI. ALLA #LUCE DELLA EPIFANIA 2024 E DELLE APPARENZE DEL PRESENTE, utile #ricordarsi di Chi ("X") associava nel suo #Nome, #Carmelo e #Bene, e #cercare di #sapere dell’#Uno e dell’#Altro ("provare per credere").

Federico La Sala

MEMORIA E STORIA DEL CAMMINO DELL’UNITÀ LINGUISTICA E POLITICA ITALIANA:
"SÀPEREAUDE!" (ORAZIO-#KANT). UN APPUNTO IN RICORDO DI DUE CITTADINI DI #CERIGNOLA, UNITI DALLA PASSIONE DELLA #PAROLA E DALLA #POLITICA, E , SOPRATTUTTO DAL VOCABOLARIO: *

NICOLA ZINGARELLI (Cerignola 28 Agosto 1860 - †Milano 7 Giugno 1935) filologo e linguista italiano, autore dell’omonimo "Vocabolario della lingua italiana".

E

GIUSEPPE DI VITTORIO (Cerignola, 11 agosto 1892 - Lecco, 3 novembre 1957), sindacalista, politico e antifascista italiano. (Fondatore e segretario generale della CGIL fino alla morte e presidente della federazione sindacale mondiale.

*

LA SCOPERTA DEL VOCABOLARIO: "[...] Peppino diventa grande da molti punti di vista, dirige decine di migliaia di operai e braccianti, scrive lettere e corrispondenze per i giornali e ancora non sa dell’esistenza del vocabolario. Come egli stesso raccontava, l’ignoranza gli costa tanta fatica, lo costringe a sfogliare giornali e libri per ore nella speranza di trovare la parola che intende scrivere per poterla usare senza commettere errori.
La scoperta, come racconta Felice Chilanti nella biografia pubblicata a puntate nel 1953 su Lavoro, settimanale della CGIL e ripubblicata su Rassegna.it in occasione del centenario della confederazione, avviene un giorno a #Barletta, lungo il bel viale della stazione. "Di Vittorio vide una bancarella di libri e cominciò a chiedere i prezzi, a scorrere gli indici, a calcolare le sue possibilità. In un angolo del banchetto vi era un grosso volume che Di Vittorio cominciò a sfogliare: era un libro vecchio, molto usato e anche sudicio. Scorrendo le pagine scoprì che conteneva lungi elenchi di parole e che accanto ad ogni parola era indicato il significato. [...] Era il libro che da tanto tempo cercava, lesse sulla copertina la nuova parola: vocabolario. Chiese al venditore il prezzo [...]: lire 3,75. Fu un grave colpo per lui: non aveva in tasca che una lira e settantacinque centesimi, e con estrema amarezza confidò la cosa al libraio. «Datemi almeno due lire e cinquanta» disse questi. Ma Di Vittorio non possedeva neppure un soldo di più. E già se ne stava andando amareggiato quando il libraio lo richiamò: «Nemmeno due lire volete darmi?». «Se volete vi dò la giacca, ma in tasca ho soltanto una lira e settantacinque».
Come avrete già immaginato, il libraio diede il vocabolario a Peppino, che passò la notte a sfogliarlo pagina dopo pagina. Ma la storia non finisce qui. Perché Di Vittorio il giorno dopo cominciò a segnare su un block notes tutte le parole sconosciute, udite negli incontri casuali, in treno, lette in un giornale o in un libro. «Ricordo ancora alcune di quelle parole - racconta egli stesso a Chilanti - come ad esempio idraulica, bigamia. Quando tornavo a casa ne apprendevo il significato sul vocabolario e lo trascrivevo con parole mie sul notes. Questo metodo mi aiutava molto. Con un metodo di poco diverso, molti anni dopo ho imparato il francese». (cfr. Vincenzo Moretti, "Il vocabolario di Peppino. Giuseppe Di Vittorio e il valore della conoscenza", La Stampa/Scuola, 19/6/2007).

Federico La Sala

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>Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" ---- "Civiltà alla deriva": la cultura non si sa come "dimostrare l’esistenza dell’uomo". Intervento del cardinale Ruini su un libro del filosofo Agazzi.
26 settembre 2023, di Federico La Sala
Dibattito.

Ruini: l’essere umano non è paragonabile ad animali e macchine

Intervento del cardinale Ruini su un libro del filosofo Agazzi: l’uomo è altro rispetto a natura e IA, perché è capace di speranza. La cultura attuale non riesce a coglierne la verità

di Camillo Ruini (Avvenire, martedì 26 settembre 2023

Evandro Agazzi è attualmente uno dei più importanti filosofi italiani e di certo il maggiore filosofo della scienza. A coronamento della sua molto lunga e feconda attività di studioso ha pubblicato alcuni libri, da ultimo La conoscenza dell’invisibile (2021) e Dimostrare l’esistenza dell’uomo (2023), che riassumono in forma unitaria le linee principali della sua riflessione filosofica. Cercherò qui di presentare e valutare brevemente il più recente di questi libri. Il suo titolo, “Dimostrare l’esistenza dell’uomo”, ha un sapore paradossale, perché la nostra esistenza è quanto di più evidente e immediato ci è dato conoscere. In realtà questo titolo allude al fatto che affidandosi unicamente alla scienza e alla tecnologia non si riesce a comprendere e indagare quella decisiva differenza per la quale possiamo affermare che «l’uomo non è né una macchina né un puro e semplice animale». Il libro è quindi un’antropologia filosofica. Il primo problema preso in esame è quello dei rapporti tra l’uomo e la natura: per quanto essi siano profondi non possono comportare la riduzione dell’uomo alla natura, come vorrebbe l’opinione oggi più diffusa. A parere di Agazzi vi si oppone quell’aspetto essenziale della nostra identità che è rappresentato dalla consapevolezza di essere liberi.

Il libro ritorna spesso sulla questione della libertà. Molto importante, in particolare, la distinzione tra libertà di scelta, detta anche libero arbitrio, e libertà d’azione. La prima è la libertà radicale senza la quale non potrebbero esistere né la moralità né la responsabilità. La seconda invece ammette molteplici limitazioni. Il pensiero moderno ha purtroppo identificato la libertà con la libertà d’azione e per questa via limita sempre più la nostra libertà, fino a ridurla a una pia illusione. Esito paradossale perché, proprio mentre riduce progressivamente l’uomo a un semplice essere naturale privo di libertà, la cultura moderna celebra la dignità dell’uomo e proclama un numero crescente di diritti umani. Ma, si chiede giustamente Agazzi, come si possono conciliare questa dignità e questi diritti con l’idea che l’uomo è un semplice animale, o addirittura una macchina? A mio parere questa contraddizione interna va assolutamente superata, se vogliamo aprire al futuro la nostra civiltà.

Un altro argomento molto interessante è quello della persona, più precisamente del rapporto tra uomo e persona. Agazzi ricorda anzitutto che il termine “persona” è divenuto un profondo concetto filosofico grazie all’opera dei Padri della Chiesa che lo hanno impiegato per precisare il significato dei due misteri fondamentali della fede cristiana, quello trinitario (tre Persone in una natura) e quello cristologico (una Persona in due nature). Lo spessore ontologico del concetto di persona si è poi trasferito sul concetto di uomo, fino alle varie dichiarazioni e rivendicazioni dei diritti umani che hanno caratterizzato gli ultimi due secoli. Nel nostro tempo si è giunti però a teorizzare una separazione tra l’uomo e la persona, nel senso di una differenza tra il concetto di uomo e il concetto di persona, in virtù della quale non ogni uomo, per il fat-to stesso di essere uomo, sarebbe una persona. Per conseguenza la dignità e i diritti riconosciuti alla persona non vengono automaticamente riconosciuti a tutti gli uomini. Agazzi confuta con un’analisi rigorosa la possibilità di separare l’uomo dalla persona e ne deduce alcune conclusioni in ambito bioetico: l’aborto e la soppressione di embrioni umani sono inevitabilmente soppressioni di persone.

Una questione attualmente molto dibattuta è quella della cosiddetta “intelligenza artificiale”. È diffusa l’idea che essa potrebbe emulare e poi superare l’intelligenza naturale dell’uomo. In realtà tra le due esiste una differenza radicale: una proprietà fondamentale dell’intelligenza naturale è infatti l’intenzionalità, che invece non può essere presente nell’intelligenza artificiale, come Agazzi ha compreso e affermato per primo, già molti anni fa. Cosa si intende per “intenzionalità”? Si tratta di un concetto già presente nella filosofia scolastica medioevale e poi ripreso dai filosofi tedeschi Franz Brentano ed Edmund Husserl, il cui significato è essere indirizzato verso un oggetto. Essendo priva di intenzionalità l’intelligenza artificiale non è e non potrà mai essere un’autentica intelligenza. Non ha senso, quindi, chiedersi se essa potrà superare l’intelligenza umana. Ciò non toglie che l’intelligenza artificiale, in concreto i computer la cui potenza di calcolo sta crescendo vertiginosamente, renda a noi possibile risolvere problemi che senza di essa non avremmo potuto in alcuno modo affrontare.

Agazzi dedica grande attenzione e spazio al mondo della cultura. In particolare le molte pagine in cui parla della musica sono una vera ricchezza di questo libro che, occupandosi dell’esistenza dell’uomo, è «inesorabilmente approdato al tema centrale di qualunque antropologia filosofica», cioè al problema del senso della nostra esistenza, che richiede qualche comprensione della morte perché «l’escatologia costituisce il cuore di ogni antropologia». Vengono pertanto analizzati con cura i concetti di morte, vita, esistenza, immortalità, come anche quello di felicità. Da ultimo Agazzi tratta dell’esperienza del sacro, della fede come fiducia in Colui che incontriamo in tale esperienza e della speranza come caratteristica specifica della natura umana: infatti soltanto l’uomo spera. Le ultime righe del libro chiariscono definitivamente il suo significato: «Dimostrare l’esistenza dell’uomo, ossia presentare argomenti di evidenza fenomenologica (come il fatto empirico della risurrezione di Gesù e l’esperienza del sacro) per convalidare l’immagine dell’uomo come viatore (come un essere in cammino) in cui alberga la speranza (ancorata nella fede in Cristo) che dopo il viaggio in questa vita ci sarà l’approdo in una esistenza al di là della morte e del tempo».

DOC. - L’Occidente ha perso la ragione. Giulio Meotti intervista Michel Onfray *
Attraverso la finestra dell’ufficio da cui scrivo, a Caen, vedo l’Abbazia degli uomini. Se vado sul balcone, vedo l’Abbazia delle donne. A poche centinaia di metri, in linea d’aria, si trovano i bastioni del castello in cui si erge ancora un magnifico edificio, la Sala dello Scacchiere. Queste costruzioni, emblematiche dell’arte anglo-normanna, hanno mille anni e furono costruite durante il regno di Guglielmo il Conquistatore: iniziate nel 1062 e nel 1066, furono consacrate nel 1130 e nel 1077. Guardiamo indietro al XIX secolo: l’architetto catalano Gaudí iniziò la costruzione della Sagrada Família a Barcellona nel 1882, l’anno in cui Nietzsche pubblicò ‘La gaia scienza’ che annunciava la morte di Dio. Consacrata da Benedetto XVI il 7 novembre 2010, la chiesa ha atteso centotrentasette anni per la concessione edilizia... Questo Papa, per ragioni molto oscure, si è dimesso, la fine delle opere strutturali è prevista per il 2026 e quella dei lavori per il 2032! Ciò che Guglielmo il Conquistatore costruì in undici anni nell’XI secolo, gli uomini del XIX, XX e XXI secolo non l’hanno ancora finito. Non è un simbolo?”.

Spirito libero e libertario, di sinistra ma antiprogressista, vocazione anarchica alla Proudhon, ateologo più famoso di Francia ascritto dai giornali della gauche fra i “neoreazionari” per il suo frondismo a favore della civiltà giudaico-cristiana, Michel Onfray torna con “Puissance et Décadence”, quasi un seguito di quella “Decadenza” (Ponte alle grazie) che gli ha riscosso un notevole successo di pubblico. “Uno dei segni della decadenza è la sua negazione da parte dei decadenti”, racconta Onfray in questa intervista al Foglio. “Coloro che si sforzano di proclamare che tutto va meglio lo fanno secondo criteri puramente quantitativi. Non viviamo più a lungo? L’aumento dell’età media non è una prova?”. Il ritrovamento di una scatola piena di quaderni di scuola degli anni Cinquanta ha stupito Onfray: “Tra ciò che si insegnava e si imparava allora e la polenta di correttezza politica inghiottita oggi dalle classi primarie dove la priorità non è l’apprendimento della grammatica o dell’ortografia ma quella del catechismo wokista che, ad esempio, invita i bambini a cambiare sesso secondo la loro ‘scelta’ o a smistare la spazzatura in nome del cambiamento climatico che esiste da milioni di anni sul pianeta, è possibile un confronto? La condizione delle donne non è migliorata? Sì, certo, ora possono comprare bambini da donne povere che, in questa o quella parte del pianeta, vendono ovociti e affittano il loro utero. Ora possono scegliere i bambini da catalogo e possono anche approfittare dei saldi per acquistare un neonato a un prezzo d’occasione, come durante il Black Friday presso la clinica ucraina Bio TexCom nel 2021”.

Ma c’è più tolleranza. “Ma la tolleranza non è forse diventata la religione di un’epoca senza religione al punto da non tollerare più nulla al di fuori di questa tolleranza? Il pensiero unico woke è inculcato dall’Educazione Nazionale, dalle università che presenta la loro militanza come scientifica, dalla ricerca cosiddetta ‘scientifica’ che sovvenziona soldatini ideologizzati, dall’industria della cultura di massa, dai media del servizio pubblico, dal mondo della pubblicità e del cinema, dal mondo degli schermi. Tuttavia, in nome della tolleranza, chi sfugge a questa ideologia dominante passa per un uomo di destra, quindi di estrema destra, quindi fascista, quindi per un nazista che fa il gioco della famiglia Le Pen!”. Onfray ne ha anche per il Vaticano. “La chiesa del Vaticano II rinuncia al sacro per trasformarsi in dispensatore di moralità moralizzante. Allo stesso modo in cui Diderot giudicò il crollo del cristianesimo notando che la produzione di ostie era crollata nel suo secolo, si può dedurre che il cristianesimo, che non è più in grado di completare una cattedrale in tre secoli, è in uno stato di morte cerebrale. Nelle sue lezioni di filosofia della storia, Hegel ha messo in luce la dinamica delle civiltà. Tutti conoscono i dipinti sublimi della grotta Chauvet, gli allineamenti preistorici dei megaliti, le piramidi egizie, l’agorà greca, il foro romano, le cattedrali europee. Tutto questo testimonia che le civiltà nascono, crescono, vivono, conoscono un momento di acme, poi iniziano una discesa che si rivela una caduta prima della scomparsa e della sostituzione con un altro momento tra una civiltà che si allontana e un’altra che arriva”. Cosa annuncia la nostra civiltà? Cosa dice di ciò che la seguirà? “Potrebbero esserci ancora degli sconvolgimenti per questo occidente minacciato da altre civiltà: in questa lotta dovremo fare i conti con la Cina confuciana, l’Africa animista, l’India indù o la Turchia musulmana, che stanno sviluppando strategie per la propria cancellazione dell’occidente giudaico-cristiano. Aggiungo che la demografia testimonia nel senso di questa abolizione dell’Europa giudaico-cristiana a favore di un territorio dove l’Islam sarà la religione dominante”. Onfray cita De Gaulle che disse a Malraux: “‘Nessuna civiltà ha posseduto un tale potere e nessuna è stata così estranea ai suoi valori. Perché conquistare la Luna, se è per suicidarsi?’. Malraux e De Gaulle videro che con il maggio ’68 il crollo della nostra civiltà stava precipitando. Entrambi cercarono di reagire”. Quale crisi culturale stiamo vivendo? L’opinione pubblica è consapevole della crisi antropologica? “No e una cosa del tutto normale, come la morte di una regina quasi centenaria, è semplicemente la fine di un mondo perché le civiltà sono mortali, nessuno dovrebbe ignorarlo poiché Paul Valéry ha formulato chiaramente la diagnosi. La nostra civiltà giudaico-cristiana ha duemila anni, si unirà alla civiltà greco-romana nel cimitero delle rovine delle civiltà morte accanto alle civiltà di Assur, Sumer, Babilonia, Egitto, ecc. Dobbiamo far posto a una nuova civiltà che sarà probabilmente quella del transumanesimo inventato sulla costa occidentale degli Stati Uniti”. Secondo Onfray siamo nella profezia ontologica di Michel Foucault ne “Le parole e le cose”: “‘Mettere fine all’uomo’. Questo nuovo Uomo Nuovo è una creatura sintetizzata nell’opera di Sade: senza Dio, senza anima, senza libero arbitrio, senza moralità, senza umanità, è un eroe delle ‘120 giornate di Sodoma’, una specie di macchina del desiderio post-cristiana che non teme né Dio né il diavolo, che non crede né al paradiso né all’inferno, né al bene né al male”. Non ci sono qua e là sacche di resistenza a questa postmodernità ? “Niente resiste alla morte... Quando un uomo muore, è stato reso possibile da una stirpe di cui porta in sé le eredità e lo rende possibile con i suoi discendenti. Il wokismo e la cancel culture che preparano il terreno alla continuazione mantengono dalla civiltà che essa distrugga un grande dispositivo: quello dell’ingranaggio della colpa, della confessione, della resipiscenza, della rigenerazione. E’ l’orizzonte dell’ambientalismo che permea la nostra fine di civiltà”.

Nel libro attacca la maternità surrogata. Che significarto ha? “Nichilismo: quando l’essere umano diventa una cosa trasformata in merce, è perché l’eugenetica governa. Acquistare figli, affittare uteri, commercializzare ovociti e spermatozoi, abortire fino al termine per motivi psicosociali come si è votato in Francia all’Assemblea Nazionale, è istituire una franca eugenetica che ricorda il peggio del XX secolo!”. Qual è l’obiettivo finale della teoria del genere? “Artificializzare la vita e distorcerla, cancellare la natura a beneficio della cultura, in modo che questo artificio possa essere manipolato intellettualmente e venduto commercialmente. Se non c’è più né uomo né donna, né maschile né femminile, ma solo progetti di essere uomo o donna, a seconda dell’ora del giorno e del momento della vita, allora che dire del pene e della vagina, dello sperma e delle uova: Sono solo costrutti culturali? Questo nichilismo della carne si smentisce poiché il cambio di sesso passa attraverso la terapia ormonale, abbinata alla chirurgia, il che dimostra che sono gli ormoni ad aprire la strada, cioè una sostanza naturale, anche quando viene sintetizzata in laboratorio”. Eppure, l’occidente è oggi difeso da molti. “L’occidente è un pianeta, l’Europa giudeo-cristiana e i suoi satelliti: le Americhe, l’Australia, la Nuova Zelanda e tutti coloro che vivono secondo il principio di questa defunta Europa costruita dal cristianesimo. Come un bambino sopravvive alla morte dei suoi genitori sublimandoli, questa Europa morta continua a vivere in California dove, pensando ai boss della Gafam, a Musk, il futuro del pianeta si gioca attraverso il transumanesimo”. Intanto prolifera una nemesi storica della civiltà europea: l’islam... Ma lei scrive che i conquistatori rilevano solo un’area che è già morta. “L’islam fa il lavoro di ripulire l’Europa decadente”, ci dice Onfray. “Spinge e fa cadere un muro già incrinato e pieno di fessure. I musulmani che portano avanti un progetto di sostituzione della civiltà, cioè i dottrinari dell’islamismo, sono meno forti nelle loro stesse forze che nella nostra debolezza. Gli islamisti si accontentano di essere d’accordo con la nostra cricca nichilista: la prendono in parola. ‘Non perdi occasione per dire che sei detestabile, in quanto colonialisti, fascisti, petainisti, vichysti, antisemiti, collaborazionisti? Hai perfettamente ragione, ecco perché ti odiamo’, dicono gli islamisti”.

Ma se, mentre scrivi, la battaglia è persa, perché combatterla? “Quello che accadrà è già scritto in due libri: ‘1984’ di Orwell e ‘Il mondo nuovo’ di Huxley. Non possiamo dire di non essere stati avvisati”. E Putin? “E’ uno choc religioso, se non teologico, intraeuropeo, una sorta di guerra di civiltà dello spazio geografico europeo che si oppone a tre modi di essere cristiani: cattolici, protestanti, ortodossi. L’Europa oggi è di ispirazione protestante, come gli Stati Uniti. Il cattolicesimo protesta visibilmente con Papa Francesco, un gesuita che lavora per il cosmopolitismo, l’immigrazione e il multiculturalismo”. Perché restare in Normandia ? “Mille anni di radicamento... discendo da un vichingo arrivato dal nord, probabilmente la Danimarca, mille anni fa. E’ una regione semplice e umile che non lascerò”. Ricorre all’immagine del Titanic. “La barca si muove a un ritmo che non può prevenire la collisione con l’iceberg. Le percussioni sono inevitabili. Il capitano non può fare nulla per ostacolare il destino della sua nave: spegnere i motori, fare retromarcia, girare il più possibile a sinistra o a dritta, niente aiuterebbe, il Titanic sta per speronare la montagna di ghiaccio alla deriva nel mare. E’ inevitabile. La nostra civiltà si sta dirigendo verso il suo destino che è il naufragio. Ci sono diversi modi per reagire: panico, urla, pianti, lacrime, percosse, la natura umana che prende il sopravvento, l’uomo che mostra, sotto una vernice fragile, di essere davvero un lupo per il suo prossimo. Ciò che sembrava civiltà e cortesia, moralità e cortesia non dura più di cinque minuti di fronte alla catastrofe. Vediamo nascere dal vortice di panico dei falsi profeti che vociferano che bisogna calmarsi: loro hanno la soluzione, loro sono la soluzione. Sono uomini provvidenziali: devi ascoltarli e tutto andrà bene. Ci sono le barche, andiamo con ordine, e finché obbediamo salveranno tutti, salveranno il mondo. Una voce lucida fa notare che le barche a remi non basteranno... L’uomo provvidenziale grida che non si devono ascoltare gli uccelli del malaugurio, che le Cassandre siano gettati in mare come un priorità. Se per caso ci fosse una sola possibilità per salvarsi dal naufragio, sarebbe da scappare. Tuttavia, non ce n’è. Una civiltà non muore per colpa di chi se ne impossessa, ma perché i conquistatori entrano in una zona già morta, intellettualmente corrotta, spiritualmente marcia, culturalmente brulicante di vermi, moralmente decomposta. Nessuno conquista mai altro che rovine. La pulsione di morte ha ucciso la pulsione di vita. Baciamo il cobra sulla bocca”.

E ancora: “La scuola che indottrina fin dalla tenera età, ricerca che non trova altro da fare che adornarsi delle piume della scienza per svolgere l’opera di custode della vera fede. Dobbiamo guardarci dagli inganni. La logica del cavallo di Troia permette agli attori della decadenza di avanzare con la scusa dei buoni sentimenti. L’ecologia urbana, che ignora tutto ciò che riguarda la natura e i suoi legami con il cosmo, si rivela l’ala armata dell’ibridazione, compresa la sessualità, ibridazione e cosmopolitismo, che dissolvono nel loro acido ciò che restava della comunità a vantaggio di una giustapposizione di individualità narcisistiche, egoiste, ignoranti ma, ciò che conta, consumistiche, con la morte”. Il prossimo transatlantico sarà quello del transumanesimo? “Siamo nel mezzo: il Titanic sta affondando, la prossima nave è all’orizzonte. Resta, intanto, l’azione girondina che è la costruzione della resistenza alle metastasi del nichilismo. Cominciare a far sì che la decadenza non ci attraversi sarebbe già molto. La Boétie ci ha insegnato che la nostra servitù è volontaria”.

* Fonte: "informazione corretta (ripresa parziale senza immagini).

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- COSMOLOGIA, ANTROPOLOGIA, E DIVINA COMMEDIA: CON "DANTE 2021" E "INGENUITY", NELLA "TERRA" DI MARTE.
22 aprile 2023, di Federico La Sala
COSMOLOGIA, ANTROPOLOGIA, E DIVINA COMMEDIA: "SIDEREUS NUNCIUS" (GALILEO GALILEI, 1610) E "SAPERE AUDE!"(I. KANT, 1784). Alcuni appunti sul tema dell’antropogenesi (e cristogenesi) nell’opera di Dante...
NELL’ANNO DANTE2021, SU MARTE, "INGENUITY" INIZIA LA SUA ATTIVITA’ E LA SUA MISSIONE ESPLORATIVA:

CON ULISSE, OLTRE: VIRTU’ E CONOSCENZA. Ai suoi tempi, Dante ha esplorato con il suo "oudemico" ingegno l’intero "oceano celeste" (Keplero) e, al ritorno, ha raccontato che, trovandosi nel V cielo, quello del Pianeta Marte, rimase colpito da "una melode/ che mi rapiva, sanza intender l’inno (Pd XIV, 101 e 123).

L’INGEGNO, IL GENERE UMANO ("GATTUNGSWESEN"), E LA "TERRA" DI MARTE:

NELL’ANNO 2023, "Lo scorso 13 aprile il piccolo elicottero marziano Ingenuity ha azionato le sue eliche per la 50esima volta, percorrendo 320 metri in poco più di 2 minuti e mezzo, durante i quali ha infranto anche il precedente record di altezza, salendo fino a 18 metri. Ingenuity, che il 19 aprile ha festeggiato i suoi primi due anni su Marte, fu inizialmente concepito come dimostratore tecnologico, un modo cioè per provare che il volo controllato a motore su un altro pianeta fosse possibile. [...]
Costruito con molti componenti di serie, come processori e fotocamere di smartphone, Ingenuity ha superato di 23 mesi terrestri e 45 voli la durata prevista. Ad oggi, ha volato in totale per oltre 89 minuti e più di 11,6 chilometri. «Abbiamo fatto tanta strada e vogliamo andare ancora più lontano», dice Teddy Tzanetos, responsabile del team della missione al Jpl. «Ma sappiamo fin dall’inizio che il nostro tempo su Marte è limitato e ogni giorno operativo è una benedizione. Che la missione di Ingenuity finisca domani, la prossima settimana o tra qualche mese è qualcosa che nessuno può prevedere al momento. Quello che posso prevedere è che, quando succederà, ci sarà una bella festa». " (cfr. Jacopo Danieli, "Cinquanta voli per l’elicotterino marziano", INAF, 21/04/2023).

EARTHDAY 2023 #Metaphysics #Anthropology #Theology #Cosmology #Koyaanisqatsi #Ubuntu #Earthrise

Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO LOMBARDO, LA FENOMENOLOGIA "DELLO SPIRITO DELLA FAMIGLIA", E LA CRITICA DELL’ECONOMIA POLITICA. Un invito a leggere l’opera dell’economista Cesare Beccaria
28 febbraio 2023, di Federico La Sala

L’ILLUMINISMO LOMBARDO, LA FENOMENOLOGIA "DELLO SPIRITO DELLA FAMIGLIA", E LA CRITICA DELL’ECONOMIA POLITICA. Un invito a leggere l’opera dell’economista Cesare Beccaria ...

EUROPA2023: STORIA STORIOGRAFIA E FILOLOGIA. Il libro di Cesare Beccaria, "Dei #delitti e delle #pene" (1764), contrariamente a quanto si continua a credere, è un libro tutto da rileggere e da collocare a fianco dell’opera di Jean-Jacques Rousseau, il "DISCORSO SULL’ORIGINE E I FONDAMENTI DELLA DISUGUAGLIANZA FRA GLI UOMINI" (1755):

A) "SOCIETÀ CIVILE" E RECINZIONI ("ENCLOSURES"): «Il primo uomo che, avendo recinto un terreno, ebbe l’idea di proclamare questo è mio, e trovò altri cosí ingenui da credergli, costui è stato il vero fondatore della società civile. Quanti #delitti, quante guerre, quanti assassinii, quante miserie, quanti orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che, strappando i pali o colmando il fosso, avrebbe gridato ai suoi simili: “Guardatevi dall’ascoltare questo impostore; se dimenticherete che i frutti sono di tutti e che la terra non è di nessuno, sarete perduti!”» (J.-J. Rousseau, op. cit.).

B) "DEI DELITTI E DELLE PENE" E IL CAP. XXVI: "DELLO SPIRITO DELLA FAMIGLIA. Queste funeste ed autorizzate ingiustizie furono approvate dagli uomini anche piú illuminati, ed esercitate dalle repubbliche piú libere, per aver considerato piuttosto la società come un’unione di famiglie che come un’unione di uomini. Vi siano cento mila uomini, o sia ventimila famiglie, ciascuna delle quali è composta di cinque persone, compresovi il capo che la rappresenta: se l’associazione è fatta per le famiglie, vi saranno ventimila uomini e ottanta mila schiavi; se l’associazione è di uomini, vi saranno cento mila cittadini e nessuno schiavo.
Nel primo caso vi sarà una repubblica, e ventimila piccole monarchie che la compongono; nel secondo lo spirito repubblicano non solo spirerà nelle piazze e nelle adunanze della nazione, ma anche nelle domestiche mura, dove sta gran parte della felicità o della miseria degli uomini. Nel primo caso, come le leggi ed i costumi sono l’effetto dei sentimenti abituali dei membri della repubblica, o sia dei capi della famiglia, lo spirito monarchico s’introdurrà a poco a poco nella repubblica medesima; e i di lui effetti saranno frenati soltanto dagl’interessi opposti di ciascuno, ma non già da un sentimento spirante libertà ed uguaglianza. [...]" (Cesare Beccaria, "Dei delitti e delle pene", cap. XXVI).

C) SIGMUND FREUD, LA RECINZIONE DELL’AMORE, E "L’INFELICITÀ NELLA CIVILTÀ" ("Das Ungluck in der Kultur"): "[...] Poi che l’apostolo Paolo ebbe posto l’amore universale tra gli uomini a fondamento della sua comunità cristiana, era inevitabile sorgesse l’estrema intolleranza della Cristianità contro coloro che rimanevano al di fuori [...]" (S. Freud, "Disagio della civiltà", 1929).

D)PRIMA DI HEGEL E DI MARX, CESARE BECCARIA, E’ GIÀ SULLA STRADA DI UN’ALTRA "FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO" E DÀ AD ALESSANDRO MANZONI UNA TRACCIA FONDAMENTALE PER DISTINGUERE TRA DIO E "DIO", PATRIA E "PATRIA", FAMIGLIA E "FAMIGLIA", E ACCOMPAGNARE I "PROMESSI SPOSI" FUORI DALLA PESTE E DALL’INFERNO.

Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- "IL LATO OSCURO DELLE STORIE", "L’ISTINTO DEL NARRARE" (JONATHAN GOTTSCHALL), E L’ "ILLUMINISMO ADESSO (STEVEN PINKER).
20 febbraio 2023, di Federico La Sala
L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" (Federico La Sala, 2008). **
JONATHAN GOTTSCHALL

L’ISTINTO DI NARRARE
  COME LE STORIE CI HANNO RESO UMANI
  Traduzione di Giuliana Maria Olivero *

L’uomo passa più tempo immerso in un universo di finzione che nel mondo reale. Nessun altro animale dipende dalla narrazione quanto l’essere umano, lo «storytelling animal». Questo strano comportamento, che ci porta a mettere al centro della nostra esistenza cose che non esistono, è innato e antichissimo. -Ma a che scopo? Jonathan Gottschall studia la narrazione da molti punti di vista e si muove tra biologia, psicologia, neuroscienze e letteratura, appoggiandosi alle ricerche più avanzate, ed evoca i tangibili vantaggi del mondo fantastico. Raccontando storie i bambini imparano a gestire i rapporti sociali; con le fantasie a occhi aperti esploriamo mondi alternativi che sarebbe troppo rischioso vivere in prima persona, ma che risulteranno utilissimi nella vita reale; nei romanzi e nei film cementiamo una morale comune che permette alla società di funzionare.
  Il potere universale della finzione è probabilmente la nostra caratteristica più distintiva, il segreto del nostro successo evolutivo, ciò che ha reso l’uomo un animale diverso dagli altri, permettendo a lui solo di vivere contemporaneamente molte vite, accumulare esperienze diverse e costruire il proprio mondo con l’incanto dell’invenzione.

* Scheda editoriale: Bollati Boringhieri, 2018 - 13,00 €, 256 PAGINE

JONATHAN GOTTSCHALL

IL LATO OSCURO DELLE STORIE.
  COME LO STORYTELLING CEMENTA LE SOCIETÀ E TALVOLTA LE DISTRUGGE
  Traduzione di Giuliana Olivero *
L’essere umano è l’animale che racconta storie. Jonathan Gottschall ha usato questa fortunata metafora in L’istinto di narrare, descrivendo magistralmente quell’ecosistema di finzione narrativa nel quale siamo immersi e che caratterizza in maniera così peculiare la nostra specie. Le storie creano la struttura delle nostre società, fanno vivere a ogni persona migliaia di vite, preparano i bambini alla vita adulta e formano i legami che ci consentono di convivere in pace.
  Ma tutto questo ha un lato oscuro che non possiamo più ignorare: le storie potrebbero anche essere la causa della nostra distruzione.
  Con questo libro Jonathan Gottschall torna sul tema della narrazione con tutto il bagaglio interdisciplinare delle sue conoscenze, attingendo alla psicologia, alla scienza della comunicazione, alle neuroscienze e alla letteratura per raccontarci fino a che punto le storie siano in grado di influenzare il nostro cervello e le nostre vite. E non sempre per il meglio.
  La narrazione ha agito nel corso della storia come collante delle società, certo, ma è anche la forza principale che disgrega le comunità: è il metodo più efficace che abbiamo per manipolare il prossimo eludendo il pensiero razionale. Dietro i più grandi mali della civiltà - il disastro ambientale, la demagogia, il rifiuto irrazionale della scienza, le guerre - c’è sempre una storia che confonde le menti. Le nuove tecnologie amplificano gli effetti delle campagne di disinformazione, e le teorie del complotto e le fake news rendono quasi impossibile distinguere i fatti dalla finzione, per cui la domanda che dobbiamo porci urgentemente è: «come potremo salvare il mondo dalle storie?».

* Scheda editoriale: Bollati Boringhieri, 2022 - 24,00 €, 274 PAGINE

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Federico La Sala (2007)

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. --- "FILOSOFIA OLTRE I CONFINI" E OLTRE LE "RECINZIONI". UNA "TRACCIA" DI PENSIERI PER IL CONGRESSO MONDIALE DI FILOSOFIA (ROMA, 2024).
19 febbraio 2023, di Federico La Sala

EARTHRISE. IL SORGERE DELLA TERRA: "FILOSOFIA OLTRE I CONFINI" E OLTRE LE "RECINZIONI".

UNA "TRACCIA" DI PENSIERI PER IL CONGRESSO MONDIALE DI FILOSOFIA (ROMA, 2024). *

A) STORIA, PREISTORIA, E STORIOGRAFIA. "Il primo che, recintato un terreno, ebbe l’idea di dire: Questo è mio, e trovò persone così ingenue da credergli, fu il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, guerre, assassini, quante miserie ed orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che, strappando i paletti o colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: Guardatevi dall’ascoltare quest’impostore; siete perduti, se dimenticate che i frutti sono di tutti e la terra non è di nessuno." (J.-J. Rousseau, "Discorso sull’origine della diseguaglianza", 1755).

B) ERACLITO, MESSAGGIO EVANGELICO, E QUESTIONE ANTROPOLOGICA:"IN PRINCIPIO ERA IL LOGOS":

Freud e "L’infelicità nella civiltà ("Das Ungluck in der Kultur"):"[...] Poi che l’apostolo Paolo ebbe posto l’amore universale tra gli uomini a fondamento della sua comunità cristiana, era inevitabile sorgesse l’estrema intolleranza della Cristianità contro coloro che rimanevano al di fuori; i Romani, che non avevano fondato la loro collettività statale sull’amore, non conobbero l’intolleranza religiosa, benché per loro la religione fosse un affare di Stato e lo stato fosse imbevuto di religione. Non fu un puro caso che il sogno germanico del dominio del mondo facesse appello all’antisemitismo come a suo complemento, e non è inconcepibile che il tentativo di stabilire una nuova civiltà comunista in Russia trovi il suo sostegno psicologico nella persecuzione della borghesia. Ci si chiede soltanto, con apprensione, che cosa si metteranno a fare i Sovieti, dopo che avranno sterminato la loro borghesia [...]" (S. Freud, Il disagio della civiltà ["Das Unbehagen in der Kultur"], 1929).

C) UNA "CADUTA" BIBLICA: CAINO E LE RECINZIONI (MATERIALI E SPIRITUALI). I due "pensieri" (di Rousseau e Freud), coniugati insieme, portano a una sola e chiara conclusione: "Il capitalismo è un sistema di dipendenze: dall’interno verso l’esterno, dall’esterno verso l’interno, dall’alto verso il basso e dal basso verso l’alto. Tutto è dipendente, tutto è concatenato. Il capitalismo è uno stato del mondo e dell’anima". (Franz Kafka, 1920).

D) EARTHRISE (ELEUSIS2023): CRISTIANESIMO, PSICOANALISI, E PSICHIATRIA. COME DA CONSAPEVOLEZZA E INDICAZIONE DI FRANCA ONGARO BASAGLIA, ("COSI’ PARLO’ EDIPO A CUERNAVACA", «pM» - "Panorama mese", Arnoldo Mondadori, novembre 1982), NON E’ MAI TROPPO TARDI PER PORTARSI FUORI DALLA "COSMOTEANDRIA" PLATONICA E PAOLINA, A TUTTI I LIVELLI, E AMMIRARE LA BELLEZZA DELLA CASA COMUNE DELL’INTERA UMANITA’, IL PIANETA TERRA.

Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- USCIRE DALL’OFFICINA DI PLATONE E DI EFESTO E, RIPARTENDO DA DUE, RIPRENDERE LA VIA DEL LOGOS.
9 novembre 2022, di Federico La Sala

COME NASCONO I BAMBINI. AL DI LÀ DELLA NATIVITÀ EDIPICO PLATONICA... *

IN PRINCIPIO ERA IL LOGOS ("CHARITAS"): E IL LOGOS SI FECE CARNE:

ECCE HOMO.

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IN NOME DEL LOGOS ("charitas"). «Egli (Cristo), ha detto: “Io sono la verità” (Gv 14,6); del diavolo invece ha detto: “Non rimase nella verità, poiché in lui non c’è verità” (Gv 8,44). Ora, Cristo è talmente la verità che tutto in Lui è vero: Egli è il vero Verbo, Dio uguale al Padre, vera anima (vera anima), vera carne (vera caro), vero uomo (verus homo), vero Dio; vera è la sua nascita (vera nativitas), vera la sua passione ( vera passio), vera la sua morte (vera mors), vera la sua risurrezione (vera resurrectio). Se neghi una sola di queste verità, entra il marcio nella tua anima, il veleno del diavolo genera i vermi della menzogna e nulla rimarrà integro in te» (Agostino, Joh. Ev. tr. 8, 5-7);

IL FIGLIO. «Quegli che con le sue mani tocca il Verbo può farlo unicamente perché “il Verbo s’è fatto carne e abitò fra noi” (Gv 1,14). Questo Verbo fatto carne sino a potersi toccare con le mani cominciò a essere carne nel seno della Vergine Maria (Hoc autem Ver bum quod caro factum est ut manibus tractaretur coepit esse caro ex Virgine Maria)» (Agostino, In Joh. Ep. 1,1);

MARIA E GIUSEPPE, SPOSI NELLO SPIRITO DEL LOGOS ("CHARITAS"). «L’utero della Vergine fu la stanza (del Verbo), poiché è là che si sono uniti lo sposo e la sposa, il Verbo e la carne (et illius sponsì thalamus fuit uterus Virginis, quia in ilio utero virginali coniuncti sunt duo, sponsus et sponsa, sponsus Verbum et sponsa caro). Poiché sta scritto (Gn 2,24): “E saranno i due una sola carne” (et erunt duo in carne una). E anche il Signore dice nel Vangelo (Mt 19,6): “Dunque non sono due, ma una sola carne” (igitur iam non duo, sed una caro)» (Agostino, In Joh. Ep. 1, 2).

PAROLA DEL "VULCANICO" PLATONE. PARLA EFESTO: "NON PIU’ DUE, MA UN’ANIMA SOLA"!

"ARISTOFANE: [...] queste persone che passano la loro vita gli uni accanto agli altri non saprebbero nemmeno dirti cosa s’aspettano l’uno dall’altro. Non è possibile pensare che si tratti solo delle gioie dell’amore: non possiamo immaginare che l’attrazione sessuale sia la sola ragione della loro felicità e la sola forza che li spinge a vivere fianco a fianco. C’è qualcos’altro: evidentemente la loro anima cerca nell’altro qualcosa che non sa esprimere, ma che intuisce con immediatezza. Se, mentre sono insieme, EFESTO si presentasse davanti a loro con i suoi strumenti di lavoro e chiedesse: "Che cosa volete l’uno dall’altro?", e se, vedendoli in imbarazzo, domandasse ancora: "Il vostro desiderio non è forse di essere una sola persona, tanto quanto è possibile, in modo da non essere costretti a separarvi né di giorno né di notte? Se questo è il vostro desiderio, io posso ben unirvi e fondervi in un solo essere, in modo che da due non siate che uno solo e viviate entrambi come una persona sola. Anche dopo la vostra morte, laggiù nell’Ade, voi non sarete più due, ma uno, e la morte sarà comune. Ecco: è questo che desiderate? è questo che può rendervi felici?" A queste parole nessuno di loro - noi lo sappiamo - dirà di no e nessuno mostrerà di volere qualcos’altro. Ciascuno pensa semplicemente che il dio ha espresso ciò che da lungo tempo senza dubbio desiderava: riunirsi e fondersi con l’altra anima. Non più due, ma un’anima sola.
La ragione è questa, che la nostra natura originaria è come l`ho descritta. Noi formiamo un tutto: il desiderio di questo tutto e la sua ricerca ha il nome di amore. Allora, come ho detto, eravamo una persona sola; ma adesso, per la nostra colpa, il dio ci ha separati in due persone, come gli Arcadi lo sono stati dagli Spartani. Dobbiamo dunque temere, se non rispettiamo i nostri doveri verso gli dèi, di essere ancora una volta dimezzati, e costretti poi a camminare come i personaggi che si vedono raffigurati nei bassorilievi delle steli, tagliati in due lungo la linea del naso, ridotti come dadi a metà.
Ecco perché dobbiamo sempre esortare gli uomini al rispetto degli dèi: non solo per fuggire quest’ultimo male, ma anche per ottenere le gioie dell’amore che ci promette EROS, nostra guida e nostro capo. A lui nessuno resista - perché chi resiste all’amore è inviso agli dèi. Se diverremo amici di questo dio, se saremo in pace con lui, allora riusciremo a incontrare e a scoprire l’anima nostra metà, cosa che adesso capita a ben pochi." (Platone, Simposio).

*

NEL 2022, ANCORA NELL’OFFICINA DI PLATONE: "ECCE HOMO" (NIETSCHE, 1888)! Chi parla e promette di fare di due un’anima sola, nel racconto di Aristofane, è Efesto (Vulcano), il dio dei fabbri, ed Eros, è il dio dell’amore/desiderio cieco e avido: questi colpisce con le sue frecce e l’altro costruisce le catene per rimettere insieme le due metà! "Disagio della civiltà" (S. Freud, 1929): non è meglio cambiare registro e rileggersi insieme Dante ("Divina Commedia") e Nietzsche ("Crepuscolo degli idoli")?!

FLS

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- IL PROBLEMA JEAN-JACQUES ROUSSEAU, LA "CARITÀ" DI JEAN STAROBINSKI, E UNA INTERVISTA A GHISLAIN WATERLOT.
6 ottobre 2022, di Federico La Sala
UNA QUESTIONE DI PRINCIPIO (LOGOS): IL PROBLEMA JEAN-JACQUES ROUSSEAU (JEAN STAROBINSKI) *
[Intervista]

GHISLAIN WATERLOT.

Rousseau fra Cristo e i Lumi

di Daniele Zappalà (Avvenire, martedì 31 gennaio 2012)

«Jean-Jacques Rousseau resta attuale perché ci ricorda che la dimensione religiosa dell’esistenza è propriamente umana. Non si può accantonarla così facilmente. E quando lo si fa, si compie un gesto violentissimo e dogmatico». Parola del noto studioso francese Ghislain Waterlot, che dal proprio osservatorio privilegiato svizzero all’Università di Ginevra ha scandagliato in profondità l’opera affascinante e controversa del celebre filosofo settecentesco. Moltissimo è stato scritto sul Rousseau padre degli ideali di uguaglianza e tolleranza, riconosciuto non a caso dopo la morte (2 luglio 1778) come uno dei maggiori ispiratori della Rivoluzione francese. Ma l’autentica novità delle commemorazioni di quest’anno, per il tricentenario della nascita (a Ginevra, il 28 giugno 1712), pare l’intensa riscoperta della riflessione religiosa del filosofo. «Essa non parte da Dio, ma dall’uomo, nel quale Rousseau scorge una dimensione d’attesa. Ciò interroga ancora perfettamente la nostra sensibilità», s’infervora Waterlot, che ha già pubblicato fra l’altro in Francia l’importante saggio Rousseau. Religion et politique (Presses Universitaires de France) e darà alle stampe quest’anno una nuova monografia sul pensiero religioso del filosofo.
«C’è innanzitutto una ragione politica. Oggi, la laicità torna in discussione e Rousseau è fra i pensatori che hanno giudicato necessaria una religione civile per lo Stato. Non si riferisce alle religioni storiche esistenti, verso le quali resta diffidente o critico. Ma pensa ad una religione per la polis, una religione in cui è presente ciò che egli chiama la religione naturale, a cui aggiunge l’idea di valorizzare la patria. Egli riconosce un Dio per tutti gli uomini che chiede giustizia e pace, ma aggiunge poi che le leggi della comunità politica debbono ritenersi sante. La religione civile rafforza la società, ne preserva l’unità, ma evitando un’eccessiva aggressività verso le nazioni vicine. Al contempo, nella sua concezione della religione naturale, egli si distingue per la grande attenzione riservata a Gesù. Rousseau è un cristiano molto particolare, che non crede nell’Incarnazione e nella Resurrezione. Ma che non cessa di ripetere: “sono cristiano, un cristiano autentico e sincero”».
«Gesù è al di sopra di tutti gli uomini mai esistiti. Confrontando Gesù e Socrate, egli scrive nell’Emilio: “Se la vita e la morte di Socrate sono di un saggio, la vita e la morte di Gesù sono di un Dio”. Egli non dice “di Dio”, ma “di un Dio”. Altri hanno spesso considerato Gesù e Socrate sullo stesso piano, ma non Rousseau. Gesù corrisponde a un’umanità non corrotta dalla realtà sociale e dalla storia umana. Gesù è l’uomo perfetto, per questo particolarmente amato da Dio».
«La percezione di Dio è legata a un “istinto divino” che si trova in ciascuno di noi. È un aspetto essenziale. Sentiamo Dio. In proposito, non si deve sottovalutare che Rousseau ha sempre preso cura di una certa vita spirituale, come mostra in particolare Giulia o la nuova Eloisa. Il personaggio di Giulia prova il bisogno di rivolgersi al Grande Essere. In lei, Rousseau valorizza la preghiera, ma quest’ultima non deve mai divorare la vita. La vita deve restare in primo piano, anche se la preghiera permette di porre l’individuo davanti al Creatore, facendogli ritrovare la pace».
«Il Vangelo occupa un posto speciale. Egli lo legge e rilegge. È la guida per chi vuol vivere secondo giustizia e come Dio ha voluto. Egli scrive che è il più bel libro che abbia mai letto. Che se dovesse averne uno solo, sarebbe il prescelto. Ma aggiunge che il Vangelo resta un libro e che non può sostituire la voce della coscienza. È una visione particolare. Inoltre, Rousseau è molto critico verso i miracoli, sostenendo che Gesù non volle farne e che furono i suoi interlocutori a vederne dappertutto. In questo, prende Pascal in contropiede, ritenendo che si può avere la fede solo togliendo i miracoli».
«Penso di sì. Del resto, talora lo confessa quasi. In certe lettere, scrive: “Nella nostra epoca, non c’è più un solo cristiano sulla terra”, probabilmente vedendosi un po’ come l’ultimo, come il vero discepolo di Cristo del tempo. Rousseau nasce nel protestantesimo, poi a 16 passa al cattolicesimo, a Torino. Quindi, nel 1754, torna a Ginevra e alla confessione riformata. Ma i pastori e la città di Ginevra lo respingono dopo la pubblicazione del Contratto sociale e dell’Emilio. Per Rousseau, Dio è creatore e occorre riconoscerlo come centrale, ma non è trinitario. Nella vita, l’essenziale è avere una buona condotta morale, mentre le condotte dogmatiche della Chiesa sono deboli. Egli si posiziona al di là delle confessioni».
«Egli rifiuta l’ateo, innanzitutto, considerandolo alla stregua di un indifferente. In fondo, per Rousseau, è ateo chi ragionando trova argomenti contro l’esistenza di Dio. Al riguardo, Rousseau non nega che tali argomenti esistano, accanto a quelli che tendono a provare l’esistenza di Dio. Ma in fondo, gli atei sono talmente assorbiti dai loro ragionamenti da soffocare la voce della coscienza. Vi è poi una seconda critica, più sociale. L’ateismo è una convinzione dei benestanti, di coloro che snobbano la miseria altrui. Essi dimenticano che il cristianesimo è innanzitutto attento a chi soffre, un punto che per Rousseau è fondamentale».

NOTA:

AL DI LÀ DELLA "DOTTA IGNORANZA": IL PROBLEMA DELLA CARITÀ ("CHARITAS").
Un problema di filologia ed eco-nomia (teologia e antropologia)!
Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO --- L’ALBA DI TUTTO ("The Dawn of Everything: A New History of Humanity") OVVERO: NON SIAMO STATI MAI STUPIDI (di Lorenzo Velotti).
17 marzo 2022, di Federico La Sala

L’alba di tutto, ovvero: non siamo mai stati stupidi

di Lorenzo Velotti (gli asini, 1 marzo 2022)

Un giorno d’ottobre 2018, in una Londra decisamente già troppo invernale, entravo nervoso in una classe stracolma. Anche ai lati, per terra, gli spazi scarseggiavano. Riuscii a sedermi per terra, quasi sotto un banco. Il professore, David Graeber, che vedevo in quel momento per la prima volta, era impegnato a scrivere sulla lavagna: “Rousseau; Hobbes; De Lahontan; Kandiaronk...”. Si girò e ci rassicurò: avrebbe chiesto all’amministrazione una classe più grande. Poi cominciò la lezione, con un po’ di studenti costretti a seguire da fuori, sbirciando dalla porta aperta. Fu la prima lezione del corso “Antropologia e Storia Globale”, che si tenne solo quell’anno e del quale gran parte dei contenuti erano relativi al libro che, ci rivelò, stava scrivendo con l’archeologo David Wengrow. Il corso si interrogava sulla relazione tra antropologia e storia, e culminava con le domande: “In che modo la storia è consapevolmente prodotta da chi ne partecipa? Secondo quali dinamiche la potenziale inquadratura narrativa degli eventi diventa un elemento chiave in politica o, addirittura, l’aspetto decisivo dell’azione politica stessa?”

Ora, queste non sono, almeno esplicitamente, le domande che pone il libro L’alba di tutto. Una nuova storia dell’umanità (Rizzoli 2022), che Wengrow e Graeber finirono di scrivere soltanto una settimana prima della prematura morte di quest’ultimo (avvenuta a Venezia nel settembre 2020). Tuttavia, sono domande particolarmente utili da cui partire per cogliere gli aspetti fondamentali di questa ricerca. Infatti, nonostante i sospetti postmoderni nei confronti delle metanarrative, queste ultime sembrano aver costituito, da sempre, un elemento fondamentale nell’intreccio tra storia e azione politica.

Da una parte, scegliere di ignorarne la rilevanza implica quasi sicuramente la loro accettazione. Dall’altra, riconoscerle, spacchettarle, studiarne le basi storiche e le implicazioni politiche, problematizzarle e, così facendo, porre potenzialmente le basi per narrative diverse, è l’ambiziosa e interessante sfida colta da Graeber e Wengrow.

Il punto di partenza è che, nonostante l’illusorio disincanto associato parallelamente al metodo scientifico e alla massimizzazione di utilità e profitti, la società e la sua “scienza sociale” continuano a fondarsi su una serie di miti. I miti, ci dice l’antropologia, si svolgono sempre in un passato indefinito, ma hanno effetti concreti sul mondo presente. Il più delle volte hanno a che fare con un’indagine sulla natura umana.
  Ora: vi sarà capitato, in un’accesa discussione politica sull’origine dei problemi attuali, di arrivare al punto in cui da una parte si sosterrà che la natura umana è fondamentalmente egoista e competitiva e, dall’altra, qualcuno dirà che invece è essenzialmente altruista e collaborativa? Tendenzialmente, la prima sarà una posizione difesa da chi si colloca un po’ più a destra, e la seconda da chi si sente un po’ più a sinistra (ma non necessariamente).
  Questa dicotomia, in ogni modo, ha un chiaro corrispettivo nella storia delle dottrine politiche e viene ricercata in ciò che viene spesso definito lo “stato di natura”. In questo passato mitico, in cui troviamo esseri umani che altro non hanno che la loro pura umanità, le possibilità sembrano essere due: o gli esseri umani vivevano fondamentalmente la violenza quotidiana del tutti contro tutti (da qui la posizione hobbesiana secondo cui lo stato sarebbe necessario per convivere in pace); o erano invece esseri cooperativi ed egualitari “per natura”, ma la rivoluzione agricola e la conseguente invenzione della proprietà privata hanno rappresentato una caduta dall’Eden (elemento mitico ricorrente) verso l’inevitabile disuguaglianza attuale (Rousseau).

La tesi hobbesiana è di fatto ripresa da gran parte della destra o da pensatori liberali come Steven Pinker. Quella rousseauiana, in realtà dominante, è il sottotesto dei best seller di Francis Fukuyama, Jared Diamond o Yuval Noah Harari. L’agricoltura introduce necessariamente un surplus appropriabile e dunque la proprietà privata. La popolazione aumenta e le società diventano più “complesse”, dove la complessità è praticamente sinonimo di gerarchia. -Un’idea di “scala” tanto diffusa quanto infondata (che gli autori confessano essere, probabilmente, la più difficile da scalfire) crea una corrispondenza tra gerarchie spaziali e sociali, che si materializzano inevitabilmente attraverso la burocrazia e lo stato. Ma, per fortuna, con tutto questo arrivano anche la scrittura, la scienza e l’arte. La civilizzazione è inspacchettabile: o tutto o niente.

I miti, tuttavia, non si fondano primariamente su fatti realmente avvenuti. La storia classica delle dottrine politiche, neppure. Né Hobbes né Rousseau affermano, in alcun modo, che si tratti di fatti (pre-)storici. Si tratta di ipotesi, o esperimenti mentali, che tuttavia hanno finito per diventare miti cosmogonici.
  In L’alba di tutto, la conoscenza delle più recenti scoperte archeologiche da parte di David Wengrow, unita alla teoria antropologica e politica di David Graeber, servono a mettere insieme innumerevoli pezzi - di fatto già esistenti nella letteratura specifica delle due discipline - per rivelare l’abisso che le separa dalla metanarrativa mitica. Naturalmente, la messa in discussione della metanarrativa imperante ha delle profondissime implicazioni per quanto riguarda il dibattito politico contemporaneo e il relativo spettro di possibilità alternative. Gli autori sono in grado di presentare un’abbondanza di dati archeologici e antropologici così da mostrare, essenzialmente, una diversa, ben più complessa, storia del mondo. Non solo, sono in grado di farlo in modo estremamente piacevole per chi legge, mantenendo, attraverso le oltre cinquecento pagine che compongono il saggio, una suspense continua.

Non è facile riassumere un tomo di queste dimensioni, ma proverò a delinearne alcuni elementi fondamentali. Il libro inizia problematizzando una domanda piuttosto comune, da cui gli autori stessi raccontano di essere partiti: “Quali sono le origini della disuguaglianza sociale”? Il problema, rilevano però gli autori, sta nella domanda stessa, giacché si presta con estrema facilità a una risposta di natura mitica. Il concetto di eguaglianza, peraltro, è relativamente recente: nel medioevo, i termini “uguaglianza” e “disuguaglianza” erano tutt’altro che comuni.
  Verso la fine del diciassettesimo secolo, raccontano gli autori, l’incontro tra coloni europei e indigeni americani (e in particolare la critica politica elaborata dai secondi nei confronti dei primi) ha prodotto un notevole fermento di idee riguardo al concetto di libertà. Gli americani, infatti, erano particolarmente scossi dall’assenza di libertà che rilevavano presso gli europei.
  In particolare, i protagonisti di questo capitolo sono: Kandiaronk, noto leader politico e diplomatico nordamericano (che visitò l’Europa), e il Baron de Lahontan, grazie ai cui scritti conosciamo il pensiero di Kandiaronk. Non è l’unico incontro rilevante, ma sicuramente il principale. In breve, le idee nordamericane di libertà, nell’incontro con la realtà europea, cominciano a scontrarsi con determinate nozioni di proprietà, l’abilità di trasformare la ricchezza in potere, e dunque l’“uguaglianza”. In Europa, acquisiscono una tale rilevanza che qualcuno comincia a sentire la necessità di rispondere e giustificare le condizioni sociali europee: è qui che Turgot elabora la nozione stessa di “progresso”, fatto di stadi di sviluppo che, pur creando inevitabilmente la povertà di alcuni, hanno fatto avanzare la società “complessa” nella sua interezza. L’idea non dispiacque a Adam Smith, che la riprese. In questo quadro, Rousseau non fece altro che una sintesi intelligente tra le due posizioni di cui si discuteva animatamente nella Francia di quei tempi, e la sua sintesi divenne, in qualche modo, il documento fondante del progetto intellettuale della sinistra dominante fino a oggi (chiamata appunto: “sinistra progressista”).

Tornando alla domanda sulle “origini”: il progetto di Graeber e Wengrow è quello di confutare la tesi che ci sia una netta separazione tra uno stato di natura composto da selvaggi egualitari (o di caos e violenza) e un successivo, unidirezionale, monolitico processo di civilizzazione che ci ha portato sin qui. -La preistoria, per esempio, è un periodo di circa tre milioni di anni che viene spesso appiattito in frasi quali: “l’uomo preistorico era così”; “le società preistoriche erano organizzate cosà”; e così via. Esiste un tacito pregiudizio nei confronti dei “primitivi” quali esseri del tutto incapaci di riflessioni consapevoli, ed è infatti comune - per esempio nel caso di Harari, fanno notare gli autori - considerarli più simili alle scimmie che agli esseri umani. Da qui il determinismo di chi sostiene che il “modo di sussistenza” è l’unica variabile in grado di spiegare quanto un popolo fosse più o meno gerarchico: le condizioni ecologiche non sono prese come alcune delle variabili in gioco ma come la variabile determinante.
  Gli autori argomentano che nel periodo corrispondente all’era glaciale le forme sociali non erano “congelate”, bensì costantemente trasformate in base a molteplici fattori, a volte anche stagionalmente.
  Da qui la domanda che ricorrerà più e più volte tra le pagine del libro: piuttosto che interrogarci sulle origini della disuguaglianza, chiediamoci: com’è possibile che gli esseri umani sono stati in grado di fare e disfare gerarchie costantemente, e ora non sembrano esserlo più? Come si è persa quell’autoconsapevolezza politica? Come si è finiti a credere che ci sia una sola modalità possibile? Che cosa si è inceppato?

Da un certo punto di vista, il problema è la proprietà: gli autori analizzano dunque diverse concezioni di proprietà (nella storia e nell’antropologia) per dimostrare che anche la proprietà non ha, di per sé, un’origine definita: in un certo senso, esiste da sempre. La domanda da porsi è, piuttosto, come sia arrivata a definire così tanti altri aspetti dell’esistenza umana. La riflessione viene dunque portata ai processi di schismogenesi culturale (e di rifiuto creativo) avvenuti nella costa occidentale del continente nordamericano, in relazione alla schiavitù, alla cura, e ai modi di produzione.
  Chi legge è dunque trasportato da un continente all’altro per problematizzare l’idea che la “rivoluzione agricola” sia un concetto effettivamente utile. La domesticazione di pianti e animali, secondo l’archeologia più recente, ha cominciato a verificarsi in una ventina di posti diversi nel mondo, in un processo durato almeno 3000 anni, senza implicare necessariamente delle enclosures, e peraltro spesso alternata o parallela alla caccia e ai raccolti, o addirittura adottata per certi periodi, abbandonata e poi ripresa. Peraltro, sottolineano gli autori, la prima agricoltura ha avuto a che fare con un’organizzazione sociale più egualitaria, e non il contrario; il tutto, sostengono Graeber e Wengrow, in un contesto di scelte politiche consapevoli.
  Un altro viaggio nel tempo e in diversi continenti avviene per demolire, servendosi di recenti scoperte archeologiche, la narrativa convenzionale e teleologica che riguarda l’avvento delle città. Anche qui, l’associazione tra urbanizzazione e gerarchizzazione delle relazioni risulta riflettere più dei preconcetti che non sulle prove fornite dall’archeologia. Tra le vicende più interessanti ci sono quelle che compongono la storia sociale mesoamericana, composta da repubbliche urbane e da democrazie indigene (come l’incredibile storia di Tlaxcaca).

Segue una brillante argomentazione sulle origini dello stato; o meglio: sul perché lo stato non avrebbe “un’origine”. Si tratta anche qui di un concetto recente (risalente alla fine del sedicesimo secolo), nei confronti del quale gli autori mostrano che qualsivoglia definizione si decida di adottare, si trovano innumerevoli esempi di forme di organizzazione sociale storica in grado di smentire, rendere inadeguata, o sfidare il senso di qualsivoglia particolare descrizione contemporanea di stato.
  Siamo invitati dunque a lasciar perdere gli stati-nazione attuali come categorie di cui proiettare l’immagine su società passate, per ricercare invece direttamente nella storia l’esistenza o meno di quelle che gli autori identificano come le tre forme di dominazione fondamentali: il controllo della violenza (alla base della sovranità), il controllo dell’informazione (alla base della burocrazia), e il carisma individuale (alla base della politica competitiva, ossia della “democrazia” liberale). Questi tre principi, a seconda dell’esempio storico prescelto, possono essere ipotizzati in un ordine temporale diverso, ma l’assunto teleologico criticato dagli autori è che, fondamentalmente, si dia per scontato che il risultato è e debba essere necessariamente l’unione definitiva di questi tre principi. Gli autori, attraverso una lunga analisi delle varie combinazioni possibili di tali principi che si ritrovano nella storia, dimostrano che gli attuali stati nazione sono solo una delle innumerevoli organizzazioni possibili dei vari elementi, che hanno origini proprie e assai diversificate. Così facendo, riescono a liberare il concetto di “civilizzazione” da quello di “stato”, riscoprendone il significato di “estesa comunità morale”, peraltro in gran parte fondata sul lavoro e le innovazioni delle donne (al contrario del luogo comune che lega la civilizzazione allo stato-nazione patriarcale e ai monumenti).

Infine, una volta concluso quest’avvincente viaggio attraverso la storia dell’umanità, il libro torna a mettere in luce la trappola dell’evoluzionismo, nonché ciò che ci può offrire uno sguardo nuovo nei confronti delle popolazioni nordamericane, a partire dal loro stesso pensiero politico, che sembra aver avuto un ruolo fondamentale nel dare forma alle idee più emancipatorie dell’illuminismo.

L’emancipazione e la libertà sono senza dubbio i concetti chiave del libro. Gli autori non si riferiscono alla libertà in senso astratto, o liberale, ma identificano, a partire dalla loro ricerca, tre forme concrete di libertà sociali che hanno avuto enorme peso in passato e che, nella configurazione attuale, sembrerebbe che abbiamo perso. Queste sono (1) la libertà di andarsene o trasferirsi altrove; (2) la libertà di ignorare o disobbedire gli ordini; (3) la libertà di dare forma a nuove realtà sociali, o di alternarne più d’una. Le prime due emergono come sostegno fondamentale della terza in innumerevoli casi.

Ed è proprio questa terza libertà, e la consapevolezza politica su cui si fonda, a destabilizzare le basi delle nostre concezioni mitiche. Incrociando i dati gli autori scoperchiano un’abbondanza di elementi controintuitivi: piccoli gruppi di cacciatori e raccoglitori estremamente gerarchici da una parte, grandi città egualitarie che praticavano l’agricoltura dall’altra, ma anche società che cambiavano organizzazione sociale a seconda delle stagioni, o regioni che vivevano lunghi periodi di libertà, seguiti da secoli gerarchici poi ribaltati da ribellioni che innescavano interi periodi di pratiche consapevolmente anti-autoritarie, o infine il fatto che tanto la schiavitù quanto la guerra stessa siano state abolite più volte, in luoghi diversi, lungo tutto il corso della storia dell’umanità.

Tra i fattori in grado di materializzare queste forme concrete di libertà ricorre quello del gioco (in particolare associato a riti, feste e carnevali), presentato come costante elemento di sperimentazione sociale o, lo definiscono gli autori, come un’enciclopedia delle possibilità sociali. Non è un caso che Graeber abbia definito altrove il giocare come la massima espressione della libertà. Ma anche alle origini dei regni, racconta il libro, c’erano forme giocose, così come si possono identificare agli inizi dell’agricoltura. Non è un caso, credo, che gli autori scrivano di aver iniziato a fare ricerca per questo libro, circa dieci anni fa, al margine delle loro principali preoccupazioni accademiche, come forma di gioco: anche il libro stesso è, in un certo senso, un’enciclopedia delle possibilità sociali.

La pubblicazione di The Dawn of Everything: A New History of Humanity (Allen Lane, 2021), nel mondo anglofono, ha avuto una certa risonanza. Immediatamente un best seller del New York Times, nonché libro dell’anno del “Sunday Times”, dell’“Observer” e di “BBC History”, è stato elogiato da innumerevoli intellettuali. Mi limito a tradurre le belle parole di James Scott: “L’Alba di Tutto merita di diventare il porto di imbarco per quasi tutti i successivi lavori su questi temi così significativi. Chi si imbarcherà avrà, nei due David, navigatori impareggiabili”. Indubbio, quest’opera non è stata e non potrà essere ignorata. È altrettanto vero, com’è ovvio, che ha suscitato reazioni di tutti i tipi. Tra le recensioni entusiaste ci sono quelle di “The Atlantic”, il “Guardian”, il “New York Times” - che si chiede “E se tutto quello che abbiamo imparato sulla storia umana fosse sbagliato?” - e “Jacobin”, dove Giulio Ongaro paragona il libro alle opere di Galileo e Darwin.
  Tra le recensioni critiche: sulla “New York Review of Books” il filosofo Kwame Anthony Appiah contesta, in modo molto dettagliato, le fonti storiche e archeologiche utilizzate (e da qui emerge un interessante scambio a partire dalle risposte di Wengrow); l’antropologo Chris Knight scrive che il libro sbaglia quasi su tutto; lo storico David A. Bell lo valuta trascurato e pieno di errori anche sul sito di “Domani”; mentre troviamo un’interessante e bilanciata recensione su “Micromega”, dove Graeber e Wengrow vengono tuttavia accusati di volontarismo. Certamente, come ha scritto lo stesso Wengrow, il libro è tutto fuorché la parola definitiva sulla storia dell’umanità (se così fosse sarebbe tutt’altro che emancipatorio) e c’è da augurarsi un ampio spettro di ricerche che investighi più a fondo le questioni poste.

Concludo da dove ho iniziato. Quando Graeber, ai margini del corso, ci parlava del libro, raccontava divertito del titolo provvisorio che aveva in mente: “Non siamo mai stati stupidi”, in una sorta di ribaltamento del “non siamo mai stati moderni” di Latour. A me, forse, piaceva di più, e ci diceva che il “selvaggio” non era né nobile né stupido. In altre parole, è come noi tanto cognitivamente quanto intellettualmente, e non esiste un’“infanzia degli esseri umani” dove gli umani più umani di noi mostrano la vera natura umana. La vera natura umana, probabilmente, non è altro che la singolare capacità di negoziare costantemente tra le infinite alternative possibili.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- ORIGINE DELLA DISUGUAGLIANZA E DELLA INTOLLERANZA, GIORDANO BRUNO, E LO "SPACCIO DELLA BESTIA TRIONFANTE" DAL CAMPO DI GIOCO.
17 febbraio 2022, di Federico La Sala

DISUGUAGLIANZA, INTOLLERANZA, E PACE PERPETUA...

FINE DELLA STORIA: NON COMPRESA LA LEZIONE DI DANTE ALIGHIERI SUI DUE SOLI E DI GIORDANO BRUNO (17 febbraio1600) SULLE TRE CORONE, DUE CORONE IN TERRA E UNA IN CIELO (“Ultima coelo manet)”, SI VA ANCORA AVANTI CON LE REGOLE DEL GIOCO DELLE TRE CARTE (questa è quella che vince, questa quella che perde, ecc...) e l’espulsione (lo spaccio) dal campo da gioco della BESTIA TRIONFANTE continua ad essere rinviata... USCIRE DAL LETARGO. La Regola, il Logos, non è un "Logo"!

CRITICA DELL’ECONOMIA POLITICA E DELLA COSMOTEANDRIA. Non sapendo affrontare e non volendo risolvere il problema di Jean Jacques Rousseau (Discorso sull’origine della disuguaglianza: "Il primo uomo che, avendo recinto un terreno, ebbe l’idea di proclamare questo è mio, e trovò altri cosí ingenui da credergli, costui è stato il vero fondatore della società civile") come quello di Sigmund Freud (Il disagio della civiltà: "Poi che l’apostolo Paolo ebbe posto l’amore universale tra gli uomini a fondamento della sua comuni tà critiana, era inevitabile sorgesse l’estrema intolleranza della Cristianità contro coloro che rimanevano al di fuori"), non ci resta che lavorare ... "PER LA PACEPERPETUA" (KANT, 1795)!!!

FLS

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- COSMOTEANDRIA, COSMOLOGIA, E ANTROPOLOGIA. UNO. IL BATTITO INVISIBILE". Note a margine del libro di Giulio Busi (di Federico La Sala).
26 gennaio 2022, di Federico La Sala
IMPARARE A CONTARE! "UNO. IL BATTITO INVISIBILE". Note a margine del libro di Giulio Busi *

RICOMINCIARE DA CAPO, DALLA COSTITUZIONE: UNO NON EQUIVALE UNO (=1), MA RENDE POSSIBILE E FONDA OGNI - UNO (= 1). IN PRINCIPIO ERA IL LOGOS, NON UN LOGO! TRACCE PER UNA SECONDA RIVOLUZIONE COPERNICANA....

NONOSTANTE GIOACCHINO DA FIORE, NONOSTANTE DANTE ALIGHIERI (E LA DIVINA COMMEDIA) , NONOSTANTE GIOVANNI BOCCACCIO (E LA MEMORIA DI MELCHISEDEC E DEI TRE ANELLI), NONOSTANTE MICHELANGELO (E IL SUO TONDO DONI), NONOSTANTE LESSING (E IL SUO ELOGIO DEL SAGGIO NATHAN), NONOSTANTE FREUD E NONOSTANTE EINSTEIN ....

...SI VIVE ANCORA NEL REGIME DELL’UNO (= 1) E DELLA "DOTTA IGNORANZA" (1440) E DELLA COSMOTEANDRIA PLATONICA?!

"Dio non gioca a dadi" ma, dopo la lezione di Georges de La Tour (cfr. Giulio Busi, "Uno. Il battito invisibile": [...] A Preston Hall, nella grande serra in vetro e ferro trasformata in museo, i "Giocatori di Dadi" di Georges de la Tour accolgono i visitatori con il loro sorprendente mistero. Tre lanci, un unico risultato... I tre lanci hanno dato lo stesso risultato. Uno [...]"), l’Uno è ancora il più sfuggente e misterioso tra i numeri? Ogni essereu mano è un uno, ma ancora non si sa chi è l’Uno? Ma a che gioco giochiamo?! La storia è sempre e solo fatta da Uno (=1) solo? E i tre moschettieri lavorano ancora per il solito Uno (=1)?!

UNO. IL BATTITO INVISIBILE: "L’Uno ci avvolge, pulsa in noi. Troviamolo. L’Uno è stupore, incompletezza, mistero. A tratti, in una grande sventura o in una gioia profonda, per caso o dopo avere cercato a lungo, ci rendiamo conto d’essere parte di un tutto che ci sovrasta, ci avvolge e allo stesso tempo si sottrae alla nostra #comprensione. Lo sentiamo, il tutto, senza poterlo distinguere con esattezza. Sebbene non ci sia consentito misurarlo con la #ragione, ci pare quasi di toccarlo, tanto è vicino, intimo.
Vecchie storie bibliche, sogni di mistici, saggezza indiana, inquietudini dei filosofi greci, poesia del Novecento. Sono i bracci di un fiume immenso e segreto, che questo libro risale passo dopo passo in cerca dell’Uno, del suo fulgore, del suo battito lieve, profondo, invisibile. L’Uno, il più sfuggente e misterioso tra i numeri" (G. Busi, "Uno. Il battito invisibile", Il Mulino).
QUATTRO PROFETI (1+1+1+1) O DUE PROFETI + DUE SIBILLE?! Nella cornice del Tondo Doni di Michelangelo, secondo gli esperti della Galleria degli Uffizi, "Vi sono raffigurate la testa di Cristo e quelle di quattro profeti" (https://www.uffizi.it/opere/sacra-famiglia-detta-tondo-doni)? Non è bene, forse, rianalizzare il quadro e la cornice e ri-verificare la situazione, data la strettissima connesione anche con il lavoro portato avanti nella Cappella Sistina?!
... IMPARARE A CONTARE E USCIRE da interi millenni di labirinto (Nietzsche) e riprendere la diritta via (Dante2021), comporta un globale capovolgimento del puntodivista e, con Freud, l’aprire gli occhi (tutti e due) e guardare finalmente "da dove veniamo"... e lo straordinario sorgere della Terra, come è apparso ai primi esploratori del cosmo ...

* Federico La Sala

DANTE2021, QUESTIONE ANTROPOLOGICA (ECCE HOMO) E GIOCO DELLA TUNICA:
QUATTRO SOLDATI, TRE GIOCATORI DI DADI E PROBLEMA DELL’UNO.
A CHE GIOCO GIOCHIAMO?! Ancora al Grand Tour della cosmoteandria?

FLS

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" --- Ragione e Fede. Cina, Xi Jinping prende di mira le religioni: vietati i contenuti online che incitano al sovvertimento del potere statale (di Lorenzo Lamperti).
30 dicembre 2021, di Federico La Sala

Cina, Xi Jinping prende di mira le religioni: vietati i contenuti online che incitano al sovvertimento del potere statale

Gruppi, chiese e associazioni che svolgono prediche in formato digitale dovranno ricevere un’autorizzazione dalle autorità

di Lorenzo Lamperti (La Stampa, 30 Dicembre 2021)

Religione? Sì, ma solo con "caratteristiche cinesi". Che la Cina non sia un paese dove le confessioni di origine straniera abbiano fortuna lo si sa da tempo. Ora, però, Xi Jinping serra ulteriormente le fila e prende di mira l’informazione religiosa. Dopo un suo discorso sulla necessità di adattare la fede al "contesto cinese", in concomitanza del Natale sono state emanate delle nuove misure che renderanno illegale la gestione di servizi di informazione religiosa online sul web cinese da parte di organizzazioni o cittadini stranieri.

Saranno vietati i contenuti religiosi online che incitano al sovvertimento del potere statale, violano il principio di indipendenza e di autogestione nelle imprese religiose, e inducono i minori a credere nella religione. Coinvolti nella stretta anche le organizzazioni locali: gruppi, chiese e associazioni che svolgono prediche in formato digitale dovranno ricevere un’autorizzazione dalle autorità.

Gli utenti dovranno invece registrarsi utilizzando i loro nomi reali, elemento che potrebbe disincentivare la partecipazione. Le regole, che entreranno in vigore il prossimo 1° marzo, hanno uno scopo chiaro: standardizzare e omologare il messaggio religioso secondo i dettami del governo. I valori trasmessi dovranno essere quelli promossi dal "nuovo timoniere", a partire da patriottismo e armonia sociale. In Cina bisogna credere innanzitutto al Partito comunista.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" - Al di là della "dotta ignoranza" e della vecchia "visione di Dio".
24 maggio 2021, di Federico La Sala

#DIVINACOMMEDIA E

#DOCTAIGNORANTIA (III, 5).

#NiccoloCusano,

per indicare la #via alla

"#Visione di Dio" (1454),

si serve di

un quadro dell’artista Rogier Van der Wayden,

allievo di Robert #Campin,

autore del #TritticodiMerode

***

Con #Virgilio e #Beatrice (#dueSoli),

#Dante arriva in #paradiso ,

#NiccoloCusano,

con l’aiuto del solo #Apollo

(«Non è la madre che genera chi è chiamato figlio, ma solo nutrice è del seme gettato in lei»)

non esce dall’orbita

della #tragedia

(#Eschilo).

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- Al di là della "mezza-formazione" ("Halbbildung"). Note per un nuovo "romanzo di formazione" ("Bildungsroman").
27 aprile 2021, di Federico La Sala
PER UN NUOVO ROMANZO DI FORMAZIONE ("BILDUNGS-ROMAN"), ALL’INSEGNA DI ERMES: “IO VORREI PENSARE CON IL CERVELLO INTERO”.... *

Recensione:

Theodor W. Adorno, Teoria della Halbbildung
Come primo passo introduciamo il significato di alcune parole tedesche. Bildung sta per formazione, cultura; per contestualizzare la parola, ricordiamo che la storia della letteratura riconosce una posizione specifica al Bildungroman, il romanzo di formazione, il cui paradigma è il Wilhelm Meister di Goethe. Alla Bildung Adorno appaia la Halbbildung, ovvero la semiformazione, la semicultura. Per completezza è necessario nominare anche la possibilità di una Unbildung, un’assenza di formazione. La tesi attorno cui si costruisce il libro di Adorno è “che la Bildung oggi sia diventata Halbbildung socializzata. Questo non dipende dalla sua stessa storia - né vuol dire che la pedagogia è regredita - ma soltanto dal fatto che essa è socialmente in sviluppo” (p. 54).

La Cultura intesa in senso forte fa riferimento a modelli di senso che non dipendono dal soggetto ed in quanto tali non sono contrattabili; quando la forza della tradizione e delle convenzioni sociali lo imponeva, l’assunzione di questo modello era d’obbligo. In questo modo il percorso di formazione dell’individuo aveva delle tappe ben definite e poteva essere valutato sub specie aeternitatis, per così dire. Oggi non è più necessaria tutta questa fatica, perché effettivamente era una faticaccia doversi formare senza seguire neanche il più piccolo impulso personale.

Qua potrebbe esserci un’obiezione. Pare infatti esagerato affermare che la formazione nei bei tempi andati passasse per l’assoluta negazione dell’individuo e l’assoluta acquisizione di ciò che è sovra individuale. E’ chiaro che si estremizza per rendere il discorso più lineare: “Se riferita alla situazione presente qui e ora l’affermazione dell’universalità della Halbbildung è indifferenziata e esagerata” (p. 21). In altre parole tanto un tempo era possibile sfuggire alla Bildung quanto oggi è possibile salvarsi dalla Halbbildung. Il peso della tendenza all’individuale è però radicalmente diverso; accogliere una parte di individuo un tempo non permetteva di disconoscere le leggi generali, la dominanza odierna del soggettivo fa sì che anche i fatti generali, ove acquisiti, perdano il loro significato:
La Halbbildung è l’insieme dei valori cui si riferisce l’uomo moderno. Non riconoscendo più valore alla dimensione spirituale della vita, ma solo a quella pratica, l’uomo rifugge dalla responsabilità verso le norme tramandate dalla tradizione. Questa, che è soggettivamente un’acquisizione di libertà si trasforma oggettivamente in una perdita di radici, di sicurezza: “La coscienza passa direttamente da una forma di eteronomia all’altra; al posto dell’autorità della Bibbia subentra quella del campo sportivo, della televisione e delle ‘Storie Vere’, che si fa forte della pretesa della letteralità, della attualità al di qua dell’immaginazione produttiva” (pp. 16-17).

In questa nuova situazione la Kultur viene ipostatizzata come un valore assoluto; ma, così facendo, la si sgancia dalle sue basi materiali rendendola vuota, pronta per diventare alimento dell’insaziabile sete della Halbbildung. Lo sganciamento inoltre è una mossa di comodo, sostenuta da chi è già in possesso della Kultur: “Nell’ipostatizzazione dello spirito da parte della Kultur in riflessione sublima la separazione socialmente imposta di lavoro fisico e lavoro intellettuale” (p. 12). L’intellettuale giustifica la sua distanza dalla materia e in tal modo diviene sempre meno spiritualemateriale, sempre più imbevuto di Halbbildung, che non è né spirito né materia.

L’accettazione di un contenuto così indefinito, così poco impegnativo dal punto di vista pratico, è sorte comune: “Le masse sono fornite, attraverso innumerevoli canali, con dei beni formativi che prima erano riservati al ceto elevato” (p. 55). La Halbbildung diviene così una nota di merito, proprio come una volta lo era la Bildung classica. Le conseguenze oggettive sono l’abbassamento del discorso pubblico su tutti i livelli; trattandosi di un fenomeno dialettico, vi sono anche conseguenze soggettive, di estremo interesse pratico:
Il narcisismo collettivo favorisce la focalizzazione del soggetto su se stesso; quanto più si dedica a se stesso, tanto meno comprende ciò che gli succede attorno. E’ però necessario capire il mondo che ci circonda, per non cadere vittima dell’insicurezza: quindi la Halbbildung
La Halbbildung non conduce all’essenziale. Questa è la grande sconfitta dell’uomo postmoderno, ovvero lo svelamento del fatto che non esiste Un essenziale. Ciascuno è chiamato in proprio alla scoperta dell’essenza che sostanzia il mondo. Ma essendo individuale questa essenza perde la sua caratteristica fondante e diviene un puro accidente. La Halbbildung ormai divenuta modalità normale, automatica, di avvicinarsi alla Kultur non permette di cogliere la propria limitatezza, la propria relatività, sola via attraverso la quale sarebbe possibile una sua correzione:
La distruzione della Bildung non è la fine della Bildung. Le sue macerie sopravvivono all’interno della Halbbildung. Solamente supponendola ancora intera, ancora effettiva, ancora efficiente è possibile riscoprirne l’importanza. Si chiede quindi al soggetto uno sforzo pragmatico, quello di supporre all’orizzonte delle proprie azioni un significato, spirituale e materiale insieme, al quale offrire la propria incondizionata adesione. Solo attraverso un comportamento coerente è possibile dimostrare l’importanza della Bildung nei dannati anni della Halbbildung:
* FONTE: SPAZIOTERZOMONDO, TM-EXPRESS, 10 GIUGNO 2011.

*

Sul tema, in rete, si cfr.:

PER UN NUOVO CNR! ALL’INSEGNA DI ERMES: “IO VORREI PENSARE CON IL CERVELLO INTERO”. IN MEMORIA DI ENRICO FILIPPINI E DI MICHEL SERRES

Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO --- LA MEMORIA DI DANTE ALIGHIERI, LA "LOGICA" DI KANT, E "LA DIFFICILE EREDITA’ DI MARX".
30 marzo 2021, di Federico La Sala
MARX, IL "LAVORO - IN GENERALE", E IL "RAPPORTO SOCIALE DI PRODUZIONE - IN GENERALE".... *
"CRITICA DELL’ECONOMIA POLITICA" , "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" (E MEMORIA DI DANTE ALIGHIERI - ANNO 2021) . Alla luce del fatto che si è persa ogni cognizione dello "stato di cose presente", forse, è opportuno - come voleva Marx - riprendere il filo dalla indicazione delle note "Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione"): "La teoria è capace di impadronirsi delle masse non appena dimostra ad hominem, ed essa dimostra ad hominem non appena diviene radicale. Essere radicale vuol dire cogliere le cose alla radice. Ma la radice, per l’uomo, è l’uomo stesso".

Si dice:
CONCORDO. Ma per ripartire bisogna riprendere il filo dalla "Logica" di Kant (non di Hegel, come si recita ancora oggi: http://www.leparoleelecose.it/?p=41116#comment-439785), dalla sua "quarta" (e prima!) domanda: "che cosa è l’uomo?", dalla sua "Critica della ragion pratica", e dal suo "imperativo categorico" (http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=5635)! La questione è antropologica (non andrologica né ginecologica)! O no?!

* Sul tema, mi sia lecito, si cfr. la "Lettera da ‘Johannesburg’ a Primo Moroni (in memoriam)": "CHI" SIAMO NOI, IN REALTÀ. RELAZIONI CHIASMATICHE E CIVILTÀ: UN NUOVO PARADIGMA. CON MARX, OLTRE (http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=4198); su COME NASCONO I BAMBINI? E COME ‘NASCONO’ I GENITORI?!, rileggere la lettera di Sigmund Freud (http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=2923).

Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" --- Ci vuole fantasia per costruire la società fraterna. L’ultima carta di Papa Francesco: "Fratelli tutti" (di Raniero La Valle).
7 ottobre 2020, di Federico La Sala

Papa Francesco indica l’ultima carta per cambiare il paradigma dell’umano

Fratelli tutti. Poiché è sull’amore, questa è un’enciclica laica, di una straordinaria laicità, perché l’amore non si lascia irretire in un solo stampo, in un unico codice

di Raniero La Valle (il manifesto, 07.10.2020)

È una lettera sconcertante e potente questa che papa Francesco, facendosi “trasformare” dal dolore del mondo nei lunghi giorni della pandemia, ha scritto a una società che invece mira a costruirsi “voltando le spalle al dolore”.

Per questo la figura emblematica che fa l’identità di questa enciclica, prima ancora che quella di Francesco d’Assisi, è quella del Samaritano, che ci pone di fronte a una scelta stringente: davanti all’uomo ferito (e oggi sempre di più ci sono persone ferite, tutti i popoli sono feriti) ci sono solo tre possibilità: o noi siamo i briganti, e come tali armiamo la società dell’esclusione e dell’iniquità, o siamo quelli dell’indifferenza che passano oltre immersi nelle loro faccende e nelle loro religioni, o riconosciamo l’uomo caduto e ci facciamo carico del suo dolore: e dobbiamo farlo non solo con il nostro amore privato, ma col nostro amore politico, perché dobbiamo pure far sì che ci sia una locanda a cui affidare la vittima, e istituzioni che giungano là dove il denaro non compra e il mercato non arriva.

Ci si poteva chiedere che cosa avesse ancora da dire papa Francesco dopo sette anni di così eloquenti gesti e parole, cominciati a Lampedusa e culminati ad Abu Dhabi nell’incontro in cui si è proclamato con l’Islam che “se è uccisa una persona è uccisa l’umanità intera”, ragione per cui non sono più possibili né guerre né pena di morte.

E per Francesco neanche l’ergastolo, che “è una pena di morte nascosta”, e tanto meno le esecuzioni extragiudiziarie degli squadroni della morte e dei servizi segreti. Ebbene, la risposta sul perché dell’enciclica è che ormai non si tratta di operare qualche ritocco qua e là, ma si tratta di cambiare il paradigma dell’umano, che regge tutte le nostre culture e i nostri ordinamenti: si tratta di passare da una società di soci a una comunità di fratelli.

Perciò questa seconda lettera (l’altra è stata la Laudato sì, mentre la prima era in realtà di Ratzinger) non è un’enciclica sociale; solo una volta il papa si fa sfuggire di aver scritto un’”enciclica sociale”; in realtà essa non ha nessuna somiglianza con il “Compendio della dottrina sociale della Chiesa” fatto pubblicare nel 2004 da papa Wojtyla, in cui si pretendeva di definire per filo e per segno tutto ciò che si doveva fare nella società.

Questa invece è un’enciclica sull’amore perché passare da soci a figli vuol dire passare dalla ricerca dell’utile all’amore senza ragione: i migranti non si devono accogliere perché possono essere utili, ma perché sono persone, e i disabili e gli anziani non si devono scartare perché una società dello scarto è essa stessa inumana.

Poiché è sull’amore, questa è un’enciclica laica, anzi di una straordinaria laicità, perché l’amore non si lascia irretire in un solo stampo, in una sola proposta, in un unico codice. È impressionante come papa Francesco lasci aperte sempre altre possibilità, altre considerazioni del reale, altre strade possibili, perfino dinanzi al peccato e all’errore; sempre è invocata la pluralità, mai il relativismo, sempre il gusto delle differenze, dell’inedito, del non ancora compreso; il poliedro, mai la torre di Babele, dalla pretesa unificante.

Ci vuole fantasia per costruire la società fraterna e non è facile passare dal “legame di coppia e di amicizia” all’accoglienza verso tutti e all’”amicizia sociale”. Alle volte sembra di leggere una lezione di laicità al mondo, alle culture fissiste, come il liberismo, che fa della proprietà privata, che è “un diritto secondario”, un valore primario e assoluto, mentre originario e prioritario è il diritto all’uso comune dei beni creati per tutti; come c’è una lezione al populismo e al nazionalismo, incapaci di farsi interpellare da ciò che è diverso, di aprirsi all’universalità, chiusi come sono nei loro angusti recinti come in “un museo folkloristico di eremiti localisti”; il male è che così si perdono proprio beni irrinunciabili come la libertà o la nazione: l’economia che si sostituisce alla politica non ha messo fine alla storia ma ruba la libertà; e con la demagogia il rischio è che si perda il concetto di popolo, “mito” e istituzione insieme, a cui non si può rinunziare perché altrimenti si rinunzia alla stessa democrazia.

La stessa fraternità, dice Francesco, va strutturata in un’organizzazione mondiale garantista e efficiente, sotto “il dominio incontrastato del diritto”, anche se un progetto per lo sviluppo di tutta l’umanità “oggi suona come un delirio”.

Mentre l’enciclica si distribuiva in piazza san Pietro ed era tolto l’embargo, nelle chiese si leggeva, tra le letture del giorno, questa frase del profeta Isaia: “Egli (il Signore) si aspettava giustizia ed ecco spargimento di sangue, attendeva rettitudine ed ecco grida di oppressi”. Sembrava un giudizio scritto per l’oggi, mentre Francesco è assediato, fin dentro al tempio, da mercanti e falsi difensori della fede.

È forse questo il segreto di questa enciclica: c’è, per un mondo malato, dove “tutto sembra dissolversi e perdere consistenza”, da giocare l’ultima carta, cambiare i soci in fratelli. Si potrà poi essere anche cattivi fratelli, incapaci di memoria, di pietà, di perdono, però tutti si riconosceranno investiti della infinita dignità dell’umano, questa verità che non muta, accessibile a tutti e obbligante per tutti.

Ma per essere fratelli ci vuole un padre. Perciò tutto il ministero di papa Francesco è volto a “narrare” al mondo la misericordia del Padre; lui che è il primo pastore della religione del Figlio, si mette nei panni del Figlio (com’è del resto suo compito) per recuperare la religione del Padre, per dare agli uomini un Padre in cui si riconoscano finalmente fratelli. Una cosa così “religiosa” che la voleva perfino la Rivoluzione francese; solo che, dice ora papa Francesco, se la fraternità non si esercita veramente anche la libertà e l’uguaglianza sono perdute. E il mondo, ora, sarebbe perduto con loro.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- (LIBERTA’, UGUAGLIANZA,) FRATERNITA’. «Fratelli tutti»: la nuova enciclica sociale di papa Francesco, firmata ad Assisi . I contenuti (di Stefania Falasca).
4 ottobre 2020, di Federico La Sala

Enciclica.

«Fratelli tutti»: la chiave di volta della fraternità universale

La nuova enciclica sociale di papa Francesco, firmata ad Assisi, per superare i mali e le ombre del mondo. Ecco i contenuti

di Stefania Falasca (Avvenire, domenica 4 ottobre 2020)

Un manifesto per i nostri tempi. Con l’intento di «far rinascere un’aspirazione mondiale alla fraternità». La nuova lettera enciclica di papa Francesco che si rivolge «a tutti i fratelli e le sorelle», «a tutte le persone di buona volontà, al di là delle loro convinzioni religiose» è «uno spazio di riflessione sulla fraternità universale». Necessaria, nel solco della dottrina sociale della Chiesa, per un futuro «modellato dall’interdipendenza e dalla corresponsabilità nell’intera famiglia umana». Per «agire insieme e guarire dalla chiusura del consumismo, l’individualismo radicale e l’auto-protezione egoistica». Per superare «le ombre di un mondo chiuso» e conflittuale e «rendere possibile lo sviluppo di una comunità mondiale che viva l’amicizia sociale». Per la crescita di società eque e senza frontiere. Perché l’economia e la politica siano poste «al servizio del vero bene comune e non siano ostacolo al cammino verso un mondo diverso». Perché quanto stiamo attraversando con la pandemia «non sia l’ennesimo grave evento storico da cui non siamo stati capaci di imparare». Perché le religioni possono offrire «un prezioso apporto per la costruzione della fraternità e per la difesa della giustizia nella società».

La fonte d’ispirazione per questa nuova pagina di dottrina sociale della Chiesa viene ancora una volta dal Santo dell’amore fraterno, il Povero d’Assisi «che - afferma il Papa - mi ha ispirato a scrivere l’enciclica Laudato si’, e nuovamente mi motiva a dedicare questa nuova enciclica alla fraternità e all’amicizia sociale».

Sulla scia dell’adagio terenziano ripreso da Paolo VI nella sua enciclica programmatica Ecclesiam Suam, papa Francesco ricorda nell’incipit stesso della sua lettera enciclica quanto «tutto ciò che è umano ci riguardi» e che «dovunque i consessi dei popoli si riuniscono per stabilire i diritti e i doveri dell’uomo, noi siamo onorati, quando ce lo consentono, di assiderci fra loro». La Chiesa del resto, affermava Paolo VI, «chiamata a incarnarsi in ogni situazione e ad essere presente attraverso i secoli in ogni luogo della terra - questo significa “cattolica” -, può comprendere, a partire dalla propria esperienza di grazia e di peccato, la bellezza dell’invito all’amore universale».

Francesco spiega poi che le questioni legate alla fraternità e all’amicizia sociale sono sempre state tra le sue preoccupazioni e che negli ultimi anni ha fatto riferimento ad esse più volte. L’enciclica raccoglie molti di questi interventi collocandoli in un contesto più ampio di riflessione. E se la redazione della Laudato si’ ha avuto una fonte di ispirazione dal suo fratello ortodosso Bartolomeo, il Patriarca ecumenico di Costantinopoli che ha proposto con molta forza la cura del creato, in questo caso si è sentito stimolato in modo speciale dal Grande Imam Ahmad Al-Tayyeb, con il quale il Papa si è incontrato nel febbraio del 2019 ad Abu Dhabi per ricordare che Dio «ha creato tutti gli esseri umani uguali nei diritti, nei doveri e nella dignità, e li ha chiamati a convivere come fratelli tra di loro».

Papa Francesco ricorda che quello non è stato «un mero atto diplomatico, bensì il frutto di una riflessione compiuta nel dialogo e di un impegno congiunto». E che questa enciclica, pertanto, raccoglie e sviluppa i grandi temi esposti in quel Documento firmato insieme e recepisce, nel suo linguaggio, «numerosi documenti e lettere ricevute da tante persone e gruppi di tutto il mondo».
La genesi della lettera tuttavia è stata accelerata da un’emergenza: l’irruzione inattesa della pandemia del Covid-19, «che - come scrive Francesco - ha messo in luce le nostre false sicurezze, e al di là delle varie risposte che hanno dato i diversi Paesi, è apparsa evidente l’incapacità di agire insieme». Perché «malgrado si sia iper-connessi - spiega ancora il Papa - si è verificata una frammentazione che ha reso più difficile risolvere i problemi che ci toccano tutti». E adesso «se qualcuno pensa che si tratti solo di far funzionare meglio quello che già facevamo, o che l’unico messaggio sia che dobbiamo migliorare i sistemi e le regole già esistenti, sta negando la realtà».

Il Papa afferma inoltre che se ancora una volta si è sentito motivato specialmente da san Francesco d’Assisi, anche altri fratelli non cattolici sono stati ispiratori: Martin Luther King, Desmond Tutu, il Mahatma Gandhi. In particolare cita però il beato Charles de Foucauld. E prendendo a prestito la sue parole così chiosa la sua conclusione agli otto capitoli e 287 punti di Fratelli tutti: «“Pregate Iddio affinché io sia davvero il fratello di tutte le anime di questo paese”. Voleva essere, in definitiva, “il fratello universale”. Ma solo identificandosi con gli ultimi arrivò ad essere fratello di tutti. Che Dio ispiri questo ideale in ognuno di noi. Amen».

Le ombre di un mondo chiuso

Nel primo capitolo vengono passate in rassegna le tendenze del mondo attuale che ostacolano lo sviluppo della fraternità universale. Tra queste i diritti umani non sufficientemente universali, le nuove forme di colonizzazione culturale, lo scarto mondiale dove «certe parti dell’umanità sembrano sacrificabili a vantaggio di una selezione che favorisce un settore umano degno di vivere senza limiti». «Mentre, infatti, una parte dell’umanità vive nell’opulenza, un’altra parte vede la propria dignità disconosciuta, disprezzata o calpestata e i suoi diritti fondamentali ignorati o violati. «La storia - afferma il Papa - sta dando segni di un ritorno all’indietro. Si accendono conflitti anacronistici che si ritenevano superati, risorgono nazionalismi chiusi, esasperati, risentiti e aggressivi. Nuove forme di egoismo e di perdita del senso sociale mascherate da una presunta difesa degli interessi nazionali». «Abbiamo bisogno di costituirci in un “noi” che abita la Casa comune. Tale cura non interessa ai poteri economici che hanno bisogno di entrate veloci. Spesso le voci che si levano a difesa dell’ambiente sono messe a tacere o ridicolizzate, ammantando di razionalità quelli che sono solo interessi particolari. In questa cultura che stiamo producendo, vuota, protesa all’immediato e priva di un progetto comune, «è prevedibile che, di fronte all’esaurimento di alcune risorse, si vada creando uno scenario favorevole per nuove guerre, mascherate con nobili rivendicazioni». E non manca un’attenzione anche verso la condizione delle donne: «L’organizzazione delle società in tutto il mondo è ancora lontana dal rispecchiare con chiarezza che le donne hanno esattamente la stessa dignità e identici diritti degli uomini. A parole si affermano certe cose, ma le decisioni e la realtà gridano un altro messaggio». È un fatto che «doppiamente povere sono le donne che soffrono situazioni di esclusione, maltrattamento e violenza, perché spesso si trovano con minori possibilità di difendere i loro diritti».

L’esempio del Buon Samaritano

Per il superamento delle ombre il Papa indica la strada d’uscita nella figura del Buon Samaritano a cui dedica il secondo capitolo, sottolineando come in una società malata che volta le spalle al dolore e che è “analfabeta” nella cura dei deboli e dei fragili, tutti siamo chiamati - proprio come il Buon Samaritano - a farci prossimi all’altro, superando pregiudizi, interessi personali, barriere storiche o culturali. «È un richiamo sempre nuovo, benché sia scritto come legge fondamentale del nostro essere: che la società si incammini verso il perseguimento del bene comune e, a partire da questa finalità, ricostruisca sempre nuovamente il suo ordine politico e sociale, il suo tessuto di relazioni, il suo progetto umano». Dunque, afferma Francesco, «non dico più che ho dei “prossimi” da aiutare, ma che mi sento chiamato a diventare io un prossimo degli altri». E spiega che «in quelli che passano a distanza c’è un particolare che non possiamo ignorare: erano persone religiose. Questo indica che il fatto di credere in Dio e di adorarlo non garantisce di vivere come a Dio piace». «Una persona di fede - spiega - può non essere fedele a tutto ciò la fede stessa esige, e tuttavia può sentirsi vicina a Dio e ritenersi più degna degli altri. Ci sono invece dei modi di vivere la fede che favoriscono l’apertura del cuore ai fratelli, e quella sarà la garanzia di un’autentica apertura a Dio».

Società aperte che integrano tutti

«L’individualismo radicale - afferma Francesco nel terzo capitolo “Pensare e generare un mondo aperto” - è il virus più difficile da sconfiggere». «Ci fa credere che tutto consiste nel dare briglia sciolta alle proprie ambizioni, come se accumulando ambizioni e sicurezze individuali potessimo costruire il bene comune. Quando questo principio elementare non è salvaguardato, non c’è futuro né per la fraternità né per la sopravvivenza dell’umanità. Se la società si regge primariamente sui criteri della libertà di mercato e dell’efficienza, non c’è posto per costoro, e la fraternità sarà tutt’al più un’espressione romantica». Francesco indica la necessità di promuovere il bene morale e il valore della solidarietà: «È far fronte agli effetti distruttori dell’Impero del denaro. La solidarietà, intesa nel suo senso più profondo, è un modo di fare la storia, si tratta di un’altra logica - spiega - Se non ci si sforza di entrare in questa logica, le mie parole suoneranno come fantasie. Ma se si accetta il grande principio dei diritti che promanano dal solo fatto di possedere l’inalienabile dignità umana, è possibile desiderare un pianeta che assicuri terra, casa e lavoro a tutti. Questa è la vera via della pace, e non la strategia stolta e miope di seminare timore e diffidenza nei confronti di minacce esterne». Il diritto a vivere con dignità non può essere negato a nessuno, afferma ancora il Papa, e poiché i diritti sono senza frontiere, nessuno può rimanere escluso, a prescindere da dove sia nato. In quest’ottica, il Papa richiama anche a pensare ad «un’etica delle relazioni internazionali», perché ogni Paese è anche dello straniero ed i beni del territorio non si possono negare a chi ha bisogno e proviene da un altro luogo. Il diritto naturale alla proprietà privata sarà, quindi, secondario al principio della destinazione universale dei beni creati. Una sottolineatura specifica viene fatta anche per la questione del debito estero: fermo restando il principio che esso va saldato, si auspica tuttavia che ciò non comprometta la crescita e la sussistenza dei Paesi più poveri.

Interscambio e governance globale per i migranti

L’aiuto reciproco tra Paesi in definitiva va a beneficio di tutti e al tema delle migrazioni l’enciclica dedica l’intero quarto capitolo: “Un cuore aperto al mondo intero”. L’altro diverso da noi è un dono ed un arricchimento per tutti - scrive Francesco - perché le differenze rappresentano una possibilità di crescita. Nello specifico, il Papa indica alcune risposte soprattutto per chi fugge da «gravi crisi umanitarie»: -incrementare e semplificare la concessione di visti; aprire corridoi umanitari; assicurare alloggi, sicurezza e servizi essenziali; offrire possibilità di lavoro e formazione; favorire i ricongiungimenti familiari; tutelare i minori; garantire la libertà religiosa e promuovere l’inserimento sociale. Dal Papa anche l’invito a stabilire, nella società, il concetto di «piena cittadinanza», rinunciando all’uso discriminatorio del termine “minoranze”. «Quello che occorre soprattutto - si legge nel documento - è una governance globale, una collaborazione internazionale per le migrazioni che avvii progetti a lungo termine, andando oltre le singole emergenze, in nome di uno sviluppo solidale di tutti i popoli che sia basato sul principio della gratuità. In tal modo, i Paesi potranno pensare come una famiglia umana».

La politica di cui c’è bisogno e la riforma dell’ONU

“La migliore politica” è al centro del quinto capitolo. «Per rendere possibile lo sviluppo di una comunità mondiale - scrive Francesco - capace di realizzare la fraternità a partire da popoli e nazioni che vivano l’amicizia sociale, è necessaria la migliore politica, posta al servizio del vero bene comune. Purtroppo, invece, la politica oggi spesso assume forme che ostacolano il cammino verso un mondo diverso». «Mi permetto di ribadire - afferma - che la politica non deve sottomettersi all’economia e questa non deve sottomettersi ai dettami e al paradigma efficientista della tecnocrazia». «Non si può giustificare un’economia senza politica, che sarebbe incapace di propiziare un’altra logica in grado di governare i vari aspetti della crisi attuale». Al contrario, «abbiamo bisogno di una politica che pensi con una visione ampia, e che porti avanti un nuovo approccio integrale, includendo in un dialogo interdisciplinare i diversi aspetti della crisi». «Penso - afferma - a una sana politica, capace di riformare le istituzioni, coordinarle e dotarle di buone pratiche, che permettano di superare pressioni e inerzie viziose». Non si può chiedere ciò all’economia, né si può accettare che questa assuma il potere reale dello Stato. «Il mercato da solo non risolve tutto, benché a volte vogliano farci credere questo dogma di fede neoliberale. I politici sono chiamati a prendersi «cura della fragilità, della fragilità dei popoli e delle persone. Prendersi cura della fragilità e fecondità in mezzo a un modello funzionalista e privatista che conduce inesorabilmente alla “cultura dello scarto”.

Davanti a tante forme di politica meschine e tese all’interesse immediato, ricorda che «la grandezza politica si mostra quando, in momenti difficili, si opera sulla base di grandi principi e pensando al bene comune a lungo termine. Compito della politica, inoltre, è trovare una soluzione a tutto ciò che attenta contro i diritti umani fondamentali, come l’esclusione sociale; il traffico di organi, tessuti, armi e droga; lo sfruttamento sessuale; il lavoro schiavo; il terrorismo ed il crimine organizzato.
L’appello del Papa si volge a eliminare definitivamente la tratta, «vergogna per l’umanità», e la fame, in quanto è «criminale». Un altro auspicio riguarda la riforma dell’Onu: di fronte al predominio della dimensione economica che annulla il potere del singolo Stato, infatti, il compito delle Nazioni Unite sarà quello di dare concretezza al concetto di «famiglia di nazioni» lavorando per il bene comune, lo sradicamento dell’indigenza e la tutela dei diritti umani. Ricorrendo «al negoziato, ai buoni uffici e all’arbitrato» - afferma il documento pontificio - l’Onu deve promuovere la forza del diritto sul diritto della forza, favorendo accordi multilaterali che tutelino al meglio anche gli Stati più deboli.

Dialogo e amicizia sociale

Il vero dialogo - si afferma nel sesto capitolo - è quello che permette di rispettare la verità della dignità umana. Quanti pretendono di portare la pace in una società non devono dimenticare che l’inequità e la mancanza di sviluppo umano integrale non permettono che si generi pace. Che «senza uguaglianza di opportunità, le diverse forme di aggressione e di guerra troveranno un terreno fertile che prima o poi provocherà l’esplosione. Quando la società - locale, nazionale o mondiale - abbandona nella periferia una parte di sé, non vi saranno programmi politici, né forze dell’ordine o di intelligence che possano assicurare illimitatamente la tranquillità». Per il Papa «se si tratta di ricominciare, sarà sempre a partire dagli ultimi».

L’artigianato della pace

Il settimo capitolo si sofferma sul valore e la promozione della pace. «La Shoah non va dimenticata - afferma - è il «simbolo di dove può arrivare la malvagità dell’uomo quando, fomentata da false ideologie, dimentica la dignità fondamentale di ogni persona, la quale merita rispetto assoluto qualunque sia il popolo a cui appartiene e la religione che professa». Non vanno neppure dimenticati i bombardamenti atomici a Hiroshima e Nagasaki. E nemmeno vanno dimenticati le persecuzioni, il traffico di schiavi e i massacri etnici che sono avvenuti e avvengono in diversi Paesi, e tanti altri fatti storici che ci fanno vergognare di essere umani. «Vanno ricordati sempre, sempre nuovamente. Per questo, non mi riferisco solo alla memoria degli orrori, ma anche al ricordo di quanti, in mezzo a un contesto avvelenato e corrotto, sono stati capaci di recuperare la dignità e con piccoli o grandi gesti hanno scelto la solidarietà, il perdono, la fraternità. Fa molto bene fare memoria del bene». E considerando che viviamo «una terza guerra mondiale a pezzi», perché tutti i conflitti sono connessi tra loro, l’eliminazione totale delle armi nucleari è «un imperativo morale ed umanitario». Piuttosto - suggerisce il Papa - con il denaro che si investe negli armamenti, si costituisca un Fondo mondiale per eliminare la fame. Non manca anche il riferimento alla pena di morte: «È inammissibile. È impossibile immaginare che oggi gli Stati non possano disporre di un altro mezzo che non sia la pena capitale per difendere dall’aggressore ingiusto la vita di altre persone».

Le religioni al servizio della fraternità

Le diverse religioni, a partire dal riconoscimento del valore di ogni persona umana come creatura chiamata ad essere figlio o figlia di Dio, offrono un prezioso apporto per la costruzione della fraternità e per la difesa della giustizia nella società. Il dialogo tra persone di religioni differenti non si fa solamente per diplomazia, cortesia o tolleranza. «Il comandamento della pace - spiega il Papa - è inscritto nel profondo delle tradizioni religiose che rappresentiamo. Come leader religiosi siamo chiamati ad essere veri “dialoganti”, ad agire nella costruzione della pace non come intermediari, ma come autentici mediatori. Come credenti ci vediamo provocati a tornare alle nostre fonti per concentrarci sull’essenziale: l’adorazione di Dio e l’amore del prossimo, in modo tale che alcuni aspetti della nostra dottrina, fuori dal loro contesto, non finiscano per alimentare forme di disprezzo, di odio, di xenofobia, di negazione dell’altro. La verità è che la violenza non trova base alcuna nelle convinzioni religiose fondamentali, bensì nelle loro deformazioni». Infine, richiamando i leader religiosi al loro ruolo di «mediatori autentici» che si spendono per costruire la pace, Francesco cita il “Documento sulla fratellanza umana per la pace mondiale e la convivenza”, firmato il 4 febbraio 2019 ad Abu Dhabi, insieme al Grande Imam di Al-Azhar, Ahmad Al-Tayyib. Dalla pietra miliare del dialogo interreligioso, il Papa riprende l’appello affinché, in nome della fratellanza umana, si adotti il dialogo come via, la collaborazione comune come condotta e la conoscenza reciproca come metodo e criterio. La conclusione dell’enciclica è affidata a due preghiere: una «al Creatore» e l’altra «cristiana ecumenica» per infondere «uno spirito di fratelli».

Rispondere al messaggio
> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- «Les anti-Lumières. Du XVIII siècle à la guerre froide». In ricordo di Zeev Sternhell. Intervista (di Mario Snajder).
23 giugno 2020, di Federico La Sala
In ricordo di Zeev Sternhell

di Redazione "Il Mulino" *
La maggior parte dei tuoi studi si è concentrata sul fascismo. Come mai ti sei interessato a questo argomento, e qual è stata la spinta iniziale ?

Mentre stavo compiendo i miei studi di Master scoprii i testi di Maurice Barrès, lavori che all’epoca erano praticamente dimenticati. Cominciai a leggerli e trovai riflessioni che mi colpirono profondamente. La prima fu quella che Barrès definì «il senso del relativo», vale a dire il rifiuto di norme universali, di tutta la tradizione occidentale dell’Illuminismo : una visione che conduce ad una guerra totale contro Kant e l’imperativo categorico. Tutto ciò emerge nel suo più importante romanzo politico, Les Déracinés (1897), nel quale egli esprime in maniera compiuta la sua visione del nazionalismo e della nazionalità, quella «della terra e dei morti». Quando uno lo legge si rende conto che non c’è alcuna differenza tra questa visione e quella del «Blut und Boden» (sangue e suolo). Studiando quindi le argomentazioni con le quali la destra radicale ha condotto la propria guerra contro il relativismo morale e Kant - che insieme a Jean-Jacques Rousseau è il principale rappresentante dell’Illuminismo - capii che lì, in quelle argomentazioni, c’era l’inizio di una risposta alle domande che mi stavo facendo io stesso : e cioè, perché tutto ciò accadeva in Francia ? Se fossi stato in Germania non mi avrebbe sorpreso, e se fossi stato in Italia avrei detto : beh, il fascismo... Ma perché in Francia ? Perché in una società identificata con i principi della rivoluzione del 1879 ?
  Questi interrogativi rappresentano l’inizio della mia ricerca : stimolato da tutto ciò scrissi il libro su Barrès, Maurice Barrès et le nationalisme français (1972) derivato dalla mia tesi di dottorato. Questo saggio aprì un lungo percorso di ricerca. Il mio secondo libro, dedicato destra rivoluzionaria, è intitolato La droite revolutionaire (1885-1914), ma con un sottotitolo significativo, Les origines françaises du fascisme (1978). Infatti non intendevo parlare delle origini del fascismo francese, bensì delle origini francesi del fascismo. Per la prima volta si metteva l’accento sulle fonti intellettuali francesi del fascismo, e questo fu considerato molto originale. Questo lavoro, affiancato da quello precedente su Barrès, allargò il mio orizzonte e mi portò ad affrontare non solo elementi ideologici ma anche sociali e politici. In quel momento ero già convinto che l’origine del fascismo dovesse essere ricercata in Francia.
  L’Italia venne dopo. Studiando la destra radicale e poi il boulangismo capii che in quella fase - gli anni Ottanta del XIX secolo - si manifestava la prima crisi del liberalismo, e ciò avveniva nella più avanzata società liberale dell’Europa, la Francia. Il boulangismo fu un fenomeno affascinante perché conteneva tutti gli elementi fondamentali dell’estrema destra : il nazionalismo radicale e organicista, l’antisemitismo, l’esaltazione del leader. Tutta l’animosità contro l’ordine liberale e borghese espressa dalla destra radicale, così come dalla sinistra radicale non-marxista, si presenta in una forma ancora embrionale in quegli anni. Tuttavia emerge in maniera evidente che la destra non deve essere di necessità conservatrice, ma può essere anche rivoluzionaria.

Così si arriva al fascismo del XX secolo?

Sì. Tutto ciò converge nel mio terzo libro La naissance de l’ideologie fasciste (1989) al quale hanno contribuito Maia Asheri e Mario Sznajder. Ma l’impianto concettuale è una prosecuzione, o piuttosto un esame più approfondito, di quanto era stato già elaborato nei precedenti lavori. Siamo arrivati a rintracciare il momento della nascita dell’ideologia fascista seguendone lo sviluppo lungo tutto il XIX secolo. In particolare abbiamo messo in luce il colpo di genio di questa ideologia : la separazione tra la struttura economica del liberalismo e i suoi contenuti morali e intellettuali. Il sindacalismo rivoluzionario di George Sorel catturò la mia attenzione fin da quando ero studente tanto che scrissi un paper su Sorel e Tocqueville per il corso di Jacob Talmon, l’autore del fondamentale studio sul totalitarismo. Nel XIX secolo la divaricazione tra liberalismo e democrazia si era considerevolmente ridotta e verso il 1880 si era praticamente chiusa. Fu in quel momento che Sorel e i sindacalisti rivoluzionari compresero che le due dimensioni potevano essere separate, accettando l’una e rigettando l’altra. Questa fu l’impostazione originale e geniale del fascismo.
  L’ideologia fascista è nata da un’ideologia anti-razionalista, anti-materialista, anti-marxista e da un nazionalismo radicale preesistente. Tutti i fondamenti del nazionalismo organico, cioè il culto dei morti e la venerazione della tradizione, esistevano già nella destra radicale francese, e anche in Ernest Renan. Di Renan si ricorda spesso la sua immagine della nazione come «plebiscito quotidiano» ma per Renan la nazione è un’entità organica.
  Quest’idea esisteva già in Johann Gottfried Herder. Quindi l’idea che la nazione fosse un organismo vivente non è un’invenzione italiana in quanto era già presente in una tradizione che va da Herder a Renan ; e Barrès la confeziona in una versione moderna che poi gli italiani adottano perché fa parte della loro stessa cultura. Quindi il nazionalismo storico, radicale e organico, unito alla venerazione degli antenati seppelliti nel proprio suolo e al richiamo al «Blut und Boden» (sangue e terra), da un lato, e la revisione anti-razionale e antimaterialista del marxismo avviata da Sorel, dall’altro, accomunati entrambi dall’idea che la violenza sia uno strumento necessario per il cambiamento dell’ordine sociale, diventano i principali ingredienti del fascismo. I sindacalisti rivoluzionari soreliani rifiutavano l’ordine esistente e volevano cambiarlo con la forza e la violenza. Se questa forza rivoluzionaria non può più essere fatta da una classe - il proletariato - può essere condotta da tutte le classi e dalla nazione intera. Questa è la situazione alla vigilia della prima guerra mondiale.

C’è allora un rapporto diretto tra la prima guerra mondiale e il fascismo?

Mussolini durante la guerra integrò tutti gli elementi nazionalisti dandogli forza politica. Ne La naissance de l’ideologie fasciste dimostriamo come questa ideologia esistesse già prima della prima guerra mondiale. E quindi il fascismo non è una conseguenza diretta della grande guerra. La nostra interpretazione non è condivisa da vari studiosi ; anche George Mosse, che pure ha attribuito molta importanza alla prima guerra mondiale, non concorda con la nostra impostazione e cioè che il fascismo esisteva, nella sua essenza, già prima della grande guerra.
  Il conflitto rese possibile il passaggio dal regno delle idee all’azione politica concreta. Inoltre, a nostro avviso, il fascismo non è un fenomeno limitato al periodo tra le due guerre e non è certo finito dopo il 1945. Non c’è alcun valido motivo « metodologico » per sostenere che l’ideologia del fascismo si sia esaurita con l’esecuzione di Mussolini o con il suicidio di Hitler. Infine il fascismo può essere considerato il miglior prisma per studiare l’evoluzione della politica europea nel XX secolo, molto meglio del nazismo. Il fascismo fu una guerra contro la modernità razionalista universalista e contro il diritto naturale e i diritti umani : in una parola contro l’Illuminismo. Il nazismo fu invece una guerra contro l’umanità.

In che misura l’antisemitismo ha indirizzato il tuo interesse verso lo studio del fascismo?

Quando incominciai le mie ricerche non immaginavo quanto fosse forte l’antisemitismo nella Francia del 1880 e nemmeno quanto lo fosse nel periodo tra le due guerre. In particolare mi chiesi perché le leggi razziali francesi promulgate nell’estate del 1940 fossero più rigide di quelle italiane e addirittura delle leggi naziste di Norimberga. Il destino degli ebrei costituisce una cartina di tornasole per comprendere questa posizione. Vale a dire, la rivoluzione francese rese liberi sia gli ebrei che gli schiavi neri sulla base dei principi della Encyclopédie di Diderot e D’Alembert, principi che si fondavano sui diritti umani e che stabilivano che la nazione era composta da tutte le persone che vivevano in un determinato territorio ed erano governati da un solo governo.
  E questo era tutto. Non c’era nulla che riguardasse la storia o la religione. Il principio era politico e giuridico, e si basava sul valore dell’uguaglianza. Quindi, dato che il regime di Vichy rigettava i principi della rivoluzione francese e di conseguenza l’Illuminismo, l’eliminazione delle leggi di emancipazione degli ebrei costituivano il passaggio più significativo. Del resto, sin dalla fine dell’Ottocento l’antisemitismo incominciò ad essere usato come un’arma politica contro l’Illuminismo. Questa è la ragione per cui mi sono interessato alle vicende degli ebrei e all’antisemitismo. C’è comunque una differenza tra fascismo e nazismo su questo punto. Nel fascismo l’antisemitismo è uno strumento per una battaglia anti-illuminista, nel nazismo è un obiettivo in sé stesso. Il fascismo può usare antisemitismo a diverse gradazioni e consentire che anche gli ebrei siano fascisti, mentre non era immaginabile che anche un ebreo potesse essere nazista.

E veniamo ora al tuo libro più discusso, «Ni droite, ni gauche. L’idéologie fasciste en France», del 1983

Questo lavoro prosegue la linea di ricerca de La droite révolutionaire. È soprattutto un lavoro di storia delle idee e di quanto le élite intellettuali influenzarono l’opinione pubblica e la politica francesi. La sua pubblicazione ha suscitato grande scalpore e parecchie polemiche in Francia. Credo che questo sia addebitabile a tre aspetti. Il primo è che dimostrava ancora più chiaramente che nei lavori precedenti che il fascismo non è una imitazione del fascismo italiano bensì è un prodotto originale francese. In secondo luogo mostra la profondità e la presa del fascismo nella società francese e soprattutto nella sua élite intellettuale. In terzo luogo sottolinea il ruolo del regime di Vichy. Questi tre fattori crearono molto sconcerto in Francia, soprattutto la questione di Vichy. Il regime di Vichy non era conservatore bensì rivoluzionario e fascista, tant’è che ruppe con centocinquant’anni di storia francese. All’epoca fu difficile per i francesi accettare queste interpretazioni di Vichy anche se poi divenne chiaro che era una questione generazionale in quanto gli intellettuali di una generazione più giovane sostennero sostanzialmente questa interpretazione e inaugurarono un nuovo filone di ricerca sul tema.

Tutto quanto abbiamo discusso fin qui conduce al tuo ultimo lavoro, quello dedicato all’anti-Illuminismo, «Les anti-Lumières. Du XVIII siècle à la guerre froide» (2006). Come si connette con i tuoi lavori precedenti? E come sei arrivato a quest’opera?

Immagina uno che salendo una scala, gradualmente allarga il proprio orizzonte. In questi - orami lunghi - anni di studio mi sono imbattuto in tutta una serie di opposizioni all’illuminismo. Leggendo Barrès scoprii che in un suo romanzo, Les déracinés, descrive, con un riferimento biografico, come un insegnante sradichi i propri studenti dalla loro cultura originaria e dal loro ancoraggio alla terra trasformandoli, appunto, in déracinés. L’insegnante era professore di filosofia ed era un kantiano: insegnava l’«imperativo categorico» del filosofo di Könisberg che per Barrès rappresentava la «grande calamità» della cultura francese.
  Ma ancora prima di Barrès, nel mio libro sottolineo come la più solida costruzione filosofico alternativa all’Illuminismo viene da Herder. Nel suo primo pamphlet, pubblicato nel 1774, ci sono tutti gli argomenti che saranno sviluppati in seguito : l’alternativa al razionalismo alla concezione giuridico-politica della nazione, al concetto kantiano dell’autonomia dell’individuo. Solo alcuni anni più tardi, dopo che Herder pubblica il suo grande libro Idee per la filosofia della storia dell’umanità (1774-1791), Kant reagisce scrivendo una risposta ferocemente critica del lavoro di Herder. Questo scontro può essere interpretato come l’inizio del conflitto tra la tradizione razionalista kantiana-rousseouiana e la « seconda modernità », quella anti-razionalista.
  Ho utilizzato questa chiave interpretativa per analizzare tutta la storia europea dell’Ottocento e del Novecento. Sono partito da Herder perché lo considero il vero capostipite di questa tradizione e perché il filosofo tedesco ha influenzato in maniera «insospettabile» molti anti-illuministi da Jules Michelet a Edgard Quinet a, persino, Isaiah Berlin. In particolare mi sono concentrato nel rintracciare la sua influenza e i rapporti incrociati tra i vari autori nel tempo per scoprire quanto delle iniziali critiche anti-illuministe venissero poi riprese e rilanciate nel corso degli ultimi due secoli.
Rispondere al messaggio
- > L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- «Les anti-Lumières. Du XVIII siècle à la guerre froide». In ricordo di Zeev Sternhell. Intervista (di Mario Snajder).
  2 luglio 2020, di Federico La Sala
  CONTINUAZIONE E FINE DEL POST PRECEDENTE
  
  In ricordo di Zeev Sternhell di Redazione "Il Mulino" *
  
  Riproponiamo l’intervista di Mario Snajder a Zeev Sternhell, lo storico e scienziato della politica israeliano scomparso oggi [21 giugno 2020].
  
  [...]
  
  Di recente hai scritto un importante lavoro sulla nascita dello Stato israeliano « Nascita d’Israele. Miti, storia, contraddizioni». Come è nato ? E come si collega con gli altri tuoi lavori?
  
  Qui c’è un aspetto autobiografico. Quando giunsi in Israele, nel 1951, sentivo sempre parlare di socialismo israeliano. Ma non capivo di che socialismo si trattasse. Non capivo il concetto di comunità di lavoro. Quando andavo a scuola vedevo i contadini della comunità di Magdiel (una delle prime quattro comunità di lavoro ebraiche, moshavot, fondate nel 1924) che andavano a lavorare molto presto alla mattina. Poi, oltre ai contadini proprietari, c’erano anche dei lavoratori salariati che lavoravano altrettanto duramente ma non erano considerati sullo stesso piano. Io non capivo la differenza tra questi due gruppi. Per me erano entrambi dei coloni lavoratori. Il punto è che il kibbutz originariamente era stato concepito anche come un’entità politica dove realizzare gli ideali socialisti. Infatti, quando dopo la guerra arrivarono nuove ondate di immigrati, nei kibbutz si discuteva sull’importanza del lavoro indipendente e autonomo, senza assumere forza lavoro dall’esterno. Eppure, al di là della fedeltà al principio teorico-ideologico socialista del non-sfruttamento c’era la necessità di dar lavoro ai nuovi arrivati. Inoltre, il lavoro è un grande fattore di integrazione.
  
  Nel mio lavoro, che copre il periodo dal 1905 - inizio della seconda immigrazione sionista - al 1948 - fondazione dello Stato di Israele - analizzo le vicende della Confederazione del lavoro, l’Histadrut (che dispone di un immenso archivio, degno di una grande organizzazione burocratica qual era) e poi del partito laburista, il Mapai. Entrambi parlavano di socialismo : ma che tipo di socialismo avevano in mente ? Il socialismo era nel kibbutz, che voleva essere una società socialista esemplare. Ma fuori, la società non era diversa da quella borghese ; in più, era anche povera.
  
  Il mio interrogativo centrale si rivolgeva al rapporto tra socialismo e nazionalismo. Da un lato volevano costruire una società ebraica che eventualmente avrebbe potuto costituirsi come Stato, e dall’altro volevano costruire una società giusta, egualitaria e democratica. Ma non riuscirono a mantenere un equilibrio tra i principi del nazionalismo che sono particolari e quelli del socialismo che sono universali. La costruzione dello Stato e la conquista dell’indipendenza si scontrarono con i principi del socialismo. Aaron David Gordon, il pensatore sionista e protosocialista di inizio secolo, diede un significato classico della nazione seguendo l’impostazione organicista e nazionalista. Per Gordon è la nazione che crea l’individuo, la cultura e il linguaggio. Intervenendo dal proprio kibbutz, Degania, il primo ad essere fondato, Gordon sosteneva che i lavoratori ebrei vogliono unirsi con gli ebrei borghesi, e non con i lavoratori di un altro Paese. Non pensava di modificare l’ordine sociale esistente. Non c’era alcuna intenzione di rompere con il capitalismo. La lotta di classe non era prevista mentre, al contrario, la cooperazione tra le classi era considerata necessaria per la costruzione della nazione. E infatti, negli anni Venti e Trenta si stringe un’alleanza tra il partito socialista e la borghesia. I sindacati non lottano per un mutamento sociale e, in sostanza, accettano il capitalismo mentre la borghesia « rinuncia » a esercitare direttamente il potere politico lasciando spazio ai laburisti. Ad esempio, Ben Gurion fin dall’inizio degli anni Trenta cerca di eliminare le scuole operaie gestite dall’Histadrut (ci riuscirà completamente solo negli anni Cinquanta quando verrà creato un sistema educativo statale). I sostenitori del progetto « nuova educazione », tutti giovani immigrati dall’Unione Sovietica, volevano scardinare l’impostazione esistente e creare una educazione libera che forgiasse bambini autonomi e consapevoli. Costoro vennero però emarginati e indirizzati in kibbutz dove potevano mettere in atto i loro esperimenti.
  
  Ma che interpretazione dai del kibbutz?
  
  Pensiamo a duecento giovani donne e uomini che sbarcano da una nave a Jaffa o ad Haifa e si disperdono nel Paese. Duecento persone come queste quando fondano un kibbutz e prendono possesso della terra diventano un vero e proprio corpo combattente. Il kibbutz diviene una postazione militare. Moltiplichiamo questi duecento per dieci, quindici o venti e si ha il controllo della Galilea, della Valle del Giordano, e di altre aree strategiche. In realtà il kibbutz fu uno strumento per la conquista del territorio e per la nascita del Paese ; non fu uno strumento per il cambiamento dell’ordine sociale. L’unico tentativo per riprodurre il kibbutz fu quello del « battaglione del lavoro » - Gdud Ha’Avoda - che però venne presto eliminato da Ben Gurion il quale voleva mantenere il ruolo centrale dell’Histadrut.
    Un altro progetto egualitario fallì quasi subito. Negli anni Trenta, quando la situazione economica migliorò, venne introdotto il salario famigliare per finanziare soprattutto le spese mediche e di istruzione. Quest’idea egualitaria venne però abolita poco dopo la nascita di Israele. E questo comportò anche l’abbandono di ogni ipotesi di modifica del sistema capitalistico. Allo stesso tempo si rinunciò anche all’idea di una cooperazione tra i lavoratori arabi e quelli ebrei. Questo problema creava una forte conflittualità tra i vecchi insediamenti ebraici in Galilea che impiegavano forza lavoro araba e quelli nuovi, della quarta immigrazione, che impiegavano solo manodopera ebraica. I leader sindacali rinunciarono presto all’egualitarismo perché questo confliggeva con gli interessi nazionali. Il socialismo era concepito per favorire la costruzione dello Stato e della nazione. Il sindacato si identificava con i lavoratori ebraici della terra di Israele e quindi la collaborazione con gli arabi era praticamente inconcepibile. Del resto, nel 1922, lo stesso Ben Gurion disse che erano arrivati in Palestina non per organizzare qualcuno ma per conquistare la terra. Tutto era indirizzato all’obiettivo fondamentale, la costruzione dello Stato e della nazione.
  
  Come vedi il futuro dello Stato di Israele?
  
  Nella mia opinione l’acquisizione e occupazione delle terre fino al 1948 fu legittima in quanto necessaria : era una questione di sopravvivenza. Gli ebrei avevano bisogno di un pezzo di terra in cui andare a vivere. Del resto nessuno li voleva. Dopo la seconda guerra mondiale c’erano trecentomila rifugiati ebrei che non sapevano dove andare. Per questo non ho mai avuto nessun dubbio sulla legittimità del sionismo fino alla nascita dello Stato di Israele ; per questo penso che tutto quello che è stato fatto fino al 1949 fosse giusto, nonostante la Nakbah e l’espulsione degli arabi-palestinesi : era un’esigenza vitale.
    Ma allo stesso tempo credo che tutto quello che è stato fatto dopo il 1967 non sia stato né legittimo né giusto perché non riguardava alcun interesse vitale. Tra il 1949 e il 1967 fu chiaro che tutti gli obiettivi del sionismo potevano essere raggiunti all’interno dei confini di allora (la « Linea Verde »). In precedenza, invece, vi era stata una situazione di guerra più o meno continua tra ebrei e arabi.
    Gli insediamenti impiantatisi al di là della Linea Verde dopo il 1967 sono la più grande catastrofe nella storia del sionismo perché hanno creato una situazione coloniale. Hanno creato proprio quella situazione che il sionismo voleva evitare. In un certo senso la divisione tra lavoratori arabi ed ebrei lastricava la strada verso il colonialismo, e questo fu chiaro dopo il 1967. Pur tenendo conto di tutti i disagi inflitti agli arabi-palestinesi il sionismo salvò più di mezzo milione di ebrei che, se non avessero abbandonato l’Europa, non sarebbero sopravvissuti. Il sionismo però, a mio avviso, si fonda sui diritti naturali dei popoli all’autodeterminazione e all’autogoverno. Ne consegue che questi diritti sono anche propri dei palestinesi. Per questo il sionismo ha diritto di esistere solo se riconosce i diritti dei palestinesi.
    Chi vuole precludere ai palestinesi l’esercizio di tali diritti non può rivendicarli per sé stesso soltanto. Tutto ciò deve essere messo in pratica e richiede una visione liberale della nazione che non siè mai realizzata praticamente da nessuna parte. I diritti nazionali sono un’estensione dei diritti individuali e per questo sono universali : i diritti degli israeliani non sono differenti da quelli dei palestinesi.
    Per questa ragione gli insediamenti devono fermarsi e l’unica soluzione logica sia per gli ebrei che per gli arabi è quella di due Paesi per due popoli. L’ipotesi di un unico Stato non solo porta all’eliminazione dello Stato ebraico ma apre la strada a conflitti sanguinosi per generazioni. Due Paesi, fianco a fianco, fondati su uguali diritti per entrambi i popoli, questa è la strada giusta e necessaria : ogni altra scelta condurrebbe o al colonialismo o alla eliminazione di Israele in uno Stato binazionale.
  
  *Da "il Mulino", n. 1/10, Doi: 10.1402/31091, Copyright © 2010 by Società editrice il Mulino, Bologna: qui è possibile scaricare il pdf, completo dell’introduzione.
  
  Rispondere al messaggio
> Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" ---I nostri rapporti sociali e l’altro nome della fede (di Luigino Bruni)..
25 maggio 2020, di Federico La Sala
CIELO PURO E LIBERO MARE.... *
L’anima e la cetra /9.

L’altro nome della fede

di Luigino Bruni (Avvenire, sabato 23 maggio 2020)
«Il cuore degli ottenebrati parla così: "Dio non c’è". Il Signore dal cielo si affaccia e si china sui figli dell’uomo per vedere se c’è un uomo saggio, uno che cerchi Dio» (Salmo 14, 1-2). Un inizio originale per un salmo unico nel salterio. Un inizio speciale perché speciale è la posta in gioco. È infatti la sola volta che nella Bibbia troviamo scritto: Dio non c’è. Anche il mondo religioso antico conosceva il dubbio che gli dèi fossero una invenzione dell’uomo. L’uomo biblico è più vicino a noi di quanto pensiamo e scriviamo. Anche la domanda sull’esistenza di Dio tra le domande legittime della Bibbia.

Il Salmo 14 fu scritto con ogni probabilità durante l’esilio babilonese. I babilonesi non erano atei. Ci hanno lasciato raccolte di preghiere bellissime, avevano in grande considerazione i loro dèi che onoravano con processioni, templi e statue spettacolari. Quindi i babilonesi non dicevano esplicitamente "Dio non c’è", tantomeno lo dicevano gli ebrei. Quella del salmista era allora un’accusa alla falsa religione? Era una critica idolatrica? No. La forma della negazione di Dio di cui parla questo salmo non è quella idolatrica. Quale allora?

Ce lo rivelano due elementi, uno linguistico e l’altro teologico. La parola ebraica che il salmo 14 usa per dire «Dio non c’è» è Elohim, che nella Bibbia è il nome generico della divinità (gli dèi). Se il salmista avesse voluto criticare l’idolatria, il culto di dèi «falsi e bugiardi», il nome di Dio usato doveva essere YHWH, il nome proprio del Dio biblico. Anche perché YHWH è il nome di Dio più usato nel salterio e quasi esclusivamente nel primo libro (salmi 1-41). Usare qui Elohim significa allora voler dare a quella negazione - Dio non c’è - un valore che va oltre la critica idolatrica. In quel «Elohim non c’è» si nasconde allora qualcosa di universale e di tremendamente importante per ogni religione (e per ogni ateismo). Di quale "ateismo" parla questo salmo?

Lo scopriamo guardando il secondo elemento: «Sono distorti tutti, è un reciproco guastarsi: non c’è nessuno che agisca bene, neppure uno. Si divorano il mio popolo come mangiassero un tozzo di pane... Voi deludete la speranza del miserabile» (3-4,6). Qui ritroviamo la tesi profetica che la negazione di Dio si rivela nella negazione dell’uomo, soprattutto dei poveri. «Dio non c’è» non va dunque letta come una affermazione atea del tipo di quelle che abbiamo iniziato a conoscere in Europa con la modernità, ma come una conseguenza di un’idea centrale nella Bibbia: Dio c’è se c’è l’uomo - è l’uomo l’altro nome della fede biblica. È il «divorare il popolo come un tozzo di pane» che dice questo tipo di ateismo. Non è faccenda filosofica né intellettuale, è molto di più.

Certamente la vita sociale dei babilonesi dovette esercitare un grande effetto sugli ebrei deportati. Quelle banche che prestavano a interesse e che generavano debitori schiavi, la corruzione del potere in quel grande impero, impressionarono molto gli ebrei e i loro profeti. Ezechiele, profeta in esilio, arrivò persino a formulare una versione del peccato dell’Adam nell’Eden come peccato economico: «Con la gravità dei tuoi delitti, con la disonestà del tuo commercio hai profanato i tuoi santuari» (Ez 28,18). Ma l’ateismo pratico iscritto nelle prassi socio-economiche era qualcosa di ancora più generale di quanto avveniva in Babilonia. Lo ritroviamo già in Isaia, prima dell’esilio: «Smettete di presentare offerte inutili, l’incenso è un abominio per me... Ricercate la giustizia, soccorrete l’oppresso, rendete giustizia all’orfano, difendete la causa della vedova» (Is 1, 13-17). Isaia accusava i suoi concittadini non i babilonesi; stigmatizzava gli assidui frequentatori del tempio e i praticanti che offrivano i sacrifici mentre calpestavano il diritto e la giustizia.

Il salmista vede allora l’assenza di Dio nell’assenza dell’uomo. Sono questi i passaggi da cui si comprende che la teologia biblica è immediatamente umanesimo: il Dio biblico si onora onorando gli uomini, le donne, i poveri. Ritorna ancora l’antropologia della Genesi: siamo immagine di Dio anche perché quando qualcuno - un impero o una cultura - non vede più l’uomo non vede più Dio, anche quando continua a pregarlo e lodarlo nei templi. È già ateo, anche se non lo sa ancora. Ci sono molti modi per dire "Elohim non c’è", "Elohim è nulla" (nella traduzione di Ceronetti). Quello che sta più a cuore alla Bibbia è chiaro: "l’uomo è nulla", "il povero è nulla". E che sia nulla lo dice l’unico linguaggio che davvero conta: quello del comportamento e dell’azione. Il mondo è stato sempre popolato di uomini religiosi che onoravano Dio e disonoravano gli uomini, che apprezzavano gli dèi e disprezzavano i propri simili. Non basta essere religiosi per non essere atei. E se il salmista ha scelto Elohim e non YHWH per parlarci di questo tipico ateismo, è anche per dirci che questa malattia di <+CORSIVO50>ateismo devoto<+TONDO50> attraversa tutte le religioni, comprese quelle bibliche. Gli uomini dicono "Dio non c’è" con il loro modo di trattarsi a vicenda e di trattare i poveri. La Bibbia non è un trattato di etica, ma dall’etica degli uomini si capisce se nel popolo c’è o non c’è la fede.

Il salmo chiama «stolto», «ottenebrato», «stupido», chi dice «Dio non c’è». Quale è la stoltezza di questo ateismo? Innanzitutto è un ateismo collettivo, una malattia che ha infettato l’intero popolo: «Non c’è nessuno che agisca bene, neppure uno». Questa stoltezza che porta a negare Dio non è dunque faccenda che riguarda qualche singolo intellettuale o filosofo scettico; quello denunciato dal salmista è un ateismo popolare: non è rimasto neppure un credente. Siamo in una situazione simile a quella di Sodoma e Gomorra, alla Gerusalemme dove Geremia non trovò neanche un giusto (Ger 5,1). Peggiore della terra osservata dal Satan in ricognizione che vi trovò almeno un uomo giusto: Giobbe (cap.1); un mondo più corrotto di quello prima del diluvio, dove almeno vi era rimasto un giusto: Noè.

È bellissima la radicalità della Bibbia - tutti, neppure uno. Tutti stolti. Lo siamo tutti quando dentro istituzioni, comunità, movimenti, imprese, chiese, si annida e si diffonde la corruzione. Precipitiamo in "un reciproco guastarsi". Il (raro) verbo ebraico usato qui, ’alàh, esprime il contagio reciproco, la mutua contaminazione. Anche se molti sono asintomatici la corruzione raggiunge tutti. Per uscire da queste situazioni ci vorrebbe un Noè, un Geremia, un Abramo, Maria. Ma non sempre ci sono. Quasi mai. Perché quell’«uno solo» per non essere stolto dovrebbe denunciare l’ingiustizia, resistere a lungo nella sua denuncia, sopportare le persecuzioni, e se non ottiene nessun risultato dimettersi, licenziarsi, uscire, dissociarsi. Ma queste azioni sono molto costose e quindi molto rare sulla terra. Anche in queste dinamiche di "guastarci a vicenda" siamo tutti figli di Adamo, siamo solidali nella corruzione, e anche quando i sintomi non sono evidenti siamo quantomeno complici e quindi stolti.

La parola che il salmo usa per dire "stolto" è nabal. Nabal era il nome del marito di Abigail. Nell’episodio del primo Libro di Samuele, Nabal non capì come doveva comportarsi con Davide. Non rispose ai suoi doni con altri doni, non "riconobbe" Davide. Stava per scatenare una guerra se non fosse intervenuta Abigail, che fece tutto quanto non aveva fatto suo marito: fu grata, riconobbe Davide, lo riempì di doni, fu generosa, e seppe onorare il suo ospite: «Non faccia caso il mio signore a quell’uomo cattivo che è Nabal, perché egli è come il suo nome: stolto si chiama e stoltezza è in lui» (25, 25). Abigail ricostruì il rapporto spezzato da suo marito, e con il suo dono ottenne il per-dono di Davide, che riconobbe in quelle relazioni curate la presenza di Dio: «Benedetto il Signore, Dio d’Israele, che ti ha mandato oggi incontro a me» (32). Abigail fu l’anti-Nabal, disse "Dio c’è" dicendo "l’uomo c’è", tramutando la guerra in pace. Non c’è modo migliore per dire-bene Dio, per bene-dire Elohim - le donne lo sanno bene, le donne lo sanno meglio.

Il Salmo definisce il "saggio" (maskil) non trovato da Dio sulla terra uno "che cerca Dio". L’opposto dello stolto è dunque il cercatore di Dio. Ma il primo cercatore che troviamo nel salmo è Dio-Elohim, che si affaccia dal suo balcone dei cieli per cercare almeno un uomo giusto. Dio cerca per trovare qualcuno che lo cerchi. La fede è un incontro di ricerche, una reciprocità di desideri, che diventa rapporto ternario: Dio cerca un uomo capace di cercarlo cercandolo nell’uomo - «...e il secondo comandamento è simile al primo». Ma allora ci può essere ancora un altro senso di questo Salmo 14: se il saggio è chi cerca Dio, allora lo stolto dice "Dio non c’è" perché, semplicemente, non lo cerca: e se l’ateismo stolto fosse quello di chi ha smesso di cercare?

Un giorno, un altro folle uomo «cercava Dio». Non lo trovò e annunciò a tutti che era morto. Forse perché lo aveva cercato nel «mercato», dove «si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio» (F. Nietzsche, La gaia scienza). Il mondo dove abbiamo trovato morto quel Dio che stavamo cercando è preferibile a quel mondo corrotto dove nessuno può dire "Dio c’è". E se lo dicesse direbbe qualcosa di più falso del "Dio non c’è" detto, in quella stessa situazione, dallo stolto. C’è un ateismo meno stolto di una fede proclamata in mezzo all’ingiustizia generale. Se il Dio cercato è morto possiamo sempre sperare e pregare che risorga.

Quando il «Figlio dell’uomo tornerà» non andrà nei templi e nelle chiese per vedere se «la fede è ancora sulla terra» (Lc 12,7-8). Guarderà ai nostri rapporti sociali: guarderà a come ci vorremo bene o male, guarderà le nostre banche, la nostra evasione fiscale, i nostri ospedali, gli stipendi ai braccianti e quelli ai manager. E se ci sarà ancora la fede la troverà soltanto dentro la giustizia e la verità dei nostri rapporti; se ci sarà ancora la potrà riconoscere da come risponderemo alla speranza del miserabile.

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Sul tema nel sito, si cfr.:

ETICA DELL’ATEISMO ?! AL DI LA’ DEI FONDAMENTALISMI LAICI E RELIGIOSI: UNA SECONDA RIVOLUZIONE COPERNICANA

DAL "CHE COSA" AL "CHI": NUOVA ERMENEUTICA E NUOVO PRINCIPIO DI "CARITÀ"! DELLA TERRA, IL BRILLANTE COLORE.

GUARIRE LA NOSTRA TERRA : VERITÀ E RICONCILIAZIONE. Lettera aperta a Israele (già inviata a Karol Wojtyla) sulla necessità di "pensare un altro Abramo"

Federico La Sala

Rispondere al messaggio
> Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" --- Una costituzione mondiale: da utopia a realtà? Ritorna di attualità il tema di un governo mondialE (di V. Possenti).).
22 aprile 2020, di Federico La Sala
PIANETA TERRA: L’ILLUMINISMO, OGGI. UNA COSTITUZIONE PER IL MONDO... *

Dibattito.

Una costituzione mondiale: da utopia a realtà?

Ritorna di attualità il tema di un governo mondiale, sorto subito dopo la guerra: il bene comune universale non può essere assicurato da una responsabilità politica frammentata. Un cammino però arduo

di Vittorio Possenti (Avvenire, mercoledì 22 aprile 2020)

Le gravi difficoltà planetarie, che non si riducono a quelle attuali della pandemia, e che sono messe impietosamente allo scoperto dal processo di globalizzazione dominato da tecnica e finanza, fanno affiorare il tema assolutamente primario di un governo politico della famiglia umana, in nome della comune umanità che non tollera discriminazioni, rifiuto della solidarietà e della fratellanza. Riemergono le questioni dell’unità politica mondiale, della pace perpetua, di istituzioni comuni aventi responsabilità a raggio mondiale. Tra innumerevoli ostacoli avanza la consapevolezza di un bene comune planetario dell’umanità e di beni comuni, che devono esseri assicurati allo stesso livello: è l’immensa questione di un’autorità politica mondiale o, come anche si dice, di una costituzione mondiale.

Pochi mesi fa si è formata in Italia l’associazione “Costituente terra” che persegue tale obiettivo. Domenica 5 aprile l’inserto “La lettura” del “Corriere” ha ospitato un articolo di Sabino Cassese dal titolo “Il sogno di una costituzione mondiale”, in cui l’attenzione si rivolge in specie al tragitto politico e intellettuale di Giuseppe Antonio Borgese, che dall’Italia si trasferì in Usa negli anni ’30.

Borgese fece parte sin dall’inizio del comitato per la redazione di una costituzione mondiale, presieduto dal presidente dell’università di Chicago, Robert Maynard Hutchins, e composto da poco più di dieci membri che lavorò dal novembre 1945 al luglio 1947, preparando il progetto di una costituzione mondiale. Il gruppo tenne rapporti con persone esterne tra cui Jacques Maritain e Luigi Sturzo. Il testo fu pubblicato in varie lingue, e in italiano dalla Mondadori nel 1949, ma non ebbe grande accoglienza: era già cominciata l’epoca della guerra fredda.

Il lavoro non fu però inutile. Nel 1949 Maritain tenne alcune lezioni presso l’università di Chicago che formarono poi L’uomo e lo Stato, uno dei classici del pensiero politico novecentesco. In quest’opera l’autore dedica un capitolo a “Il problema dell’unificazione politica del mondo” che si riassume negli obiettivi di una pace permanente, nel superamento della sovranità degli Stati (severamente criticata) e nella formazione di un’autorità politica mondiale, garante della pace e della giustizia tra i popoli.

Non presento qui l’elaborazione maritainiana, che si differenzia alquanto da quella kantiana sulla pace perpetua. Mi interessa un altro elemento d’immenso rilievo: nel promulgare nell’aprile 1963 l’enciclica Pacem in Terris, Giovanni XXIII dedica profonda attenzione alla messa in opera di Poteri pubblici e Istituzioni a raggio planetario. Nella parte IV del testo il papa scrive: «Il bene comune universale pone ora problemi che non possono essere adeguatamente affrontati e risolti che ad opera di Poteri pubblici aventi ampiezza, strutture e mezzi delle stesse proporzioni; di Poteri pubblici cioè che siano in grado di operare in modo efficiente su piano mondiale. Lo stesso ordine morale quindi domanda che tali Poteri vengano istituiti».

La prospettiva è stata rilanciata da Benedetto XVI nell’enciclica Caritas in veritate (2009). È impensabile che la soluzione ai problemi globali che sono ulteriormente cresciuti possa essere trovata senza un grande progetto che conduca ad un’autorità politica globale: «Urge la presenza di una vera Autorità politica mondiale, quale è stata già tratteggiata dal mio Predecessore, il Beato Giovanni XXIII. Una simile Autorità dovrà essere regolata dal diritto, attenersi in modo coerente ai principi di sussidiarietà e di solidarietà, essere ordinata alla realizzazione del bene comune, impegnarsi nella realizzazione di un autentico sviluppo umano integrale ispirato ai valori della carità nella verità. Tale Autorità inoltre dovrà essere da tutti riconosciuta, godere di potere effettivo per garantire a ciascuno la sicurezza, l’osservanza della giustizia, il rispetto dei diritti». Essa, che oltrepassa ma non cancella il livello dello Stato e/o quello di unioni politiche regionali, è necessaria in quanto esiste un bene comune universale che non può essere assicurato da una responsabilità politica frammentata.

Questo dislivello strutturale è forse la più grave causa del disordine mondiale. Il cammino verso un’autorità politica mondiale, da non intendersi come un Superstato e ancor meno come un impero mondiale, ma ricorrendo ai principi di sussidiarietà e solidarietà, è un itinerario lungo e arduo. Nonostante tutto dovrebbe imporsi se l’umanità globalizzata per il bene e il male, intenderà sopravvivere.
Intanto un certo cammino può essere compiuto, e già lo è stato, mediante la creazione di organismi mondiali in campi fondamentali quali l’economia, la salute, il commercio, il cibo: Fmi, Banca Mondiale, Wto, Oms, Fao ne sono esempi, mentre sull’ambiente bisognerebbe procedere a istituirlo. Non ci si inganni però, in quanto tali organismi spesso sono indirizzati dalle potenze dominanti. Il loro arrancante e precario funzionamento, in specie durante le crisi più gravi, è uno dei motivi della paura e della chiusura che colpiscono popoli e nazioni, conducendoli al nazionalismo e al sovranismo sotto la spinta di capi politici incapaci di guardare oltre.

Su questi nuclei il compito dell’Europa dovrebbe essere primario e l’appello di papa Francesco il giorno di Pasqua è chiaro. L’Europa è risorta dopo il 1945 grazie a un intento di unione per superare le rivalità passate: «È quanto mai urgente, soprattutto nelle circostanze odierne, che tali rivalità non riprendano vigore, ma che tutti si riconoscano parte di un’unica famiglia e si sostengano a vicenda. Oggi l’Unione Europea ha di fronte a sé una sfida epocale, dalla quale dipenderà non solo il suo futuro, ma quello del mondo intero».

Da anni le ragioni del multilateralismo e dell’universalismo si sono gravemente indebolite. Alcune frasi del discorso del presidente Trump all’assemblea generale dell’Onu (24 settembre 2019) rappresentano il clima che si diffonde: «Il futuro non appartiene ai globalisti. Il futuro appartiene ai patrioti. Il futuro appartiene alle nazioni sovrane e indipendenti», chiaro invito a far pesare la propria forza sulle ragioni dell’equilibrio, e rilancio del primato dello Stato nazionale. È dunque ancor più necessario riprendere il progetto di un “costituzionalismo globale”, capace di creare istituzioni sovranazionali, e infine mondiali, di garanzia. Esse avrebbero il compito di controllare l’implementazione dei patti internazionali e del relativo diritto in ambiti vitali come l’ambiente, la corsa agli armamenti, l’istruzione, i diritti sociali, la lotta alle diseguaglianze, il contrasto alla tratta di esseri umani e alla criminalità internazionale. Qualcosa di analogo ai compiti svolti dall’Oms e dalla Fao nei loro campi rispettivi.

Jürgen Habermas ha parlato di “politica interna del mondo” e in Italia Luigi Ferrajoli ha sostenuto che il costituzionalismo ha un futuro solo se allargato oltre lo Stato. Le istituzioni di garanzia perseguono infatti fini universali nei modi prestabiliti dalla legge e dal diritto internazionali, e contribuiscono a limitare i poteri assoluti. Ma è proprio in questo campo che il cammino è più arduo, poiché mancano quasi completamente leggi di attuazione e di controllo, e il vecchio dogma della sovranità è lungi dall’essere superato.

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Sul tema, in rete e nel sito, si cfr.:
LA "MONARCHIA" DI DANTE, IL GIUSTO AMORE, E IL VATICANO CON IL SUO TRADIZIONALE SOFISMA DELLA "FALLACIA ACCIDENTIS".

"ERODE" E LE GERARCHIE CATTOLICO-ROMANE CONTRO CRISTO E "CONTRO CESARE. Cristianesimo e totalitarismo nell’epoca dei fascismi".

DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica

Una Costituzione per il mondo: l’utopia concreta di Borgese contro i sovranismi (di Valter Vecellio).

GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE. Lettera aperta a Israele (già inviata a Karol Wojtyla) sulla necessità di "pensare un altro Abramo"

Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. - Non dimentichiamo quanto scrisse Hans Kelsen: «la democrazia è un regime senza capi» (di L. Ferrajoli).
7 settembre 2019, di Federico La Sala

Un governo per difendere la Costituzione

M5S-Lega. Il dovere delle forze democratiche è quello di dar vita a un governo che ripari i guasti prodotti proprio da chi quelle politiche velenose contro la vita e la dignità delle persone ha praticato e intende riproporre con più forza ove vincesse le elezioni

di Luigi Ferrajoli (il manifesto, 25.08.2019)

C’è una ragione di fondo che impone alla sinistra la formazione di un governo giallo-rosso: la necessità, prima di porre termine alla legislatura, di disintossicare la società italiana dai veleni in essa immessi da oltre un anno di politiche ferocemente disumane contro i migranti. La Lega di Salvini intende «capitalizzare il consenso» ottenuto a tali politiche pretendendo nuove elezioni e chiedendo al popolo «pieni poteri».

L’idea elementare della democrazia sottostante a questa pretesa - poco importa se per analfabetismo istituzionale o per programmatico disprezzo delle regole - è la concezione anticostituzionale dell’assenza di limiti alla volontà popolare incarnata dalla maggioranza e, di fatto, dal suo capo: dunque, l’esatto contrario di quanto voluto dalla Costituzione, cioè la negazione del sistema di vincoli, di controlli e contrappesi da essa istituito a garanzia dei diritti fondamentali delle persone e contro il pericolo di poteri assoluti e selvaggi.

Non dimentichiamo quanto scrisse Hans Kelsen contro questa tentazione del governo degli uomini, e di fatto di un capo, in alternativa al governo delle leggi: «la democrazia», egli scrisse, «è un regime senza capi», essendo l’idea del capo al tempo stesso non rappresentativa della complessità sociale e del pluralismo politico, e anti-costituzionale perché in contrasto con la soggezione alla legge e alla Costituzione di qualunque titolare di pubblici poteri.

Di fronte a queste pretese, il dovere delle forze democratiche - di tutte quelle che si riconoscono non già nell’idea dell’onnipotenza delle maggioranze ma in quella dei limiti e dei vincoli ad esse imposte dalla Costituzione - è quello di dar vita a un governo che ripari i guasti prodotti proprio da chi quelle politiche velenose contro la vita e la dignità delle persone ha praticato e intende riproporre con più forza ove vincesse le elezioni.

Dunque un governo di disintossicazione dall’immoralità di massa generata dalla paura, dal rancore e dall’accanimento - esibito, ostentato - contro i più deboli e indifesi.

Non un governo istituzionale o di transizione, che si presterebbe all’accusa di essere un governo delle poltrone, ma al contrario un governo di esplicita e dichiarata difesa della Costituzione che ristabilisca i fondamenti elementari della nostra democrazia costituzionale: la pari dignità delle persone, senza differenze di etnia o di nazionalità o di religione, il diritto alla vita, il rispetto delle regole del diritto internazionale, prima tra tutte il dovere di salvare le vite umane in mare, il valore dei diritti umani e della solidarietà, il rifiuto della logica del nemico, come sempre identificato con i diversi e i dissenzienti e immancabilmente accompagnato dal fastidio per la libera stampa e per i controlli della magistratura sull’esercizio illegale dei poteri.

Su questa base non ha nessun senso condizionare il governo di svolta a un no a un Conte-bis o alla riduzione del numero dei parlamentari.

L’alternativa possibile è un governo Salvini, preceduta dalla riduzione dei parlamentari ad opera di una rinnovata alleanza giallo-verde, e poi chissà quante altre e ben più gravi riforme in tema di giustizia, di diritti e di assetto costituzionale.

Una probabile maggioranza verde-nera eleggerebbe il proprio capo dello Stato e magari promuoverebbe la riforma della nostra repubblica parlamentare in una repubblica presidenziale. Di fronte a questi pericoli non c’è spazio per calcoli o interessi di partito.

Rispondere al messaggio
> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" --- Aritmetica, antropologia, e "monotonismo". Il problema del "numero uno".
31 agosto 2019, di Federico La Sala
ARITMETICA, ANTROPOLOGIA, E "MONOTONISMO"... *

Profezia è storia /13.

Benedetto è il numero uno

di Luigino Bruni (Avvenire, sabato 31 agosto 2019)
In questo racconto, tra i più noti della letteratura religiosa antica, il numero benedetto è il numero uno. Con Elia, solo contro le centinaia di profeti di Baal, e Abdia unico salvatore di profeti, la Bibbia ci dice che in molte crisi tremende la salvezza arriva perché c’è rimasto un giusto che salva tutti. In alcuni momenti decisivi, la massa critica è uno. Noè, Abramo, Mosè, i profeti, Elia, Abdia, Maria, Gesù: per quanto importante e bello sia il "noi", la Bibbia esalta anche l’"io". Il noi non salva nessuno se al suo cuore non c’è almeno un io che obbedisce a una voce e liberamente agisce. Un io giusto è il lievito della buona massa del noi. È questa la radice di quel principio personalista al centro dell’umanesimo occidentale, che oggi, nel fascino esercitato da nuovi noi, continua a ripeterci che nessun gruppo supera in dignità la singola persona, al massimo la può uguagliare. Nel "calcolo della dignità" nei gruppi umani le regole dell’aritmetica non valgono. Questo valore non aumenta con la somma, perché il primo addendo ha già un valore infinito - qui uno più uno più uno fa sempre e solo uno.

Durante una carestia tremenda e lunghissima, mentre una regina sanguinaria sta sterminando i profeti di YHWH, un uomo li salva: «A Samaria c’era una grande carestia. Acab convocò Abdia, che era il maggiordomo. Abdia temeva molto YHWH; quando Gezabele uccideva i profeti di YHWH, Abdia aveva preso cento profeti e ne aveva nascosti cinquanta alla volta in una caverna e aveva procurato loro pane e acqua» (1 Re 18, 2-4). Abdia è un amico dei profeti. Come l’etiope Ebed-Melec l’eunuco che salvò Geremia dalla cisterna (Ger 38), anche ora incontriamo un uomo, un "maggiordomo", che salva i profeti dalla morte.
  Anche la storia delle religioni e delle civiltà conosce questa categoria di giusti, questi goel. I profeti hanno molti nemici; ma hanno anche alcuni amici e "salvatori". Li ospitano nelle loro case-Betania, li nascondono, li curano, li consolano, credono in loro quando tutti li abbandonano. I profeti hanno questi amici, ne hanno almeno uno, almeno una, che diventa il tozzo di pane e il palmo d’acqua per non morire nell’attraversamento dei deserti. A volte sono i genitori, una sorella. Non sono sempre discepoli dei profeti, a volte sono solo amici. Un amico di profeta vale più di mille discepoli.

Abdia incontra Elia, e la dote con cui si presenta sono i cento profeti che ha salvato: «Io nascosi cento profeti, cinquanta alla volta, in una caverna e procurai loro pane e acqua?» (18, 13). Elia gli si fa incontro: «Quello lo riconobbe e cadde con la faccia a terra dicendo: "Sei proprio tu il mio signore Elia?". Gli rispose: "Lo sono; va’ a dire al tuo signore: c’è qui Elia"» (18, 7-8). Abdia ha paura. Elia lo rassicura, e lui va: «Abdia andò incontro ad Acab e gli riferì la cosa». (18, 16). Elia incontra finalmente Acab. Ed entriamo in una delle pagine più note e tremende della Bibbia: la sfida, la cosiddetta ordalia del Monte Carmelo tra Elia e quattrocentocinquanta profeti di Baal. Una scena potente ed epica, che ci fa vivere in presa diretta un brano della religione di quei popoli arcaici, in bilico tra magia e fede.

«Acab convocò tutti gli Israeliti e radunò i profeti sul monte Carmelo. Elia si accostò a tutto il popolo e disse: "Fino a quando salterete da una parte all’altra? Se il Signore è Dio, seguitelo! Se invece lo è Baal, seguite lui!"» (18, 20-21). Elia propone un duello tra YHWH, il Dio di Israele e Baal, il dio locale fenicio-cananeo. Dalla parte di Baal ci sono centinaia di profeti; accanto a YHWH c’è il solo Elia.
  Ancora una lotta impari, un altro Davide contro un altro Golia. Ma, anche qui, la vittoria non è una faccenda di forza né di numeri. È la qualità, non la quantità, il principio attivo di queste vittorie. Dal resto del racconto si comprende, infatti, che la sfida non è tra due dèi entrambi vivi, ma piuttosto tra Dio e il nulla. Questa vittoria di YHWH è una delle prime attestazioni monoteistiche di Israele. «Ci vengano dati due giovenchi; essi se ne scelgano uno, lo squartino e lo pongano sulla legna senza appiccarvi il fuoco. Io preparerò l’altro giovenco e lo porrò sulla legna senza appiccarvi il fuoco. Invocherete il nome del vostro dio e io invocherò il nome di YHWH. Il dio che risponderà col fuoco è Dio!"» (18, 23-24).

I profeti di Baal apparecchiano per primi il loro altare, e attendono che Baal, il dio dei fulmini, faccia bruciare la legna per il sacrificio. E poi «invocarono il nome di Baal dal mattino fino a mezzogiorno, gridando: "Baal, rispondici!". Ma non vi fu voce, né chi rispondesse» (18, 26).
  Non vi fu voce... Torna quella nota bellissima che accompagna l’intera Bibbia: il Dio vero è il Dio della voce. YHWH parla, chiama, sussurra. Gli idoli sono falsi perché non hanno voce, sono sfiatati. La frenesia profetica cresce, svelandoci dettagli interessanti di quegli antichi riti: «Gridarono a gran voce e si fecero incisioni, secondo il loro costume, con spade e lance, fino a bagnarsi tutti di sangue» (18, 28). Il fuoco non ci accende, Baal non risponde. Elia ironizza e li sbeffeggia: «Gridate a gran voce, perché è un dio! È occupato, è in affari o è in viaggio; forse dorme» (18, 27). In questo sfottò Elia "si dimentica" che molti salmi sono un grido per "svegliare" Dio, e che la prima preghiera collettiva della Bibbia fu un urlo di schiavi perché YHWH, distratto, si ricordasse della sua promessa (Es 2). Anche i profeti più grandi nell’agone della lotta religiosa possono usare contro l’avversario le parole più umane e più belle imparate sotto la tenda di casa. Come noi.

Quindi arriva il turno di Elia: «Elia prese dodici pietre... Eresse un altare nel nome di YHWH... Dispose la legna, squartò il giovenco e lo pose sulla legna... Elia disse: "YHWH, Dio di Abramo, di Isacco e d’Israele, oggi si sappia che tu sei Dio in Israele... Rispondimi, Signore, rispondimi, e questo popolo sappia che tu, o Signore, sei Dio e che converti il loro cuore!". Cadde il fuoco del Signore e consumò l’olocausto, la legna, le pietre e la cenere» (18, 31-38). Colpisce l’essenzialità sobria della preghiera di Elia, se confrontata alla spettacolarità barocca dei profeti di Baal - le liturgie eccessive ed emozionali sono quasi sempre segno di fedi larvatamente idolatriche. Elia vince la sfida, e il popolo esclama: «YHWH è Dio! YHWH è Dio!» (18, 39). Elia celebra la sua vittoria facendo sgozzare uno a uno i quattrocentocinquanta profeti di Baal: «Elia disse loro: "Afferrate i profeti di Baal; non ne scappi neppure uno!". Li afferrarono. Elia li fece scendere al torrente Kison, ove li ammazzò» (18, 40). Un epilogo tremendo, come tutta la scena.

L’ordalia, o "giudizio di Dio", è una prova il cui esito veniva interpretato come diretta manifestazione della volontà degli dèi. Era molto diffusa nell’antichità e in molte culture. In Europa le ordalie furono introdotte soprattutto dai popoli germanici, in Italia dai Longobardi, per molti secoli tollerate anche dalla Chiesa. Nell’ordalia - del fuoco, dei veleni, dei metalli fusi... - chi usciva illeso dalla prova era considerato giusto e/o innocente. Il dato di fatto veniva eretto a volontà divina. Quindi il più forte in duello, o il più scaltro a camminare sul fuoco, era benedetto da Dio e portatore di un suo messaggio. E così, i forti diventavano ancora più forti, i deboli ancora più deboli. Qualcosa di molto simile alla religione economico-retributiva, che leggeva nella ricchezza la benedizione di Dio e nella povertà la maledizione, che rendeva i ricchi due volte benedetti e i poveri due volte maledetti.
  La Bibbia ha dovuto lottare molto per liberarsi da questa visione arcaica e "naturalistica" della fede, e c’è riuscita solo in parte. Ha cercato di mostrarci che i "miracoli" non sono di per sé prove della verità della fede, ma solo segni imperfetti e sempre parziali. Perché anche i falsi profeti sanno fare miracoli, anche i maghi in Egitto simulavano le piaghe, e Simon Mago con i suoi gesti "strabiliava" gli abitanti di Samaria (Atti degli Apostoli, cap. 8). Geremia era avversato e perseguitato dai falsi profeti che invocavano il miracolo che li avrebbe salvati - che non ci fu.

C’è voluto l’Esilio per capire che YHWH non è vero perché vincitore, che continuava a essere il Dio della promessa anche da Dio sconfitto. Ma noi nonostante tutta la Bibbia, i Vangeli, san Paolo, san Francesco, nonostante il non-miracolo della croce e la non-ordalia dei chiodi e del legno, siamo troppo tentati di imitare Elia, di pensare che il nostro Dio è vero perché è vincente, e poi sgozziamo i perdenti.
  Il miracolo del fuoco sul Monte Carmelo non prova che YHWH è Dio. Forse prova soltanto che Baal è un idolo, ma questo lo sapevamo prima dell’ordalia. Non è bene "tentare Dio", dirà un’altra anima della stessa Bibbia. Anche perché noi troppe volte apparecchiamo gli altari, facciamo veglie, urliamo e chiediamo il miracolo che non arriva. E come noi siamo capaci di non perdere la fede davanti a un figlio che non guarisce e muore, quella stessa fede vera non può essere creata da nessun miracolo. Anche perché di fronte a un miracolo per noi dobbiamo sempre continuare a chiedere a Dio: "Perché non agli altri"?

La parte luminosa di questa pagina buia del Monte Carmelo non sta allora nella luce del fuoco che irrompe sulla scena, ma nella domanda che Elia rivolge al suo popolo: «Fino a quando salterete da una parte all’altra? Se YHWH è Dio, seguitelo! Se invece lo è Baal, seguite lui!» (18,21).
  La tentazione idolatrica è tenace, sempre presente e attiva nel cuore dell’uomo e della donna perché, diversamente dall’ateismo, non nega Dio ma prima lo riduce a idolo e poi lo moltiplica - ogni idolatria è politeista, perché ogni consumatore ama la varietà delle merci. L’idolatra non rinnega Dio, lo rimpicciolisce per manipolarlo. I profeti ci dicono: "scegli", perché è meglio, paradossalmente, passare interamente a Baal che aggiungerlo nel tempio accanto a YHWH. Ma noi preferiamo molti piccoli dèi innocui a un unico Dio vero e scomodo. Ecco perché sulla terra l’idolatria è molto più presente della fede. Quando il figlio dell’uomo tornerà sulla terra vi troverà certamente l’idolatria. La fede non lo sappiamo. Speriamo che la trovi almeno in uno. E se viene presto, che quell’uno possiamo essere noi.

SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:
GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE. Lettera aperta a Israele (già inviata a Karol Wojtyla) sulla necessità di "pensare un altro Abramo".
SVOLTA IN FRANCIA. DALLA CARITÀ ("CHARITE’") DI PASCAL ALLA CARITA’ DI PAPA RAZTINGER ("DEUS CARITAS EST", 2006), DALLA CHIAREZZA DI CARTESIO ALLA "CONFUSIO-NE" ("COMMUNIO") DI J.-L. MARION .... IL PRESIDENTE SARKOZY E IL FILOSOFO J.-L. MARION: DALL’ACCOGLIENZA DELLA DIVERSITÀ ALLA DIFESA DELL’IDENTITÀ, ’NAZIONALE’ E ’CATTOLICA’.

PER IL "RISCHIARAMENTO" ("AUFKLARUNG") NECESSARIO. ANCORA NON SAPPIAMO DISTINGUERE L’UNO DI PLATONE DALL’UNO DI KANT, E L’IMPERATIVO CATEGORICO DI KANT DALL’IMPERATIVO DI HEIDEGGER E DI EICHMANN !!!

Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- CANADA, LA BATTAGLIA DEI DIRITTI: "Sbagli Quebec. La laicità assoluta opprime la fede" (di Charles Taylor)
26 agosto 2019, di Federico La Sala
CANADA, LA BATTAGLIA DEI DIRITTI...

SBAGLI QUEBEC.

La laicità assoluta opprime la fede

di Charles Taylor (Corriere della Sera, “La Lettura”, 25 agosto 2019, p. 10)

Sono due le definizioni di laicità invocate nei nostri attuali dibattiti. La prima riguarda ciò che può essere definito come laicità restrittiva; la seconda è nota come laicità aperta. La differenza cruciale è la seguente: secondo la laicità restrittiva lo Stato può essere neutrale fra le diverse religioni, mentre esso prende posizione fra religione e non-religione. La religione è un problema: deve essere limitata e circoscritta entro una zona ristretta, generalmente limitata alla vita privata dei cittadini. Deve essere quindi assente da certi spazi, che il presidente francese Jacques Chirac qualificò un tempo come «spazi della Repubblica».

Secondo la laicità aperta, invece, si pretende che lo Stato sia neutro non solo rispetto alle diverse religioni, ma anche in relazione a religione e non-religione. Spesso la laicità restrittiva è considerata una posizione «francese», ma in realtà i due concetti si scontrano tanto in Francia quanto da noi, anche se dall’inizio di questo secolo la laicità restrittiva ha preso il sopravvento in Francia. È comprensibile il fatto che tale posizione abbia giocato un ruolo fondamentale quando in Francia, nel 1904-1905, si venne a legiferare sulla separazione fra Chiesa e Stato. Al tempo, la Repubblica era minacciata dai sostenitori di un monarchismo ultra-cattolico. Tuttavia oggi, fuori da tale contesto conflittuale, la concezione restrittiva non ha più senso.

Ebbene, le due concezioni sopra indicate non hanno pari legittimità. Infatti, soltanto la laicità aperta è compatibile con la democrazia egualitaria, dove ogni cittadino ha gli stessi diritti di cui godono tutti gli altri. La laicità restrittiva è invece inevitabilmente destinata a porre discriminazioni,se non fra le religioni, perlomeno fra religione e non-religione. E quel che possiamo notare nella legge 21 del Québec, che ha adottato il modello francese della laicità restrittiva.

Di fatto, questa legge impedisce di svolgere le proprie professioni a coloro che - attraverso la pratica religiosa - lasciano trasparire la loro convinzione e il loro impegno nell’ambito di una certa religione; le professioni sono invece aperte a tutti gli altri cittadini, sia che osservino altre religioni, sia che non ne pratichino alcuna.

Una simile discriminazione potrebbe essere considerata legittima solo nelle democrazie che pretendono di rappresentare un gruppo maggioritario, ad esempio una certa etnia, e di essere giustificate nel limitare i diritti degli altri. Come accade oggi in Ungheria.

Tuttavia, le nostre Carte e le tradizioni che identifichiamo come normative ci spingono a proseguire sulla via della democrazia egualitaria. L’uguale rispetto per tutti i cittadini esige che vengano loro accordate pari libertà, compresa la libertà di coscienza. È evidente che la legge 21 infrange questo principio. Ciò che propone è ben lungi dall’essere una semplice variante culturale del regime di laicità, in vigore nella maggior parte delle democrazie egalitarie e inclusive. Essa se ne distanzia in modo drammatico.

Un diverso modo per dissimulare il carattere discriminatorio della legge 21 consiste nel definirla come l’espressione di un diritto collettivo. I diritti collettivi sono certamente importanti. Tuttavia, occorre trovare il modo per armonizzarli con quelli individuali. Ma in questo caso, di quale diritto collettivo si tratta? Un popolo ha il diritto di decidere quali strutture adottare per la propria vita in comune, ovvero come debba autodeterminarsi, così come si usa dire: se sarà indipendente o meno, quale sarà la lingua adottata nella vita pubblica, quale sarà la natura della sua costituzione politica.

Ma un popolo che ha già scelto la forma di una democrazia egalitaria che rispetta i diritti (come quando abbiamo adottato la Carta dei diritti), può permettersi, con un voto maggioritario, di limitarei diritti di alcuni dei propri cittadini? Di introdurre discriminazioni a spese di certe minoranze? Ciò è lontano dall’essere evidente.

La legge 21 non soltanto va contro i nostri princìpi fondamentali, bensì prende vergognosamente di mira le minoranze più vulnerabili, i membri di comunità culturali arrivate di recente da noi e poco numerose. Un giovane cresciuto tra noi, che abbia la vocazione di insegnare, che sia riuscito a fare brillanti studi e che intenda cercare un impiego nella scuola pubblica, perché proprio lì ce n’è un evidente bisogno, ebbene questo giovane, dall’autunno del 2019, troverà la porta sbarrata se l’osservanza della sua fede implica di indossare un «simbolo religioso». È un destino crudele per lui, ma al tempo stesso è una perdita per il Québec che, come tutte le società di oggi, ha bisogno di insegnanti competenti e fidati.

Questo genere di legislazione - che prende di mira certe comunità, già vittime di gravi sospetti sia a causa della propaganda populista dei partiti di destra in parecchi Paesi, compreso il nostro grande vicino del Sud, sia a causa dell’ondata islamofobica indotta dai social network - ha la conseguenza di aggravare un’atmosfera già avvelenata. Il fatto che si vogliano escludere i membri di tali comunità da alcune importanti professioni impieghi che, si dice, sono correlati a una «autorità» - indica che tali persone creano sicuramente problemi, forse sono pericolose. I pregiudizi in circolazione, così come l’islamofobia, forniscono dettagli al riguardo: queste persone ufficialmente discriminate diventano il bersaglio per atti di odio, fra i quali i meno gravi risultano essere già di persé molto sgradevoli (come ad esempio, sentire parole ostili mentre si cammina). Quanto ai più gravi, non è necessario citarli qui.

Alcuni studi realizzati in tutte le società dove misure restrittive analoghe alla legge 21 sono state oggetto di campagne elettorali da parte di importanti partiti come quello di Marine Le Pen in Francia, i sostenitori della Brexit in Inghilterra, i repubblicani di Trump, il Parti Québécois nel 2014- hanno registrato un aumento drammatico di episodi di odio. Pertanto, in nome di quale interesse pubblico si ha il diritto di sottomettere a simili prove una minoranza di cittadini, recentemente giunti fra di noi?
(traduzione dal francese di Daniela Maggioni)

* SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:

IMMIGRAZIONE, STRANIERI, CITTADINANZA: LA CRESCENTE DIVERSITA’ DELLE SOCIETA’ DEL XXI SECOLO E LE SOLUZIONI ANTISTORICHE E IRREALISTICHE CHE POPOLANO ANCORA LA NOSTRA IMMAGINAZIONE. "L’esclusione democratica e i suoi rimedi". Un’analisi di Charles Taylor
PER IL "RISCHIARAMENTO" ("AUFKLARUNG") NECESSARIO. ANCORA NON SAPPIAMO DISTINGUERE L’UNO DI PLATONE DALL’UNO DI KANT, E L’IMPERATIVO CATEGORICO DI KANT DALL’IMPERATIVO DI HEIDEGGER E DI EICHMANN !!!
FREUD, KANT, E L’IDEOLOGIA DEL SUPERUOMO.

Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- LA PIRAMIDE DEI VIVENTI, LA SISTEMATICA DI LINNEO, E IL "VERDE BRILLANTE", OGGI: SMONTARE LE GABBIE.
27 giugno 2019, di Federico La Sala
“SMONTARE LA GABBIA”! USCIRE DALLA CAVERNA, E NON RICADERE NELL’ILLUSIONE DI “DIO” CONCEPITO COME “UOMO SUPREMO”....
CONSIDERATO "[...] lo stato in cui versa attualmente l’antispecismo: se tale movimento sembra infatti aver chiaro quali siano la prima e l’ultima lettera del suo alfabeto - l’organizzazione ingabbiante delle logiche che regolano e perpetuano l’antropocentrismo e una società in cui tutti gli animali, umani e non umani, possano vivere liberi -, è però incapace di articolare le altre - discorsi e prassi che indichino, nella materialità della storia, come smontare le gabbie, simboliche e materiali, in cui, seppure con intensità e rigore variabili, tutti i viventi sono rinchiusi indipendentemente dalla specie di appartenenza [...]” E, ANCORA, CONSIDERATO CHE “In 1905, riferendosi alla discrepanza tra le previsioni del marxismo scientifico e le vicissitudini storiche contingenti che, saltando a piè pari la fase di presa del potere da parte della borghesia, avevano portato alla rivoluzione proletaria in un paese feudale come la Russia zarista, Trotskij scrive: “La prima lettera è presente, e così anche l’ultima, ma tutto il mezzo dell’alfabeto è mancante” [...]”, SPUNTA (non esplicitata) LA CONNESSIONE CON L’INVENZIONE DELLA “TAVOLA PERIODICA DEGLI ELEMENTI” di Dmitrij Ivanovič Mendeleev,
CREDO CHE SIA NECESSARIO E OPPORTUNO AMPLIARE L’ORIZZONTE e RICONSIDERARE DALLE RADICI la “«piramide dei viventi» che da secoli continuiamo a portarci dietro”, quella contenuta nel «Liber de sapiente» (Libro della sapienza), pubblicato nel 1509 da Charles de Bovelles (1479-1567)” (come sollecita Stefano Mancuso con Alessandra Viola, nel lavoro “Verde brillante”, Giunti 2015, p. 18 - e, non il vecchio “marxista” Lucio Colletti, nel suo famoso “Il marxismo e Hegel”, Laterza 1969)! E, ANCORA E SOPRATTUTTO, “SMONTARE LA GABBIA” DELLA SISTEMATICA DI LINNEO!
E, benché siano passati 160 anni dalla pubblicazione, nel 1859, dell’«Origine delle specie», l’opera fondamentale che Charles Darwin ci ha regalato per comprendere la vita sul nostro Pianeta (Stefano Mancuso, cit.), USCIRE DALLA CAVERNA, E NON RICADERE NELL’ILLUSIONE DI “DIO” CONCEPITO COME “UOMO SUPREMO”. PER LA CRITICA DELL’ECONOMIA POLITICA E DELLA TEOLOGIA MAMMONICA. CON KANT, E CON MARX, OLTRE ...

Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" --- Che cos’è il populismo? L’inganno della parte che vuole essere il tutto (di Yves Mény)
23 giugno 2019, di Federico La Sala
COSTITUZIONE DELLA REPUBBLICA ITALIANA. PERDERE LA COSCIENZA DELLA LINGUA ("LOGOS") COSTITUZIONALE ED EVANGELICA GENERA MOSTRI ATEI E DEVOTI ... *

Politica.

Che cos’è il populismo? L’inganno della parte che vuole essere il tutto

Il politologo Yves Mény: le democrazie rappresentative si fondano sul popolo ma lo relegano a osservatore. Ma non c’è reale alternativa: un vero potere popolare finirebbe nelle mani dell’uomo forte

di Yves Mény (Avvenire, giovedì 20 giugno 2019)
Le democrazie sono al centro del desiderio politico. O almeno lo sono state per molto tempo e si sono identificate con la libertà, l’autonomia, l’auto-governo, con la vittoria della maggioranza e del numero sul singolo sovrano. La democrazia è, potremmo dire in sintesi, il desiderio della multitudine di sostituirsi al re, al dittatore o a un gruppo ristretto ma dominante, alle élites, alla casta, all’establishment. Ma la folla, le masse, l’aggregazione dei singoli, si trova di fronte ad un impasse, che nel mio recente libro pubblicato dal Mulino, Popolo ma non troppo ho denominato “malinteso democratico”.

Come unire infatti tutti questi atomi, attraversati da aspirazioni, interessi, emozioni cosi diversi da impedire loro di fatto di unirsi? Nel corso della storia molti sono stati i tentativi: ridurre, ad esempio, la dimensione territoriale della città per rendere possibile la conoscenza e l’unione di tutti. È il sogno greco, rivisto da Rousseau; ma non possiamo scordare la deriva delle colonie greche di Sicilia dove il despota finisce per incarnare il demos.

Una variante diversa è offrire una visione alternativa del popolo. È il realismo senza pietà di Hobbes dove il sovrano, sulla copertina del suo libro, è rappresentato da mille corpi di cittadini assorbiti, ingoiati e capovolti per dar corpo all’unità. C’è poi il sogno-incubo della rivoluzione russa di dare il potere a una classe unica al prezzo di eliminare qualche privilegiato; e c’è il realismo all’inglese che “inventa” il principio rappresentativo per incanalare le aspirazioni di molti nella fattibilità pratica del governo di pochi; e c’è la non meno realistica e fredda osservazione di Gaetano Mosca sull’ineluttabilità delle élites, la doccia fredda sul desiderio.

"Unirsi in un popolo" è il desiderio che continuamente si ripresenta di trasformare la diversità in una unità metafisica. «L’Italia è fatta, bisogna fare gli italiani» constatava Massimo d’Azeglio; Eugen Weber descrive la trasformazione dei francesi di fine Ottocento «da contadini a cittadini»; Benedict Anderson evoca la nazione come «comunità sognata». Per farla breve, il “popolo” non smette di desiderare di diventare anche una realtà sociale e non soltanto un’utopia magica.

Purtroppo la contraddizione interna è sempre in agguato: il popolo come concetto è indispensabile per legittimare l’accesso al potere. Anche le dittature pretendono di governare in nome e per il bene del popolo. E questo popolo che le democrazie hanno posto sul piedestallo per poi relegarlo nel ruolo di osservatore degli atti dei governanti si rivolta sempre di più per far avverare l’utopia di Lincoln «Government of the people, by the people, for the people».

In altre parole, il popolo americano, ma anche tutti gli altri, fanno proprie le tre prime parole della costituzione americana «We the People...», che è una splendida frase per parlare di legittimazione, ma è una pia illusione quando si tratta di governare.
  Si potrebbe ricordare la reazione di un francese chiamato ad approvare la costituzione scritta da Napoleone: «Che c’è nella costituzione?» E la risposta fu «Bonaparte»...

Non c’è alternativa alla necessità della rappresentanza: non vi è mai stato un “vero” potere popolare e se ci fosse si correrebbe il rischio di radunarsi di fatto sotto le ali di un uomo forte, di un salvatore. Dio ci salvi da questa fatalità! Il desiderio di sentirsi uniti in un popolo non è soltanto forte, inganna, inebria.
  Qualunque gruppo può pretendere di essere il popolo anche quando si tratta di una parte di popolo molto ridotta, come quella che vota sulla piattaforma Rousseau o quando i Gilets jaunes che da sei mesi pretendono di essere il «popolo» prendono più o meno 1,5% dei voti alle elezioni europee. La parte pretende cioè di essere il tutto.

Ovviamente ci sono anche buone ragioni per portare avanti le proprie rivendicazioni perché il sistema rappresentativo è sempre (al meglio) il governo della maggioranza o, più spesso, appoggia su una minoranza sociologica trasformata in maggioranza politica grazie ai miracoli dei sistemi elettorali. La situazione non sembra particolarmente felice.
  Ma bisogna essere lucidi: l’unanimità, che sulla carta sembra il sistema più rispettoso della volontà del popolo è un sistema “blocca-tutto” ed esiste soltanto nelle piccole tribù primitive, benché sia attivo anche là dove la ricerca del consenso si trasforma in molteplici veti incrociati: l’Italia ne sa qualche cosa...

Ricordiamoci che l’unanimismo sfocia nella dittatura e soprattutto nella dittatura delle menti. Il populismo, «l’ideologia del popolo» rischia quindi di essere una grande illusione e un inganno. Riconosciamogli però un merito: rimescola le carte e spesso pone fine a quello che il poeta Paul Eluard chiamava «il duro desiderio di durare».

SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:

VIVA L’ITALIA!!! LA QUESTIONE "CATTOLICA" E LO SPIRITO DEI NOSTRI PADRI E E DELLE NOSTRE MADRI COSTITUENTI. Per un ri-orientamento antropologico e teologico-politico.
MESSAGGIO EVANGELICO E SANTO PADRE?! ABUSO DEL TITOLO E MENZOGNA. L’ERRORE DI RATZINGER (E DI TUTTI I PAPI).

FREUD, KANT, E L’IDEOLOGIA DEL SUPERUOMO. ALLA RADICE DEI SOGNI DELLA TEOLOGIA POLITICA EUROPEA ATEA E DEVOTA.

GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE. Lettera aperta a Israele (già inviata a Karol Wojtyla) sulla necessità di "pensare un altro Abramo"

Federico La Sala

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> Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" - "Il gioco dell’esistenza. De-coincidenza e libertà" (François Jullien).
4 giugno 2019, di Federico La Sala

Filosofia.

Jullien: Vivere di coincidenze? Questo è il dilemma...

In “L’identità culturale non esiste” mostra che proprio quando non ci si chiude in se stessi si va avanti: e per farlo serve fare spazio alla “de-coincidenza” Cioè mettersi in gioco

di Simone Paliaga (Avvenire, sabato 18 maggio 2019)

«Per far accadere costantemente il nuovo è necessario distaccarsi dallo stato anteriore, desolidarizzare rispetto alla sua coerenza, e non perpetuarla. Vivere è de-coincidere’ scrive François Jullien, il filosofo e sinologo francese, che in Il gioco dell’esistenza. De-coincidenza e libertà (Feltrinelli, pagine 128, euro 15) affronta un argomento cruciale. «Se de-coincidere - annota il filosofo - implica l’uscire dall’adeguamento a un sé, dal proprio adattamento a un mondo allora significa propriamente esistere ». La de-coincidenza crea così un gap fertile, una lacuna in cui la vita spazia, si completa e si rinnova. Ecco che per Jullien la più alta definizione di vita non è rappresentata dalla coincidenza con se stessa come spesso si crede. E lo stesso avviene per la coscienza che viene a essere solo grazie a uno scarto, a de-coincidenza.

È il divario tra la mente e il mondo che consente alla coscienza di esprimersi. Questo è così naturale che spesso viene dimenticato. Senza questo spostamento, l’uomo sarebbe trasparente, permeabile al mondo esterno e agli altri. La de-coincidenza è la rottura con se stessi e con il mondo, è il disadattamento che si apre sull’inalienabile ambiguità dell’esistenza. Crea disagio, dunque, perché ci posiziona all’esterno e ci lascia orfani di ogni attaccamento, stabilità e sicurezza. Così, nel momento di un tanto atteso risultato raggiunto, uno si sente già spinto fuori da esso, di nuovo insoddisfatto, pronto a uno slancio per rinnovare la vita. Tuttavia la de-coincidenza è considerata negativa, un allontanamento da un’assoluta armonia con se stessi e con il mondo, come un tempo auspicavano gli stoici.

Perciò François Jullien sfida disegni convenzionali e inverte la gerarchia che ha a lungo dominato la filosofia: il primato della coincidenza sulla de-coincidenza, dello stabile sull’accadere, del razionale sul fortuito. Ma se fosse invece la coincidenza a essere negativa perché immobile e senza via d’uscita? E se il de-coincidere fosse la condizione necessaria della coscienza, dell’esistenza, dell’arte e di tutto ciò che è giusto per l’umano?

La coincidenza è l’adeguatezza, certo, ma è anche la paralisi, la conformità, l’impasse: la morte di ogni iniziativa e di ogni accenno di cambiamento. Sotto la sua ombra c’è saturazione, ma ma nella saturazione si genera un malessere che proietta al di fuori dell’adattamento. Per Jullien già Lucrezio era in grado di discernere un vuoto, una minima de-coincidenza nella caduta degli atomi. Solo lo scarto dalla traiettoria predefinita permette a loro di scontrarsi, invece di cadere per sempre, coincidere e iniziare una nuova aggregazione. Uno scarto vitale non solo per le esistenze individuali ma anche per quelle collettive.

Jullien lo dimostra in L’identità culturale non esiste (Einaudi, pagine 96, euro 12) dove avverte come lo scarto da sé stesse permette di non isolarsi, come accadrebbe parlando di differenza, ma le mantiene «una di fronte all’altra promuovendo un terreno comune». Pertanto, nell’individuale come nel collettivo, per Jullien «in principio era la De-coincidenza», la sola a portare a eterne ricombinazioni, come tanti tentativi di creazione, senza piani prestabiliti o a priori immutabili.

Jullien fa leva qui sull’etimologia. Esistere da ex-sistere, tenersi fuori. L’esistenza già dal nome appare l’opposto dell’aderenza al mondo e alla sua logica. È distinguendo che l’umano diventa consapevole, perché la coscienza accade «tramite un’operazione di uscita dall’adeguamento ». Se facciamo caso alla vita di tutti i giorni cerchiamo spesso di de- coincidere per vivere meglio: fare un viaggio per fuggire dal solito ambiente, per cambiare rituali e abitudini, per allontanarsi da una situazione compiendo magari un passo indietro.

Porre la de-coincidenza al principio della vita significa squadernare una nuova etica lontana da una morale che cerchi di irretire in schemi prestabiliti. «Quella che ci serve - scrive Jullien - è un’etica che non sia rinuncia ascetica alla vita ma che, invece, sia in grado di dispiegare la vita in esistenza». Adottare questa etica significa abbandonare l’idea di un sé stabile e immutabile. Perché stagnare in un sé prevedibile, senza essere malleabile al cambiamento e quindi al miglioramento, equivale a perdere la vita.

«La “follia della Croce” - continua il sinologo e filosofo francese - opposta alla sophia dei greci in quanto, come dice Giovanni, “chi vuole salvare la propria vita” - chi vuole coincidere con essa e aderirvi - “la perde”». La valenza de-coincidente della Parola di Cristo emerge proprio dal quarto Vangelo come François Jullien fa emergere in particolare in Risorse del cristianesimo (Ponte alle Grazie, pagine 118, euro 14). In questa riflessione lo studioso francese, «senza passare per la via della fede», mette in risalto come «la de-coincidenza propria della vita sia al cuore dell’insegnamento di Gesù secondo Giovanni». «Gesù non apre un’altra via, non apporta un altro insegnamento - ricorda Jullien - bensì insegna a passare dall’aderenza con l’essere- in-vita a ciò che fa in modo che la vita sia vita».

Sul tema, nel sito, si cfr.:

METTERSI IN GIOCO, CORAGGIOSAMENTE. PIER ALDO ROVATTI INCONTRA ELVIO FACHINELLI. Una nota di Federico La Sala
AL DI LA’ DEL ’FARISEISMO CATTOLICO-ROMANO’, UN ESERCIZIO DI PARRHESIA EVANGELICA: PARLARE IN PRIMA PERSONA, E IN SPIRITO DI CARITA’.

Federico La Sala

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- > Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" - François Jullien, "L’identità culturale non esiste" (di Mario Porro).
  5 giugno 2019, di Federico La Sala
  
  Scarto/Jullien, L’identità culturale non esiste
  
  di Mario Porro (Doppiozero, 27 Agosto 2018)
  
  L’Occidente ha scoperto l’esigenza di dialogare con le altre civiltà da quando non è stato più in grado d’imporre con la forza la propria ragione. Ha giustificato il suo predominio con il possesso di valori assoluti come i diritti umani, che pretende di incarnare e che si sente in obbligo di diffondere. Crede che questi principi universali debbano venire accolti da ogni essere dotato di ragione, ma questa ragione è in realtà lo specifico risultato della sola storia intellettuale europea, come lo è la nozione stessa di universale. Il filosofo e sinologo François Jullien ha mostrato ne L’universale e il comune (Laterza) come allo sguardo genealogico tale nozione riveli una stratigrafia composita ed eterogenea. Il pensiero filosofico greco affida al logos la conquista di una verità stabile; con Socrate si cerca attraverso il dialogo una definizione su cui tutti possano concordare, l’autentico sapere che coglie la realtà “secondo il tutto” (kath’olou). Abbandonando il singolare della sensazione, lo spirito insegue il concetto che restituisca il quid che si ritrova identico in tutti gli esempi di Virtù o di Bellezza, l’essenza invariabile sotto la variazione empirica. Per compensazione, spetterà alla letteratura (o alla filosofia che si modella su di essa, in Kierkegaard o in Nietzsche) recuperare l’individuale che l’universale ha tralasciato, evocando un’emozione e raccontando l’ambiguo che è inerente alla vita e che sfugge all’astrazione del concetto.
  
  Al precetto logico greco si è aggiunta l’istanza giuridica; la cittadinanza della Roma antica non deriva né dal suolo né dal sangue, non dipende dalla patria geografica, naturale, dove cioè si è nati, ma dall’istituzione politica cui si partecipa. Alla religione cristiana dobbiamo il terzo strato su cui si é sedimentata la nozione di universale. “Non c’è più giudeo né greco, non c’è più schiavo né libero, non c’è più uomo né donna”, scrive san Paolo, le differenze si dissolvono nell’abbraccio dell’amore divino, nella fratellanza in Cristo. La modernità ha sviluppato l’istanza dell’universale prendendo come riferimento primario la scienza; alla verità conquistata dalla dimostrazione matematica, ereditata dai Greci, si è aggiunta la conoscenza oggettiva della fisica.
    Alla legislazione che governa il mondo naturale Kant fa corrispondere l’universalità e necessità dell’imperativo categorico: considerare ogni uomo come fine e non come mezzo è una massima che ogni soggetto razionale è chiamato ad accogliere e mettere in pratica in qualsiasi circostanza. Delle pretese di universalità dei propri valori l’Occidente ha fatto un’arma ideologica per imporre la propria egemonia: il locale, come la rana dell’apologo, si è gonfiato fino a saturare e cancellare le differenze, ma il frutto avvelenato nel mondo globalizzato (la Cina lo testimonia) non è stata la diffusione dei diritti umani, ma quella perversione dell’universale che è l’uniforme. Quest’ultimo non dipende dalla ragione, ma dai meccanismi della tecnologia applicati alla produzione e al consumo, è soltanto lo standard che si produce a costi minori e conquista il mercato.
  
  In realtà, non esistono concetti che siano immediatamente universali, a priori fondativi sotto i quali si potrebbe disporre tutta la varietà delle culture e del pensiero. Kant, a compimento della Ratio illuministica, poteva ancora classificare nella tavola delle “categorie” le nozioni (sostanza, causalità, ecc.) senza le quali non sarebbe possibile pensare e conoscere. Ma quei concetti non trovano rispondenza nella lingua-pensiero cinese, come Jullien ha mostrato nei suoi scritti, a partire da Processo o creazione (Pratiche, 1991), fino ai più recenti Parlare senza parole. Logos e Tao (Laterza) e Essere o vivere (Feltrinelli). -L’etnocentrismo ci porta a immaginare che tutte le culture siano chiamate ad accogliere la nostra Verità (nozione anche questa che la Cina ha ignorato), come un tempo credevamo - lo illustra l’Agnello mistico dei Van Eyck nella cattedrale di san Bavone a Gand - che i rappresentanti delle altre religioni accorrono per onorare il mistero cristiano. Più che universali, ricorda Jullien, esistono universalizzanti, cioè ideali mai appagati, ribelli, regolatori (nel senso dell’idea kantiana) che inducono a spingere sempre più in là l’orizzonte, a non soddisfarsi di quanto raggiunto.
  
  Proprio questo tipo universale, ideale mai raggiunto, bisogna rivendicare perché si possa promuovere la condivisione di quanto è comune fra le civiltà. È questa la condizione che rende possibile alle culture di rimanere aperte, pronte a rielaborarsi e disponibili a cambiare, cioè a restare vive. In caso contrario, quando si ripiegano sulle proprie “differenze” e si compiacciono di quella che ritengono la propria “essenza”, le civiltà trasformano i propri valori in frontiere, pronte a escludere gli altri.
    Forse ispirandosi al principio confuciano per cui prima regola di un pensatore è “rettificare i nomi”, Jullien segnala nel recente L’identità culturale non esiste (Einaudi) che per porre le basi di un possibile dialogo fra le civiltà occorre in primo luogo affrontare la loro varietà in termini di scarto e non di differenza. La sorte della differenza è strettamente legata all’identità all’interno della quale opera una distinzione: è grazie alla differenza, spiega Aristotele, che possiamo definire e identificare; per determinare l’essenza dell’uomo dovrò indicare il genere prossimo cui appartiene (animale), e poi la differenza specifica (razionalità).
  
  Lo scarto, invece, opera nell’ambito della distanza e così ci fa uscire dalle tipologie, dalle consolatorie caselle definitorie. Se nella differenza, una volta fatta la distinzione, ognuno dei due termini dimentica l’altro e resta chiuso nel proprio specifico, nello scarto la distanza mantiene i due termini in tensione lasciando aperta la ricchezza del confronto. Lo scarto è una figura avventurosa, disturba e ridà slancio al pensiero, consente di esplorare e di far emergere squarci su possibilità inattese; questo perché rende visibile il tra che si apre fra termini che, invece di ripiegarsi su se stessi, restano rivolti verso l’altro. L’orrore del pensiero greco e cristiano per l’indeterminato ha impedito di considerare il non-luogo che si stende fra, dove ciascun termine è spossessato del suo in sé e delle sue “proprietà”.
    Non sapendo pensare il “tra”, metaxu, l’Occidente ha pensato l’“al di là”, ha inventato l’altro piano della realtà, “il mondo vero” (Nietzsche), il meta della metafisica. Per lo stesso motivo, ha pensato la relazione fra i due termini sotto forma di conflitto e ne ha prospettato, in Hegel, il superamento dialettico solo in vista della conciliazione degli opposti, dove il terzo sintetizza entrambi in una nuova determinazione. Lo scarto ci porta a uscire dalla prospettiva identitaria, non dà luogo alla conoscenza tramite classificazione, ma fa emergere risorse insospettate.
  
  Siamo eredi del mito di un’unità culturale originaria a cui sarebbe seguita la diversificazione: la maledizione divina ha punito la presunzione umana facendo sorgere la proliferazione babelica delle lingue. Ma solo Babele è l’opportunità del pensiero, ricorda Jullien. Se fossimo costretti a parlare tutti un unico idioma, il globish dell’inglese mondializzato, perderemmo gli scarti fecondi che si aprono tra le lingue, diremmo addio alle loro rispettive risorse; finiremmo per pensare con gli stessi concetti standardizzati, scambiando per principi universali sterili stereotipi. Sfuggire alla logica della differenza significa riconoscere che non esiste l’identità di una cultura, un insieme di proprietà che ne fissi per sempre l’essenza; ogni cultura è sempre eterogenea al proprio interno, include dissensi e divergenze, si modifica singolarmente in base alle scelte dei partecipanti.
    Abbiamo smarrito l’ideale dell’unione europea sognando di poterne definire l’identità, in cerca di “radici” cristiane o greche: ma ciò che fa l’Europa è proprio il fatto di essere al tempo stesso cristiana e laica, di essersi sviluppata nello scarto tra la ragione e la religione, tra la fede e i Lumi, nella tensione che ha ravvivato entrambi. Le risorse si alimentano vicendevolmente e non si escludono. Non sono da esaltare o predicare, sono a disposizione ma non ci appartengono e l’unico modo per difenderle è attivarle e promuoverle, non proclamarsene sostenitori. Come il guardiano alla porta della Legge nella parabola di Kafka, al massimo si può essere custodi della verità, mai possessori. Conosciamo bene, nell’Europa dell’Est come a casa nostra, i tanti difensori della civiltà cristiana pronti a cancellare il tratto saliente della religione di cui ostentano i simboli, la pietà verso gli ultimi e la misericordia.
  
  Fra le risorse che l’Europa ha attivato, Jullien ricorda in primo luogo la promozione del Soggetto: non dell’individuo ripiegato sull’io, ma del soggetto che introduce la sua iniziativa nel mondo, vi porta un progetto che mira a forzare gli ostacoli che la realtà oppone. In tal modo, l’io si strappa dalla condizione presente, prende distanza dal mondo, comincia propriamente a “esistere” (ex-sistere). La cultura mira a promuovere il soggetto portandolo a debordare dalla chiusura del suo io e nel contempo a evitare l’integrazione in un mondo; a tirarsi, di conseguenza, “fuori” (ex) da un asservimento per sbloccare una libertà. Anche il cristianesimo ha contribuito alla promozione esistenziale dell’umano, per aver imposto il superamento della Legge attraverso l’amore e per aver dispiegato la coscienza come istanza intima del soggetto. È l’Occidente ad aver promosso quella risorsa, etica e politica, che è la libertà del soggetto, da cui la democrazia ha tratto la sua legittimità: la democrazia consiste innanzitutto nel trattare gli altri come soggetti o, meglio, nel promuovere una comunità di soggetti. Analogamente, dobbiamo ai Greci, a Platone in particolare, quell’altra risorsa, ignota alla tradizione cinese, che Jullien ha indicato come “l’invenzione dell’ideale” (L’invenzione dell’ideale e il destino dell’Europa, Medusa, 2011): la mente si pone in scarto rispetto al dato, immagina possibilità nuove, promuove un “ideale” che diventa l’oggetto a cui si aspira. Questa vocazione a modificare il presente, quella che ha promosso l’impulso alla rivoluzione, in arte come in politica, appare oggi una risorsa esaurita, nei tempi che diciamo post-ideologici ma che appaiono semplicemente post-ideali.
  
  All’opposto del “narcisismo delle piccole differenze” che si richiude gelosamente su identità immaginarie, gli scarti fanno uscire le culture dal solco della tradizione, impegnano il pensiero nell’avventura, lo costringono a evitare le strade battute per tracciare possibili accessi all’impensato. Se la differenza isola le culture e le “essenzializza”, rinchiudendoci nel vicolo cieco dell’universalismo o del relativismo, soltanto lo scarto, tenendo in tensione ciò che ha separato, può produrre il comune. Nel tra aperto dallo scarto ognuno dei due elementi smette di bastare a se stesso, oltrepassa il muro che teneva a distanza, senza lasciarsi assorbire: il comune non è il simile, integrazione non significa assimilazione. La ricchezza di una comunità si misura dalla capacità di compiere degli scarti al proprio interno e di mantenere un comune condiviso, non in nome di un’“identità multipla”, né in nome della tolleranza, dove ognuno insiste sui propri valori e sulle proprie convinzioni. Com-munis indica nel suo etimo ciò che viene condiviso, ma rimanda al dono e al munus (obbligo), implica cioè una reciprocità nel dono. Jullien ritrova per altre vie quella corrente del pensiero contemporaneo (in cui possiamo iscrivere Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy, Roberto Esposito) che, dall’originaria reciprocità del dono-debito, intende demolire l’immagine di soggetti compiuti che vivono la comunità in termini di ripiegamento identitario, pronti ad escludere e s-comunicare.
  
  Il comune dell’umanità non è un elemento dato, ma un’operazione mai conclusa; consiste, suggerisce Jullien, nella possibilità di comunicare e condividere, di circolare attraverso intelligibilità diverse per fare emergere una co-erenza (non una verità), cioè letteralmente quel che si tiene insieme nel pensiero. Il comune non dipende da regole o da un fondamento, non procede da vincoli normativi, è una risorsa inesauribile, un capitale da sfruttare, muovendo dal presupposto per cui qualsiasi cultura è intelligibile. Apel e Habermas hanno indicato il comune fra culture nel trascendentale della comunicazione, nelle condizioni che rendono possibile un discorso argomentato fra interlocutori. Ma in realtà questa comunità che si affida alle regole implicite alla discussione sorge sui presupposti tipici dell’Occidente, che la parola abbia senso (dica qualcosa), che si rispettino le modalità logiche ed etiche dell’argomentazione (filosofica). La parola confuciana però non ha pretesa di verità, mira a incitare, fornisce indizi per mettere sulla via; le parole del maestro possono variare, fino alla contraddizione, a seconda del momento e delle opportunità.
    Il protocollo dialogico non si ritrova in quelli che impropriamente chiamiamo Dialoghi di Confucio, dove fin dall’inizio è scartata l’idea di una reciprocità fra interlocutori come quella simulata in Platone. L’etica della comunicazione proposta da Habermas mira a generare un consenso, inducendo l’ascoltatore ad accettare l’istanza di verità di quanto è detto. Di nuovo, Confucio e ancor più i testi taoisti ci liberano dalla morsa delle regole dell’argomentazione, mostrando come ci si possa comprendere senza dirsi niente (“parlare senza parole”) e come l’obiettivo non sia con-vincere l’altro, nella speranza di vincere insieme.
  
  Anche il dialogo, ha spiegato Jullien, è una risorsa promossa dall’Occidente. Si modella sullo scontro degli opposti, sulla battaglia campale che vede gli avversari porsi faccia a faccia, duello eroico di parole in vista della decisione, in assemblea o nel tribunale. La Cina, al contrario, privilegia il procedere obliquo, il discorso che non dice in modo esplicito ma suggerisce, così come in battaglia evita lo scontro frontale a favore dell’azione indiretta. Il termine dialogo non è storicamente senza macchia. E non solo perché oggi l’Occidente lo rivendica dopo aver perduto la forza per imporre i suoi valori “universali”, ma anche perché cela l’aspirazione a un (falso) irenismo o l’ipocrisia di un falso egualitarismo.
    Dia, in greco, esprime al tempo stesso lo scarto e l’attraversamento, mentre logos indica il comune dell’intelligibile che è, paradossalmente, la condizione e al contempo lo scopo del dialogo stesso. Un dialogo è una lenta avanzata in cui, con tempo e pazienza, le rispettive posizioni si scoprono reciprocamente e lentamente elaborano le condizioni che renderanno possibile un incontro effettivo. Il dia-logo fa emergere progressivamente un ambito di intelligenza condivisa in cui ognuno può cominciare a comprendere l’altro. Ma il dialogo può svolgersi soltanto nella lingua di entrambi, ovvero nel tra aperto dalla traduzione: la traduzione deve essere la lingua del mondo per poter attivare le risorse delle diverse lingue-pensieri. La traduzione lascia infatti emergere la difficoltà, il carattere non definitivo, sempre in fieri e mai compiuto del dialogo, ma permette anche di vedere un comune della comprensione che si elabora tra le civiltà. Solo così il soggetto a venire potrà non essere più assoggettato: prigioniero di una verità particolare, che si enuncia in modo dogmatico e, in quanto tale, esclusivo. Non sarà neppure un soggetto de-territorializzato, cioè tagliato fuori dal locale e dal singolare, di una lingua, di una cultura e di un paesaggio. Sarà un soggetto agile e nomade, pronto, partendo da una lingua e da un determinato ambiente, a circolare tra altre lingue e altri ambienti, attingendo alle risorse delle une e degli altri.
  
  Una versione più breve di questa recensione è apparsa su Alias, l’inserto domenicale de il Manifesto, il 15 luglio 2018
  Sul tema, nel sito, si cfr.:
  
  KANT E SAN PAOLO. COME IL BUON GIUDIZIO ("SECUNDA PETRI") VIENE (E VENNE) RIDOTTO IN STATO DI MINORITA’ DAL GIUDIZIO FALSO E BUGIARDO ("SECUNDA PAULI").
  
  STORIA E MITO. GIASONE, "L’OMBRA D’ARGO", E “VENTICINCINQUE SECOLI” DI LETARGO: "SE NON RIDIVENTERETE COME I BAMBINI, NON ENTRERETE NEL REGNO DEI CIELI" (Mt. 18, 3).
    DANTE, ERNST R. CURTIUS E LA CRISI DELL’EUROPA. Note per una riflessione storiografica
  
  Federico La Sala
  
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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" --- L’Illuminismo del 2019. Conversazione di Maurizio Ferrera con Francesco Guala, Roberto Mordacci e di Francesca Mordacci
19 maggio 2019, di Federico La Sala

A confronto Due atenei milanesi, Statale e San Raffele, hanno promosso una laurea magistrale per formare una classe dirigente proiettata nel futuro. Quattro partecipanti all’iniziativa discutono il rapporto tra filosofia e scienze sociali

Dobbiamo inventare l’Illuminismo del 2019

conversazione di Maurizio Ferrera con Francesco Guala, Roberto Mordacci e di Francesca Mordacci (Corriere della Sera, La Lettura, 19.05.2019)

La scienza moderna ha scoperto che la natura è governata da leggi che la rendono in larga misura controllabile e prevedibile. Le scienze sociali novecentesche hanno a loro volta messo in luce le molte regolarità che caratterizzano la sfera politica, economica e sociale, nonché i meccanismi che le generano. Lo Stato di diritto - diventato poi liberale e democratico - ha stabilizzato i processi di interazione e di decisione collettiva. In questo contesto, l’immagine del tempo è radicalmente cambiata. In particolare, il futuro non appare più dominato dal caso, dal destino o dalla provvidenza. È diventato la dimensione del possibile: una fase temporale vincolata, certo, dal passato, ma più o meno liberamente plasmata nel presente, in base ai nostri scopi e valori.
Insegnare ai giovani come «governare il futuro» è uno dei principali obiettivi di una nuova laurea magistrale promossa da due atenei milanesi: la Statale e l’Università Vita-Salute del San Raffaele. Abbiamo affrontato le tematiche al centro dell’iniziativa con tre studiosi di filosofia: Francesco Guala insegna Economia politica e si occupa di scienze sociali; Roberto Mordacci, preside al San Raffaele, è uno specialista di Filosofia morale e bioetica; Francesca Pasquali è docente di Filosofia politica.

MAURIZIO FERRERA - In un recente discorso, Emmanuel Macron ha lanciato un ambizioso percorso di riforme, nato da un «gran dibattito nazionale» che ha coinvolto più di due milioni di cittadini. Dibattito democratico e progetto di cambiamento: siamo gli eredi dell’Illuminismo, ha ricordato il presidente. Un richiamo che ben si presta a riflettere su come governare il futuro...

ROBERTO MORDACCI - Certamente. Fu l’Illuminismo a elaborare l’idea moderna di storia come orientata verso uno scopo. È l’idea di progresso scientifico ma anche morale e politico: vite meno infelici, istituzioni più giuste. La grande crisi attuale viene dalla sfiducia in questa possibilità, favorita dalla moda postmodernista della «fine» del sapere, della morale e dunque della storia. Ma il progresso è una responsabilità, non una necessità: esiste se lo facciamo accadere.

FRANCESCO GUALA - Un’impresa doverosa, ma non facile. Grazie alle scienze cognitive e sociali oggi siamo più consapevoli delle difficoltà che tutti noi, cittadini ed esperti, incontriamo quando cerchiamo di rappresentare e controllare i processi di cambiamento. La percezione esagerata del rischio, l’incapacità di pensare scenari alternativi a quelli dominanti sono ostacoli enormi, che possono impedirci di trovare soluzioni razionali e condivise. Ma Illuminismo vuol dire anche ottimismo: la riflessione filosofica e scientifica ci fornisce strumenti formidabili che non esistevano solamente qualche decennio or sono. Proprio perché sappiamo quali sono i nostri limiti, abbiamo più chance di superarli.

FRANCESCA PASQUALI - Come eredi dell’Illuminismo, riconosciamo che, non essendoci fini stabiliti da autorità esterne, il futuro è aperto e ognuno ha il diritto di contribuire a definirne la direzione. Per evitare fraintendimenti piuttosto diffusi, si deve chiarire però che questo non implica attribuire a tutte le opinioni la stessa validità. Al contrario, proprio perché non ci sono autorità esterne cui affidarci, per orientare il futuro verso il meglio dobbiamo sottomettere al vaglio della ragione le nostre opinioni, scartando quelle non fondate su solide argomentazioni o evidenze empiriche affidabili.

MAURIZIO FERRERA - Le nuove tecnologie, e più in generale quella che il filosofo Luciano Floridi chiama l’Infosfera, stanno rapidamente cambiando i modi di produrre, lavorare, comunicare, organizzare la vita associata, persino incrementare le nostre abilità naturali. Può davvero aprirsi la possibilità di un grande balzo in avanti dello sviluppo umano. L’Infosfera (e in particolare il progresso dell’intelligenza artificiale) solleva però anche enormi problemi di natura etica e sociale. Quali sono secondo voi le principali sfide e le strategie per affrontarle?

FRANCESCO GUALA - Sulle sfide c’è l’imbarazzo della scelta. Ne scelgo una che mina al cuore i fondamenti della democrazia: la necessità e insieme la difficoltà di vivere insieme nella diversità di pensiero. Si tratta di una sfida perenne, ovviamente, ma la tecnologia negli ultimi dieci anni ha enormemente facilitato la creazione di comunità alternative e «chiuse» - dai terrapiattisti ai no-vax - restringendo a sua volta lo spazio intermedio dove si stipulano i compromessi essenziali per il vivere comune. I gruppi che contrasteranno questo processo di isolamento e frammentazione potranno formare le coalizioni vincenti della politica del futuro.

FRANCESCA PASQUALI - Se gli scenari prevedibili in base agli sviluppi dell’intelligenza artificiale e del potenziamento biologico - macchine intelligenti, individui sempre più resistenti alle malattie - sono perlomeno possibili, si tratta di capire se e come aggiornare il nostro resoconto circa le caratteristiche distintive degli esseri umani, che fa da sfondo alla riflessione morale. È sensato individuare la nostra specificità in certe facoltà cognitive, che forse condivideremo con le macchine, o in certe caratteristiche biologiche, che forse potremo modificare? Si tratta anche di valutare se simili scenari siano desiderabili e se vi siano soluzioni, magari distanti dalle nostre pratiche attuali, per bilanciarne al meglio vantaggi e svantaggi.

ROBERTO MORDACCI - In passato, le tecnologie generavano paure per la loro potenza distruttiva. Per questo Hans Jonas invocava responsabilità. Quelle attuali vivono di controllo e velocità. Chi ha accesso ai Big Data e quale potere acquisisce controllandoli? Quanta rapidità siamo in grado di gestire negli scambi di informazione? Abbiamo bisogno di un’etica per l’età digitale, che ne sappia affrontare la legge fondamentale, ovvero l’accelerazione costante e inarrestabile.

MAURIZIO FERRERA - Al di là delle oscillazioni e delle crisi cicliche dell’economia capitalistica, le società avanzate hanno oggi il potenziale di raggiungere sempre più alti livelli di «prosperità»: una nozione che evoca benessere quantitativo e qualitativo, pluralità e disponibilità (sperabilmente «equa») di chance di vita sempre più ampie e articolate. Il percorso è tuttavia irto di ostacoli: pensiamo alla sostenibilità ambientale e demografica, alla pressione migratoria, al logoramento dei legami di solidarietà, al rischio di ripiegamenti nazionalistici e di rigetto dei progetti di integrazione, in particolare in Europa. Quali sono le condizioni più propizie affinché il potenziale oggi esistente si possa realizzare in forme e modi «aperti, inclusivi, sostenibili»?

ROBERTO MORDACCI - Le condizioni essenziali dello sviluppo sono chiare: gli «obiettivi di sviluppo sostenibile» fissati dall’Onu mostrano che è il coordinamento la chiave di una crescita equilibrata. La minaccia alla vita viene dall’iniquità, dal conflitto sociale e dall’isolamento, che generano inquinamento, distruzione delle risorse, squilibri, discriminazioni e guerre. Nel mondo globalizzato, o si cresce insieme o si muore isolati.

FRANCESCO GUALA - L’etica economica si fonda su due princìpi universali: il principio secondo il quale chi produce un bene o un servizio ha diritto di goderne i principali benefici; e quello dell’uguaglianza, che si applica ogniqualvolta non è possibile identificare chiaramente chi ha prodotto il bene in questione. Questi due princìpi funzionano bene in comunità relativamente piccole e coese, nelle quali i rapporti di forza sono relativamente equilibrati. Quando si creano enormi disuguaglianze invece entrano in crisi. Credo che la redistribuzione oggi vada pensata in un’ottica nuova - politica invece che etica - proprio perché siamo in una situazione di questo genere. In pratica, significa che i «vincitori» di oggi devono smettere di porsi la domanda «è giusto redistribuire?» e chiedersi invece quale sistema di redistribuzione potrà salvare il patto sociale.

MAURIZIO FERRERA - Su scala globale il mondo resta attraversato da aspri conflitti e guerre locali, che minacciano pace e sicurezza, anche attraverso il terrorismo. Le radici di questi conflitti sono di natura sia «materiale» (diseguaglianze, accesso alle risorse e così via) sia «ideale» (cultura e religione). L’Europa è oggi l’area più pacificata, civilizzata e sviluppata del pianeta, ma questo esito è il risultato di secoli di guerre e scontri fra popoli. Non è detto che la via europea sia praticabile e replicabile a livello globale. E non è neppure detto che le dinamiche conflittuali che caratterizzano oggi il mondo possano gradualmente comporsi: potrebbero invece deflagrare nel famoso «scontro di civiltà» preconizzato da Samuel Huntington. L’ideale kantiano di una pace perpetua, sorretta da un ethos universale di civismo e assetti federali sul piano planetario, vi sembra oggi più vicino o più lontano?

FRANCESCA PASQUALI - Immanuel Kant è chiaro: una pace perpetua è possibile solo tra repubbliche, in cui le decisioni si fondano sul consenso dei cittadini che, consapevoli dei costi, rifiutano la guerra. Se è così, la tendenza attuale non è incoraggiante: i regimi autoritari non sono in diminuzione e, anzi, alcuni sono attori chiave a livello internazionale. Questo è un motivo in più per capire come mai regimi autoritari mantengano una notevole centralità e domandarsi come fare i conti con tali regimi senza contraddire i princìpi democratici.

ROBERTO MORDACCI - La tendenza odierna verso la barbarie è fortissima. Lo spettro dell’autoritarismo, dell’odio etnico e della regressione si aggira minaccioso per l’Europa e non solo. La pace perpetua va ripensata da capo, come fece lo stesso Kant nel proprio tempo. Ogni epoca deve vivere il suo Illuminismo, non ripetere quello passato. È ora che lo facciamo anche noi, prima che sia troppo tardi.

FRANCESCO GUALA - L’ideale kantiano della pace perpetua è un modello che deve guidare sempre il nostro agire politico. Ma non sono particolarmente ottimista riguardo alla progressiva integrazione degli Stati nazionali in entità federali planetarie. La difficoltà che sta incontrando il progetto europeo sono significative a questo proposito: dei popoli già profondamente integrati culturalmente ed economicamente non riescono a compiere il salto decisivo verso un assetto federale. D’altronde credo che lo «scontro di civiltà» sia uno spauracchio politico semplicistico utile a spaventare le persone, molto meno ad analizzare la realtà. È più probabile che la violenza si sviluppi in focolai relativamente marginali, dove le grandi nazioni non hanno l’interesse o la forza di intervenire.

MAURIZIO FERRERA - Torniamo ai giovani, che almeno dal punto di vista socio-demografico costituiscono il 100 per cento del nostro futuro. Quali sono le competenze che essi dovrebbero padroneggiare grazie agli studi universitari per apprendere dal passato, interpretare il presente e dare il proprio contributo, anche in ambito lavorativo, per costruire e governare il mondo di domani?

FRANCESCO GUALA - Sicuramente la capacità di integrare gli strumenti e le conoscenze provenienti da diverse discipline - economia, politica, filosofia. Ma anche la capacità di esprimere una sintesi in modo chiaro, comprensibile, e non conflittuale. Vorrei sottolineare quest’ultimo punto - non conflittuale - perché è forse il più difficile. Andare controcorrente non è difficile: basta dire il contrario di quello che dicono gli altri! Quello che è davvero difficile è trovare nuove soluzioni e convincere chi non la pensa come noi, spesso con ottime ragioni. Tornando a quanto detto prima, le nuove tecnologie non ci aiutano da questo punto di vista. Ma è appunto il motivo per cui è essenziale provarci, formando una generazione di giovani che siano in grado di farlo meglio di noi.

FRANCESCA PASQUALI - Serve una preparazione multidisciplinare che, producendo anticorpi contro specialismi fini a sé stessi, consenta di acquisire una prospettiva di ampio respiro e strumenti analitici, descrittivi e filosofici, per capire e valutare i rapidi cambiamenti politici e sociali e immaginare modalità di intervento efficaci e appropriate in termini valoriali.

ROBERTO MORDACCI - Sono d’accordo: preparazione multidisciplinare e capacità di «visione». Solo il futuro dà senso al passato e alla frammentazione presente. L’avvenire non è degli specialisti: per risolvere i problemi occorre sempre una visione complessiva. Per questo la filosofia ha un ruolo decisivo, purché si mescoli alle scienze sociali, alla ricerca e all’evoluzione delle imprese. Queste ultime stanno cambiando il capitalismo, sono più attente ai valori, ma hanno bisogno di giovani capaci di strategie vincenti sul piano sociale e politico, non solo economico.

Sul tema, nel sito, si cfr.:

L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana"

Federico La Sala

Rispondere al messaggio
> Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" - Stato-Chiesa, i nodi irrisolti. A novant’anni dal Concordato (di Chiara Saraceno).
14 febbraio 2019, di Federico La Sala

A novant’anni dal Concordato firmato da Mussolini e Pio XI

Stato-Chiesa, i nodi irrisolti

di Chiara Saraceno (Il Mulino, 11 febbraio 2019)

Sono trascorsi novant’anni da quando, l’11 febbraio 1929, i rapporti tra Stato e Chiesa cattolica sono stati regolati da un concordato. Un tempo sufficientemente lungo per consentire un bilancio e per verificare se non sia opportuna una nuova revisione, dopo quella operata nel febbraio 1984 sotto il governo Craxi, con la duplice parziale correzione sia dei Patti lateranensi sia del concordato vero e proprio. Una revisione e una correzione, peraltro, dagli esiti ambigui.

In primo luogo, ancora oggi rimane in vigore la norma secondo la quale - nel matrimonio concordatario - in caso di annullamento la norma canonica prevale su quella civile, nonostante i criteri (oltre che i giudici) che presiedono all’annullamento religioso siano difformi da quelli che presiedono all’annullamento civile.

Inoltre, l’eliminazione della clausola che riconosceva alla religione cattolica la condizione di religione di Stato non ha eliminato affatto l’obbligo per lo Stato di garantire l’insegnamento della religione nelle scuole pubbliche e, anzi, lo estendeva alle scuole materne, escludendo solo l’università. Il costo finanziario per lo Stato di tale obbligo - sotto forma di stipendi pagati a insegnanti reclutati non dallo Stato bensì dalla Chiesa cattolica - è stato stimato in 1,25 miliardi di euro l’anno. Per mantenere una schiera numerosa di insegnanti di religione a fronte di una crescente diminuzione di coloro che ne frequentano l’insegnamento, raramente viene utilizzata la possibilità, pure prevista dalle modifiche del 1984, di accorpare le classi.

Peraltro, anche la modifica da una condizione di obbligatorietà per gli studenti a partecipare alle lezioni di religione, salva una richiesta di esenzione, alla facoltà di decidere se avvalersene o meno è rimasta in condizione di ambiguità.

L’insegnamento di religione, infatti, fa parte a pieno titolo dell’orario scolastico e può essere collocato in qualsiasi posizione, a prescindere dal numero di studenti per classe che se ne avvale. L’insegnante di religione partecipa a pieno titolo al collegio dei docenti e il suo voto "fa media". Quanto agli studenti che scelgono di non frequentare religione, inclusi i bambini della scuola materna, sono loro a dover uscire di classe per partecipare ad attività alternative più o meno fasulle, lasciate alla discrezione e alla buona volontà dell’insegnante loro assegnato. Ma senza avere l’alternativa di un’ora di scuola in meno, salvo che casualmente l’ora di religione sia messa alla prima o all’ultima ora. Una situazione apparentemente migliore rispetto a quando gli "esonerati" passavano l’ora di religione in corridoio.
Di fatto, tuttavia, chi "non si avvale" dell’insegnamento della religione cattolica continua ad avere meno diritti, in termini di risorse dedicate, di chi "si avvale". Mentre i loro genitori - tramite le imposte - finanziano l’insegnamento della religione cattolica.

Del tutto in contrasto con l’obiettivo del finanziamento da parte dei fedeli si è rivelato il meccanismo dell’8 per mille. In linea di principio, il passaggio dalla congrua - ovvero dal sostentamento del clero direttamente a carico dello Stato, appunto al finanziamento da parte dei fedeli tramite la devoluzione di una quota delle imposte dovute - è stato molto positivo.

Tuttavia, la formulazione di questa norma si è prestata nel tempo e tuttora si presta a un enorme imbroglio a carico dei contribuenti.

In base alla legge 222/85, infatti, ogni cittadino che presenta la dichiarazione dei redditi può scegliere la destinazione dell’8 per mille del proprio gettito Irpef a un’istituzione religiosa che con lo Stato ha stipulato vuoi, come nel caso della Chiesa cattolica, un concordato, vuoi un’intesa, oppure scegliere di destinarlo allo Stato. Mentre all’inizio l’opzione era ristretta a quella tra Stato e Chiesa cattolica, oggi si può scegliere tra tredici alternative: Stato (per scopi sociali e assistenziali), Chiesa cattolica, Unione chiese cristiane avventiste del 7° giorno, Assemblee di Dio in Italia, Unione delle chiese metodiste e valdesi, Chiesa evangelica luterana in Italia, Unione comunità ebraiche Italiane, Unione buddhista, Unione induista, Chiesa apostolica, Sacra diocesi ortodossa d’Italia, Unione cristiana evangelica battista d’Italia e infine, dal 2017, l’istituto buddista italiano Soka gakkai.

Il problema è che non viene attribuita a ciascuna istituzione solo la quota dell’8 per mille per la quale i contribuenti hanno effettuato una scelta precisa - come avviene per il 5 per mille destinato a associazioni non profit - ma anche la quota non specificamente attribuita viene suddivisa in base alle percentuali delle scelte effettuate. Chi non sceglie, ritenendo ingenuamente che il suo 8 per mille rimanga allo Stato, di fatto subisce le preferenze di chi invece lo ha fatto. Stante che negli anni il numero di coloro che effettuano una scelta è progressivamente diminuito ma la priorità delle scelte è rimasta per la Chiesa Cattolica, questa si prende anche il grosso della quota di chi non ha inteso designarla come beneficiaria.

In base agli ultimi dati disponibili - riferiti alle dichiarazioni dei redditi effettuate nel 2015 - solo il 44% degli oltre quaranta milioni di contribuenti aveva espresso una scelta e solo il 35% per la Chiesa cattolica, la quale, tuttavia, in base a una distribuzione proporzionale dell’intero ammontare dell’8 per mille ne ha ricevuto l’81,21% , pari a 1.005.390.045 euro. Anche le altre Chiese ricevono beneficio da questo meccanismo a dir poco ambiguo, anche se si tratta di briciole. Si aggiunga che, a differenza di quanto fanno molte Chiese, lo Stato non pubblicizza neppure l’opzione a proprio favore, e tantomeno esplicita a che cosa destinerebbe l’eventuale gettito, contribuendo all’opacità del tutto e generando sfiducia.

Non vi è, inoltre, l’opzione di destinare il proprio 8 per mille ad associazioni che si battono per la laicità dello stato o che sostengono l’ateismo, mettendo, di nuovo, i cittadini in condizioni di disuguaglianza rispetto alla possibilità di sostenere finanziariamente il proprio orientamento rispetto al fenomeno religioso. Possono farlo solo destinando il 5 per mille, che è normato diversamente.

Alla luce di questi e altri aspetti altamente problematici per la laicità dello Stato, l’uguaglianza dei cittadini (anche minorenni), la trasparenza nei rapporti tra Stato e cittadini, in questi giorni un gruppo di 150 esponenti del mondo della cultura e difensori dei diritti civili ha firmato un appello al Parlamento, al governo, alle forze politiche, affinché - in attesa di tempi più favorevoli a una radicale revisione, se non al superamento, del Concordato - si intervenga per dare almeno piena attuazione alle finalità degli accordi del 1984, con l’abolizione dell’insegnamento della religione cattolica nella scuola pubblica e la revisione degli attuali criteri di ripartizione della quota "non destinata" dell’8 per mille. A queste due richieste si aggiunge quella di un’azione determinata per dare attuazione alla recente sentenza della Corte europea, recuperando nella misura del possibile l’Ici non pagata in passato, 4-5 miliardi di euro. Si tratta, a me pare, di proposte civili e rispettose della reciproca autonomia tra Stato e Chiese. Ma sono sicura che - se non sepolte dal silenzio imbarazzato dei media "laici" - saranno oggetto di anatemi di vario tipo.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. -- «Riflessioni sulla metafisica» (T.W. Adorno): «Teologia, illuminismo e il futuro delle illusioni» (di Alessandro Cecchi). .
27 gennaio 2019, di Federico La Sala
IL FUTURO DELLE ILLUSIONI

di THEODOR W. ADORNO
di Alessandro Cecchi (il manifesto, 12.10.2003)*

La teologia tradizionale non può essere restaurata. Se la si prende alla lettera, e non simbolicamente, come soltanto conviene, essa ricade in mitologia. Kierkegaard, che per primo ha espresso senza mezzi termini quale disgrazia sia per la teologia cristiana la subordinazione alla ratio filosofica, per primo cadde anche vittima di quella regressione. Perché soltanto la ratio, da lui negata con il paradosso, gli ha consentito, nella sua ora storica, di giustificare l’irrazionalità teologica. L’attuale esigenza, per lo più protestante, di demitologizzazione, che si connette a Tillich e Bultmann, costituisce l’inevitabile reazione a ciò che la teologia diventa quando si tenta una sua rigorosa restaurazione. Con questo però si confonde di nuovo il confine rispetto a quella teologia liberale che i seguaci di Kierkegaard avevano diagnosticato come potenziale abolizione della teologia stessa. La teologia della crisi è diventata la crisi della teologia. I suoi successi tra coloro che non riescono a sopportare questa condizione o che per il momento non sanno dove altrimenti placare il loro bisogno di autorità, si risolvono in una vittoria di Pirro dietro l’altra. In teologia si realizza la logica hegeliana del meritato declino, contro la quale Kierkegaard rivendicò con accanimento la posizione della trascendenza. La pretesa o reale mancanza di riparo trascendentale, da cui gli uomini oggi fuggono nelle comunità religiose, non è quel destino cieco che può essere evitato con un migliore discernimento, così come lo hanno inteso i neofiti e come trapela in certe categorie heideggeriane quali storia dell’essere, oblio dell’essere e svolta. L’illuminismo, sul quale vengono proeittate tutte le colpe, non è piovuto sugli uomini come una cometa dal cielo, ma è stato motivato dall’assennata non verità del dogma. È più vero di ciò che si è perduto. La sofferenza storica non deriva dall’illuminismo come fatto spirituale, ma dalla intricatezza via via più irrazionale del corso del mondo. In quanto è troppo poco illuminato, l’illuminismo è rimasto impotente di fronte alla società reale, degenerando infine a suo strumento. Nessun pensiero metafisico che eviti di scendere a patti con l’illuminismo si sosterrà in base al proprio contenuto di verità, anche se l’oscuramento del corso del mondo favorirà, per un tempo incalcolabile, riserve di irrazionalità, sua immagine riflessa spirituale.

La critica all’illuminismo non ferma l’illuminismo, non lo revoca, bensì lo eleva all’autoriflessione della sua stessa limitatezza. Non si deve negare la risposta alla ragione in quanto fatto dannoso, come cattivi genitori al bambino curioso. La ragione stessa dovrebbe liberarsi dal vincolo che la condanna alla complicità col dominio. Solo con la ragione, la ragione potrebbe trascendere se stessa, e non con l’evocazione di vecchie figure di non-ragione mascherata.

La teologia tradizionale è tuttavia corrosa fin nel suo intimo dal dominio degli uomini sugli uomini, e non è l’istanza di vocazione quale essa si annuncia. Che Gesù sia stato Dio - e altrimenti il cristianesimo sarebbe solo una manifestazione accanto alla quale altri dèi potrebbero occupare i loro altari - i cristiani devono crederlo sulla base della testimonianza degli uomini, che possono sbagliare, come tutti i credenti delle epoche successive. Le rigorose condizioni della fede richiedono che la ragione si pieghi, cosa che poi viene perpetuata dal potere istituzionale della chiesa.

Se quei primi, sulla cui testimonianza si fonda la religione, in modo piuttosto pagano, avessero posseduto l’autorità che trattiene i loro successori nella fede, tale fede presupporrebbe la divinità di Gesù, che viene a sua volta dedotta dalla testimonianza degli uomini. Ma che la discutibilità di tutto ciò sia stata dimostrata dall’illuminismo, certo già dimenticato in una fase tarda del processo di neutralizzazione, è solo puerile contestarlo. I credenti dovrebbero già credere per poter credere; dall’insensatezza, la ratio compiacente e manovrabile ha creato il teologema secondo cui per credere è necessaria la grazia. Il mostro ibrido di rivelazione e razionalità è votato alla morte come le creature mostruose delle favole. Una tale fede viene distinta dalla superstizione soltanto dall’autorità sociale, dal successo in questo mondo, che non deve trovare posto nel regno di Dio. L’intreccio ideale con il mondo è però l’effetto dei legami pratici tra la religione dell’amore e la prassi del potere. Costantino ratificando il cristianesimo a religione di stato lo ha sconfitto. La logica storica che ritiene che il cristianesimo abbia avuto ragione soltanto nei suoi primi successi rivoluzionari, ha come substrato il dolore sconfinato di cui per quasi duemila anni la religione della compassione fu al servizio, mentre faceva credere di alleviarlo. La brutalità con cui istituzioni di maggior successo opprimono quella chiesastica semifeudale, la quale può andare loro incontro soltanto con l’assuefazione allo streamlining, giù giù fino al servizio divino in jazz e alla canzonetta sacra sdolcinata, ripaga della stessa moneta ciò che il cristianesimo stesso, in quanto istituzione, perpetrò e dovette perpetrare perché non potè mai essere creduto completamente. Certo, in questo modo non viene affatto pronosticata l’imminente abolizione istituzionale del cristianesimo. Fin quando la società è diretta in modo irragionevole e defrauda gli uomini di ciò a cui hanno diritto, continueranno a vegetare, nel bel mezzo della razionalità inarrestabile, che tuttavia progredisce irrazionalmente, residui imputriditi di irrazionalità. L’irrazionalità del tutto si comunica allo spirito in quanto punto cieco, mentre l’esistente, per continuare ad esistere, è addestrato a quelle irrazionalità. Senza la disposizione soggettiva all’illusione, l’oggettività del sistema globale gravita a spirito oggettivo di falsità. Se la razionalità, nonostante tutto, esaurirà le irrazionalità di cui è disseminata o se, nella sua figura repressiva, ne produrrà più che mai, non è prevedibile. Per il momento accadono le due cose insieme.

È tuttavia pensabile che la razionalità raggiunga una soglia oltre la quale non potrà più sopportare i residui. Dalla tabula rasa che ne deriverà, potrebbe essere tolta di mezzo facilmente anche l’idea della verità. Per prima cosa la neutralizzazione ha fatto in modo che la razionalità tecnica e l’irrazionalità di ciò che annulla se stesso con la parola Weltanschauung si tollerino benissimo a vicenda. Sotto il fascismo la razionalissima macchina dello sterminio era fatta funzionare dalle stesse limpide teste che erano state riempite di mistica paranoide della razza. Il futuro di una simile fede è tanto ben promettente quanto, secondo il detto di Valéry, l’inumanità. L’intera cultura occidentale, perfino nei suoi prodotti più alti, riposa sul non vero, sul dogma cristiano della divinità di un uomo; niente che non fosse invalidato da tale non verità è progredito in questa cultura. In questo senso non si potrebbe disconoscere a priori né al fascismo razzista né al suo opposto, il collettivismo repressivo, la visione della vita eterna, che la hybris del tecnico folle, Himmler per tutti, promise.

Solo attraverso il tempo potenziato dello sviluppo storico ciò diviene inverosimile. Il futuro della follia, in cui nel frattempo le illusioni si sono tramutate, non dipenderà soltanto dalla coscienza degli uomini, bensì da quella dinamica dei rapporti sociali che la follia inutilmente si sforza di placare.

(traduzione di Alessandro Cecchi)
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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. -- Lo scontro di due Illuminismi: «Il grande incendio. Come la Rivoluzione americana conquistò il mondo» (Jonathan Israel).
3 dicembre 2018, di Federico La Sala

Nella Rivoluzione americana, lo scontro di due Illuminismi

Storia. Nel suo saggio «Il grande incendio» (Einaudi), Jonathan Israel incoraggia una revisione in chiave non più ideologica e novecentesca della storia politica statunitense: una discussione

di Tiziano Bonazzi (il manifesto, 02.12.2018)

Nel 1959 lo storico americano Rober R. Palmer pubblicò un libro divenuto un classico, L’era delle rivoluzioni democratiche, 1760-1800, con il quale voleva dimostrare l’esistenza di una serie di movimenti democratici comuni a Europa e Stati Uniti dei quali le rivoluzioni americana e francese sarebbero stati i capisaldi. Palmer intendeva, così, sottrarre la Rivoluzione americana all’isolamento in cui sia europei che americani l’avevano relegata. Nell’individuare una comune matrice democratica atlantica, il volume aveva risvolti legati alla Guerra fredda; ma l’interpretazione ortodossa della Rivoluzione americana durante la Guerra fredda venne fissata da Hannah Arendt nel suo saggio Sulla rivoluzione, del 1963, in cui Rivoluzione americana e francese venivano rigidamente contrapposte. La prima, definita come esclusivamente politica perché si era compiuta in una società già largamente egualitaria, costituiva il modello di libertà a cui tutto l’Occidente non poteva non rifarsi; la seconda era il prototipo dell’incapacità democratica degli europei, il preludio necessario al totalitarismo novecentesco.

La tesi di Hannah Arendt si fondava sulla storiografia americana degli anni Cinquanta, la cosiddetta «scuola del consenso», che vedeva la società americana da sempre costituita dalla classe media, dove i conflitti sociali europei non avevano mai avuto spazio. Nel suo saggio appena uscito da Einaudi, Il grande incendio Come la Rivoluzione americana conquistò il mondo, 1775-1848 (traduzione di Dario Ferrari e Sarah Malfatti, pp. 880, euro 38,00) Jonathan Israel, storico delle idee inglese molto noto, che vive ora negli Stati Uniti, riprende la tesi di Palmer e controbatte quella di Arendt riconducendo la Rivoluzione americana al contesto europeo e dimostrando l’importanza che ebbe sia per i radicali europei che per quelli latinoamericani, fino al 1848. Del tutto necessaria, l’opera di Israel incoraggia una revisione in chiave non più ideologica e novecentesca della storia politica statunitense.

L’esempio dei radicali

Le sue tesi sull’Illuminismo e sulla Rivoluzione francese sono state molto discusse, e in particolare lo è la sua teorizzazione del dualismo fra l’Illuminismo moderato e quello da lui difeso, l’Illuminismo radicale, che proclamava l’universalità dei diritti e la necessità di garantirli ai gruppi esclusi, neri, donne, ebrei, istituendo una netta separazione fra stato e chiesa e battendosi per un effettivo pluralismo.

Priestley, Price, Paine, Condorcet, Volney, Raynal, Jefferson, Franklin, Filangieri sono alcuni degli autori che Israel elenca fra i radicali, per contrapporli ai moderati che si rifacevano al governo misto inglese, a Locke, a Montesquieu e a una visione ristretta della rappresentanza. In America John Adams e Hamilton ne furono i principali rappresentanti. Per Israel, entrambi gli Illuminismi nutrirono la Rivoluzione americana e vi si scontrarono non solo idealmente, ma politicamente. Ci fu, quindi, una rivoluzione radicale che ebbe nella Dichiarazione di indipendenza il suo manifesto e che si realizzò, ad esempio, in alcune costituzioni statali, dalla Pennsylvania al Vermont.

La versione moderata, invece - che si impose negli stati dove le élite erano più forti, come nella Carolina del Sud dominata dai piantatori di tabacco, per poi trovar spazio nella Costituzione del 1787 - pur partendo dagli stessi principi li interpretò in senso restrittivo, per esempio nella difesa pragmatica o di principio della schiavitù. Tuttavia, la Rivoluzione americana, in quanto tale, ispirò ovunque gli oppositori dell’ancien régime anche se per Israel - che su questo punto non è del tutto chiaro - fu quella radicale a servire da esempio. Così avvenne per i Girondini e Condorcet in Francia, per i rivoluzionari dell’America Latina che esplicitamente vi trovarono il modello a cui rifarsi, nonché per gli oppositori della Restaurazione in Germania, in Francia e altrove in Europa, compresa l’Italia.

Il grande affresco tracciato da Israel consente, quindi, di riportare la storia politica della Rivoluzione e della prima fase di vita degli Stati Uniti a un comune contesto euroamericano, che si consumò nel 1848 quando la reazione antimmigrati e il nazionalismo espansionista presero il sopravvento oltreatlantico, trovando nella guerra di conquista contro il Messico del 1848-49 il momento culminante. In Europa, invece, non solo fallirono le rivoluzioni liberali che in molti casi avevano la Rivoluzione americana e l’Illuminismo radicale come esempi, ma nazionalismo e socialismo sostituirono il richiamo a entrambi.

Per quanto essenziale a una rinnovata analisi dei decenni fra Sette e Ottocento, la massiccia monografia di Israel non può costituire l’unico punto di riferimento. Come anche altri storici del pensiero politico, infatti, Israel ritiene che il pensiero politico sia un sistema di idee dotato di un’autonoma dinamica intellettuale, in gran parte slegata dai movimenti e dagli eventi sociali, che a suo avviso non riescono ad andare oltre il ribellismo e rimandano alle élite intellettuali il compito di dare loro forma e obiettivi. È vero che per Israel lo scontro di idee e la lotta politica e sociale si svolgono contemporaneamente; ma fra essi esiste una gerarchia indiscutibile.

Leggere anche Alan Taylor

Delicato e ampiamente discusso, questo problema non trova tuttavia una soluzione nella prospettiva proposta dallo storico inglese, dalla quale si deduce che tolleranza e secolarizzazione, eventi sociopolitici centrali durante la rivoluzione in New England, Pennsylvania e Virginia, sarebbero il prodotto della filosofia illuminista senza alcun concreto riferimento al contesto in cui si manifestarono. Anche la separazione tra Illuminismo radicale e moderato sembra proporre una battaglia di ideali difficile da capire se riferita a una società americana, in realtà culturalmente assai più complessa. Così come non si comprendono bene le conseguenze concrete di quel dualismo, dal momento che Israel non è interessato alla lotta politica né alle istituzioni, non dedica attenzione al processo costituzionale e non cerca di comprendere i problemi concreti che gli alfieri dei suoi due Illuminismi hanno affrontato, quando crearono dal nulla uno stato capace di difendere la propria sovranità in un mondo atlantico in cui infuriavano i conflitti fra gli imperi.

E, per ultimo, nel criticare la solo parziale separazione di stato e chiesa negli Stati Uniti, Isarel trascura di considerare come i principali Padri Fondatori, deisti, abbiano dovuto agire in un contesto in cui le forze popolari erano politicamente decisive e profondamente protestanti. Se, dunque, il saggio di Israel funziona come un ottimo punto di partenza per smettere di vedere negli Stati Uniti un elemento estraneo alla storia dell’Europa fino a quando, nel Novecento, gli europei vi arrivarono da dominatori, occorrebbe quanto meno bilanciarlo con lo studio di Alan Taylor, Rivoluzioni americane. Una storia continentale (anch’esso pubblicato da Einaudi), tutto centrato sullo scontro sociale che animò l’intera Rivoluzione americana.

La tragedia dell’Illuminismo

La Rivoluzione francese fu la fine dell’età dei Lumi, non la sua consacrazione
Robespierre ne eliminò gli uomini più lungimiranti e moderati, come Condorcet

di Vincenzo Ferrone (Il Sole-24 Ore, 07 febbraio 2016).

Che libro strano questo di Jonathan Israel sulla Rivoluzione francese. Con le sue quasi mille pagine esso appare tanto affascinante e provocatorio quanto discutibile - se non inaccettabile, a mio parere - nella sua tesi di fondo che «l’Illuminismo radicale fu incontrovertibilmente l’unica “grande” causa della Rivoluzione francese» (pag. 790). Non v’è dubbio che Israel figuri in prima fila tra quanti hanno alimentato l’impetuoso e inevitabile rinnovamento della storiografia internazionale dopo il 1989 e la liquidazione dell’utopia comunista. Un rinnovamento che ha avuto il suo cuore pulsante soprattutto nel mondo di lingua inglese, e di cui, curiosamente, le motivazioni ideologiche e le forme che esso sta assumendo sono passate sotto silenzio in Europa. Spetta infatti a questo autorevole professore dell’ Institute of Advanced Studies di Princeton il merito di aver riportato la questione dell’Illuminismo al centro del dibattito storiografico mondiale, facendone un tema che per interesse e ricchezza di risultati è secondo solo all’ormai affollatissimo settore di studi della Global History.

In tre monumentali volumi, Israel ha dato vita a una suggestiva e potente narrazione unitaria dell’Illuminismo come da tempo non si era più vista. Lo ha fatto con una sorta di ritorno al passato, coniugando polemicamente storia e filosofia contro la storia sociale, la storia economica di matrice marxista, la nascente storia culturale e quel poco che ancora restava in circolazione degli epigoni delle «Annales».

Israel reinterpreta i Lumi come la concreta realizzazione nel corso del Settecento di un sistema filosofico, di una coerente e specifica ideologia spinoziana fondata sul monismo razionale e materialistico e sull’ateismo di Spinoza, e nutrita della circolazione e della diffusione di un sistema di idee eversive, repubblicane e democratiche che aveva i suoi nemici naturali nelle monarchie e le religioni. In questa prospettiva Israel divide, con tassonomica inflessibilità, gli illuministi buoni da quelli cattivi, gli atei dai deisti, i radicali dai moderati. Al Radical Enlightenment (titolo del suo primo volume sul tema, pubblicato nel 2001) rappresentato soprattutto da Helvetius, Diderot, d’Holbach, Condorcet - atei, anticlericali, fautori del repubblicanesimo, dei diritti umani, della democrazia rappresentativa - egli oppone una sorta di Illuminismo moderato, incarnato da Locke, Hume, Montesquieu, Voltaire, Turgot, Rousseau, fautori della religione naturale e del provvidenzialismo deista e “colpevoli” di posizioni politicamente conservatrici come l’assolutismo monarchico o il costituzionalismo inglese, o pericolose come la democrazia diretta celebrata dal grande ginevrino, padre spirituale di Robespierre e del Terrore.

Inutile dire che questa rigida rappresentazione di un Illuminismo radicale che vive di un legame organico tra il materialismo ateo e il radicalismo politico è stata duramente e giustamente contestata dalla critica. Per rimanere in Italia, come si fa a considerare un illuminista radicale quel Gaetano Filangieri che univa il costituzionalismo repubblicano e l’amore per i diritti dell’uomo alla militanza massonica e al credo deista? E che dire di Vico, addirittura segnalato come repubblicano e materialista?

Indomabile, impermeabile a ogni critica, Israel ora non esita a entrare con il suo teorema riduzionista nel terreno incandescente della Rivoluzione, rilanciando la vexata quaestio del nesso tra quest’ultima e i Lumi, nesso antico e tutto teleologico da tempo abbandonato dagli specialisti. Lo fa accusando tutti i protagonisti di un’ormai secolare storiografia - da Mathiez a Lefebvre a Soboul, sino a Furet - di non avere capito che la soluzione dell’enigma delle origini del 1789 non stava nello studio dei prezzi, o delle sollevazioni contadine o delle dinamiche di piazza, ma soprattutto se non esclusivamente nella storia intellettuale, nella potente «rivoluzione della mente» (per usare una sua espressione) prodotta dagli illuministi radicali.

Inutile dire che l’Hegel della Fenomenologia dello spirito avrebbe sorriso vedendo finalmente confermata la sua tesi della Rivoluzione come frutto del pensiero; non lo hanno fatto, invece, gli studiosi americani, che hanno subito reagito alla provocazione con recensioni al curaro.

Israel ripercorre la Rivoluzione reinterpretandone i momenti cruciali, naturalmente a modo suo. Prende sul serio le tesi complottarde di Barruel e le accuse di Burke agli illuministi quali padri della Rivoluzione, salvo tacciarle di genericità per non aver distinto tra illuministi radicali e moderati. Ai primi, pochi, ma padroni dell’opinione pubblica attraverso i giornali, guidati da Mirabeau, Sieyès, Brissot, Condorcet, Israel attribuisce la leadership rivoluzionaria sino al 1793. Sono loro i veri fautori dei diritti dell’uomo (non i deisti alla Voltaire o alla Rousseau), i padri delle leggi per l’eversione dell’aristocrazia, la separazione tra Chiesa e Stato, l’eguaglianza di fronte alla legge, l’abrogazione della monarchia, l’abolizione della schiavitù, l’introduzione del divorzio.

Nei convulsi dibattiti sulla prima costituzione democratica del mondo, nel 1793, i radicali si scontrarono con gli illuministi moderati ispirati al modello britannico, e seguaci di Montesquieu, Voltaire, Hume; al tempo stesso ebbero contro da un lato i robespierristi, dall’altro i fautori del Contro-illuminismo ispirati ai valori dell’Antico Regime. Essi si batterono a favore dei diritti dell’uomo, poi brutalmente sospesi nel 1793-94 e progressivamente abbandonati tra il 1799 e il 1804, anno del ripristino della schiavitù da parte di Napoleone.

La narrazione, va detto, è avvincente. E tuttavia, a un’analisi attenta, essa risulta tanto suggestiva quando artificiosa. Israel sopravvaluta l’omogeneità, l’identità e quindi i successi del fronte radicale. Condorcet, il grande eroe del libro, presunto capo degli illuministi radicali, non era certo un ateo militante ma bensì un massone deista, lockiano e ammiratore di Voltaire e di Rousseau. Così come deista era Thomas Paine, l’autore dei Rights of Man che fondava i diritti nella religione naturale. Del resto persino un indiscutibile materialista come d’Holbach preferiva parlare di doveri anziché di diritti dell’uomo, rendendo evidente come radicalismo filosofico e progressismo politico non andassero necessariamente accoppiati. La stessa Chiesa temeva e denunciava, più che gli atei materialisti, i deisti riformatori alla Voltaire; per Pio VI la Costituzione civile del clero era eretica e scismatica, non figlia dell’ateismo. Si potrebbe continuare, ma sarebbe ingeneroso.

Ad Israel spetta infatti il grande merito di aver raccontato per la prima volta quella che potremmo definire la tragedia dell’Illuminismo, la sua fine nel sangue al di là delle ipotizzate distinzioni al suo interno. Quel mondo, in tutte le sue componenti, fu infatti la prima vittima del Terrore, dell’odio di Marat e Robespierre e del cosiddetto «populismo autoritario» dei montagnardi per gli intellettuali, gli accademici e le élite. Giustiziati i massimi rappresentati dell’Illuminismo, fatti morire in carcere personaggi come Condorcet, la ghigliottina non risparmiò neppure le prime coraggiose femministe, teoriche dei diritti della donna, Olympe de Gouges e Madame Roland.

Il racconto di questa tragedia appare in queste pagine indignate una risposta forte anche a chi ha sempre voluto trasformare le vittime in carnefici invocando le presunte origini illuministiche del Terrore e condannando in blocco una Rivoluzione nata nel segno dei diritti dell’uomo e terminata con la dittatura di Napoleone, le Restaurazioni dell’Antico regime e la nascita dei primi egoismi nazionali.

Ma soprattutto queste pagine aprono di fatto una nuova stagione di studi sull’eredità dell’Illuminismo nella storia dell’Occidente: toccherà indagare, in futuro, sui cosiddetti Risorgimenti nazionali del XIX secolo, cui è estraneo il concetto di diritti dell’uomo, per comprendere davvero da dove veniamo. Di questo, al di là dei dissensi, dobbiamo essere grati alla fatica di Jonathan Israel .

* Jonathan Israel, La Rivoluzione francese. Una storia intellettuale dai Diritti dell’uomo a Robespierre, traduzione di Palma Di Nunno e Marco Nani, Einaudi, Torino, pagg. 960, € 42

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- LA SCOPERTA DELLA LIBERTA’: LA LEZIONE DI CESARE BECCARIA.
9 novembre 2018, di Federico La Sala
PER IL "RISCHIARAMENTO" ("AUFKLARUNG") NECESSARIO. USCIRE DALLO STATO DI MINORITA’, APRIRE GLI OCCHI: C’E’ DIO E "DIO", PATRIA E "PATRIA", E FAMIGLIA E "FAMIGLIA" .... *
Dello spirito di famiglia

di Cesare Beccaria ("Dei delitti e delle pene", 1764)

Queste funeste ed autorizzate ingiustizie furono approvate dagli uomini anche piú illuminati, ed esercitate dalle repubbliche piú libere, per aver considerato piuttosto la società come un’unione di famiglie che come un’unione di uomini. Vi siano cento mila uomini, o sia ventimila famiglie, ciascuna delle quali è composta di cinque persone, compresovi il capo che la rappresenta: se l’associazione è fatta per le famiglie, vi saranno ventimila uomini e ottanta mila schiavi; se l’associazione è di uomini, vi saranno cento mila cittadini e nessuno schiavo.

Nel primo caso vi sarà una repubblica, e ventimila piccole monarchie che la compongono; nel secondo lo spirito repubblicano non solo spirerà nelle piazze e nelle adunanze della nazione, ma anche nelle domestiche mura, dove sta gran parte della felicità o della miseria degli uomini. Nel primo caso, come le leggi ed i costumi sono l’effetto dei sentimenti abituali dei membri della repubblica, o sia dei capi della famiglia, lo spirito monarchico s’introdurrà a poco a poco nella repubblica medesima; e i di lui effetti saranno frenati soltanto dagl’interessi opposti di ciascuno, ma non già da un sentimento spirante libertà ed uguaglianza. Lo spirito di famiglia è uno spirito di dettaglio e limitato a’ piccoli fatti. Lo spirito regolatore delle repubbliche, padrone dei principii generali, vede i fatti e gli condensa nelle classi principali ed importanti al bene della maggior parte.

Nella repubblica di famiglie i figli rimangono nella potestà del capo, finché vive, e sono costretti ad aspettare dalla di lui morte una esistenza dipendente dalle sole leggi. Avezzi a piegare ed a temere nell’età piú verde e vigorosa, quando i sentimenti son meno modificati da quel timore di esperienza che chiamasi moderazione, come resisteranno essi agli ostacoli che il vizio sempre oppone alla virtú nella languida e cadente età, in cui anche la disperazione di vederne i frutti si oppone ai vigorosi cambiamenti?

Quando la repubblica è di uomini, la famiglia non è una subordinazione di comando, ma di contratto, e i figli, quando l’età gli trae dalla dipendenza di natura, che è quella della debolezza e del bisogno di educazione e di difesa, diventano liberi membri della città, e si assoggettano al capo di famiglia, per parteciparne i vantaggi, come gli uomini liberi nella grande società.

Nel primo caso i figli, cioè la piú gran parte e la piú utile della nazione, sono alla discrezione dei padri, nel secondo non sussiste altro legame comandato che quel sacro ed inviolabile di somministrarci reciprocamente i necessari soccorsi, e quello della gratitudine per i benefici ricevuti, il quale non è tanto distrutto dalla malizia del cuore umano, quanto da una mal intesa soggezione voluta dalle leggi.

Tali contradizioni fralle leggi di famiglia e le fondamentali della repubblica sono una feconda sorgente di altre contradizioni fralla morale domestica e la pubblica, e però fanno nascere un perpetuo conflitto nell’animo di ciascun uomo. La prima inspira soggezione e timore, la seconda coraggio e libertà; quella insegna a ristringere la beneficenza ad un piccol numero di persone senza spontanea scelta, questa a stenderla ad ogni classe di uomini; quella comanda un continuo sacrificio di se stesso a un idolo vano, che si chiama bene di famiglia, che spesse volte non è il bene d’alcuno che la compone; questa insegna di servire ai propri vantaggi senza offendere le leggi, o eccita ad immolarsi alla patria col premio del fanatismo, che previene l’azione. Tali contrasti fanno che gli uomini si sdegnino a seguire la virtú che trovano inviluppata e confusa, e in quella lontananza che nasce dall’oscurità degli oggetti sí fisici che morali. Quante volte un uomo, rivolgendosi alle sue azioni passate, resta attonito di trovarsi malonesto!

A misura che la società si moltiplica, ciascun membro diviene piú piccola parte del tutto, e il sentimento repubblicano si sminuisce proporzionalmente, se cura non è delle leggi di rinforzarlo. Le società hanno come i corpi umani i loro limiti circonscritti, al di là de’ quali crescendo, l’economia ne è necessariamente disturbata. Sembra che la massa di uno stato debba essere in ragione inversa della sensibilità di chi lo compone, altrimenti, crescendo l’una e l’altra, le buone leggi troverebbono nel prevenire i delitti un ostacolo nel bene medesimo che hanno prodotto.
Una repubblica troppo vasta non si salva dal dispotismo che col sottodividersi e unirsi in tante repubbliche federative.

Ma come ottener questo? Da un dittatore dispotico che abbia il coraggio di Silla, e tanto genio d’edificare quant’egli n’ebbe per distruggere. Un tal uomo, se sarà ambizioso, la gloria di tutt’i secoli lo aspetta, se sarà filosofo, le benedizioni de’ suoi cittadini lo consoleranno della perdita dell’autorità, quando pure non divenisse indifferente alla loro ingratitudine. A misura che i sentimenti che ci uniscono alla nazione s’indeboliscono, si rinforzano i sentimenti per gli oggetti che ci circondano, e però sotto il dispotismo piú forte le amicizie sono piú durevoli, e le virtú sempre mediocri di famiglia sono le piú comuni o piuttosto le sole.
Da ciò può ciascuno vedere quanto fossero limitate le viste della piú parte dei legislatori.

La scoperta della libertà

di Maurizio Viroli (Il Fatto, 18 aprile 2017)

Per molti della mia generazione la lettura degli scritti di Antonio Gramsci ha avuto l’effetto di una liberazione dal marxismo-leninismo banale e dogmatico che teneva banco, alla fine degli anni Sessanta, fra i movimenti della sinistra extraparlamentare. Non ho prove storiche da offrire, ma credo che molti giovani si siano avvicinati al Pci anche perché quel partito si proclamava erede di Gramsci e si impegnava attivamente a farne conoscere gli scritti.

Nel 1975 esce infatti per Einaudi, sotto l’egida dell’Istituto Gramsci, la prima edizione critica dei Quaderni del carcere, a cura di Valentino Gerratana. Su quei quattro volumi furono promosse molte iniziative e si aprì un importante dibattito culturale e politico sul concetto di egemonia, sul rapporto fra democrazia e socialismo, sul ruolo e la natura del partito, sulla Rivoluzione d’Ottobre, sugli intellettuali, sulla storia d’Italia, sulla questione meridionale.

A Gramsci va riconosciuto il merito storico di aver avviato nel mondo comunista la consapevolezza che non era possibile in Italia seguire la via della Rivoluzione d’Ottobre. Lo ha fatto con l’unico argomento che poteva essere efficace, vale a dire la considerazione realistica delle condizioni storiche.

Sarebbe sbagliato sostenere che Gramsci aveva capito che la trasformazione socialista della società deve avvenire soltanto nel pieno rispetto delle libertà civili e delle regole democratiche. Ma una volta dichiarato che la via sovietica non poteva essere percorsa, che il proletariato “può e deve essere dirigente [vale a dire ottenere il consenso degli altri gruppi sociali] già prima di conquistare il potere governativo”, e che deve continuare a essere dirigente anche dopo la conquista del potere, restava aperta, di fatto, soltanto la via democratica.

L’intuizione più felice di Gramsci è, a mio giudizio, l’idea della “riforma intellettuale e morale”. In un passo delle Noterelle sul Machiavelli, la descrive come “elevamento civile degli strati depressi della società”, simile, per la sua capacità di coinvolgere ampi strati delle classi subalterne, alla Riforma protestante e all’Illuminismo, ma capace di conservare e rielaborare “i caratteri di classicità della cultura greca e del Rinascimento italiano”.

E giustamente sottolinea che la riforma intellettuale e morale “non può non essere legata a un programma di riforma economica, anzi, il programma di riforma economica è appunto il modo concreto con cui si presenta ogni riforma intellettuale e morale”.

“Banditore” della riforma intellettuale morale doveva essere per Gramsci, il “moderno Principe”, il partito comunista, che diventa, nella sua visione, non più un’avanguardia volta esclusivamente al lavoro di agitazione e organizzazione in vista della conquista del potere politico, ma un partito educatore e formatore di coscienze, una vera e propria scuola dove gli elementi migliori delle classi subalterne imparano a dirigere il complesso della vita sociale alla luce di ideali di emancipazione.

Il limite dell’idea gramsciana della riforma intellettuale e morale non risiede nella sua concezione del partito politico come educatore e formatore di coscienze, ma nella sua convinzione che il partito della classe operaia debba essere il punto di riferimento del giudizio morale e politico: “Il moderno Principe sviluppandosi sconvolge tutto il sistema dei rapporti intellettuali e morali in quanto il suo svilupparsi significa appunto che ogni atto viene concepito come utile o dannoso, come virtuoso e scellerato, solo in quanto ha come punto di riferimento il moderno principe stesso e serve a incrementare il suo potere o a contrastarlo”.

Il Principe, conclude Gramsci, “prende il posto, nelle coscienze, della divinità o dell’imperativo categorico” (Quaderni del carcere, vol. III, p. 1561). Ma la coscienza personale è e deve rimanere rigorosamente individuale: può accogliere l’imperativo morale o la divinità, ma mai lasciare entrare come sua guida suprema un soggetto collettivo, non importa se è lo Stato, o il partito o una chiesa. Se la coscienza personale accetta la guida o l’autorità di un soggetto collettivo non è più pienamente libera e non può costruire né uno Stato né una società liberi.

In quegli stessi anni, nel confino di Lipari, Carlo Rosselli scriveva su Socialismo liberale: “Non esistono fini della società che non siano, al tempo stesso, fini dell’individuo, in quanto personalità morale; anzi questi fini non hanno vita se non quando siano profondamente vissuti nell’intimo delle coscienze. [...] Uno Stato libero vuole prima e soprattutto uomini liberi. E uno Stato socialista spiriti socialisti. Io non esito a dichiarare che la rivoluzione socialista sarà tale, in ultima analisi, solo in quanto la trasformazione della organizzazione sociale si accompagnerà a una rivoluzione morale, cioè alla conquista, perpetuamente rinnovantesi, di una umanità qualitativamente migliore, più buona, più giusta, più spirituale”. Carlo Rosselli partiva da Giuseppe Mazzini; Gramsci da Karl Marx e da Lenin.

Per arrivare all’idea del socialismo come trasformazione sociale sorretta da una riforma intellettuale e morale capace di realizzare l’elevamento civile delle classi subalterne, aveva percorso una lunga strada grazie alla libertà morale e intellettuale che gli diede la forza di andare contro le idee prevalenti nel suo stesso partito, senza paura di affrontare, anche nelle terribili condizioni del carcere, l’ostilità degli stessi compagni comunisti che lo giudicavano un traditore della causa. La sua è una testimonianza di libertà, per tutti i tempi.

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SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:

"FAMILISMO AMORALE" E SOCIETA’. LA FAMIGLIA CHE UCCIDE: IL LATO OSCURO DELLA FAMIGLIA.

DONNE, UOMINI E VIOLENZA: "Parliamo di FEMMINICIDIO". L’importanza della lezione dei "PROMESSI SPOSI", oggi.
LO SPIRITO CRITICO E L’AMORE CONOSCITIVO. LA LEZIONE DEL ’68 (E DELL ’89). Un omaggio a Kurt H. Wolff e a Barrington Moore Jr.

PER IL "RISCHIARAMENTO" ("AUFKLARUNG") NECESSARIO. ANCORA NON SAPPIAMO DISTINGUERE L’UNO DI PLATONE DALL’UNO DI KANT, E L’IMPERATIVO CATEGORICO DI KANT DALL’IMPERATIVO DI HEIDEGGER E DI EICHMANN !!! FREUD, KANT, E L’IDEOLOGIA DEL SUPERUOMO. ALLA RADICE DEI SOGNI DELLA TEOLOGIA POLITICA EUROPEA ATEA E DEVOTA.

Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" -Il quarto illuminismo: "Le origini della creatività" (Edward G. Wilson).
29 ottobre 2018, di Federico La Sala
Il quarto illuminismo

di Mauro Bonazzi (Corriere della Sera, La Lettura, 28.10.2018)
Quando era ancora giovane, all’inizio di una carriera che si sarebbe rivelata folgorante, Edward Wilson, il futuro padre della sociobiologia, andò in visita da un eminente collega di Harvard. Era un entomologo ancora poco conosciuto fuori dagli ambienti accademici, di nome faceva Vladimir Nabokov. Parlarono a lungo, di farfalle, soprattutto di quelle sconosciute, e di tutto quello che ancora attende di essere scoperto nell’universo. Anche Aristotele, il filosofo per eccellenza, si accalorava per ragioni analoghe: «Non si deve nutrire un infantile disgusto verso lo studio dei viventi più umili», scriveva, «in tutte le realtà naturali c’è qualcosa di meraviglioso». Non sembrano argomenti particolarmente intriganti. In realtà sono questioni di vitale importanza, se solo si capisce che cosa c’è in gioco. La spiegazione, comunque, era già nelle farfalle, quelle ancora da scoprire e quelle che svolazzano davanti a noi tutti i giorni.

«Effimero» è l’aggettivo che viene usato per descriverle. È una parola greca, letteralmente significa «di un giorno». Così sono le farfalle, belle nella loro fragilità, che dura lo spazio di un momento prima di rieclissarsi nel nulla da cui sono emerse. Qual è il senso, o il valore, dell’esistenza di una farfalla nella storia dell’universo che si dispiega davanti a noi? È lo scandalo della morte, che toglie colore a tutto.

I Greci, però, quell’aggettivo non lo riferivano alle farfalle. Lo usavano per parlare di noi, i mortali per eccellenza. Di fronte al precipitare dei secoli, in questi spazi infiniti che mai potremo percorrere, quale sarebbe la differenza rispetto alle farfalle? Forse nessuna. O forse sì, qualche differenza c’è. Diversamente dalle farfalle possiamo pensare, ad esempio, porci domande, cercare di capire e conoscere. Magari le cose non sono come sembrano, magari il tutto che ci circonda non è così privo di senso come sembra. Il desiderio di conoscere non è la semplice curiosità di alcuni personaggi eccentrici che un po’ di erudizione basterà a soddisfare. Conoscere è un bisogno: scoprire il senso della nostra esistenza - nella convinzione che un senso c’è. Non è vero che la nostra vita è priva di valore e che noi passeremo invano. È una ricerca che non accomuna solo scienziati e filosofi. Anche il monaco sperduto nel deserto era in cerca delle stesse risposte, seppur per altre vie: scoprire il disegno che dà bellezza a tutto, che per lui si chiamava Dio.

Niente di sorprendente per il padre della biologia e della scienza, il solito Aristotele: anche per lui l’obiettivo ultimo, il fine più alto, era arrivare a vedere il mondo con gli occhi di Dio. Non è una vita umana quella di chi non si chiede che cosa sia nato a fare. Vedere con gli occhi di Dio significa comprendere che c’è un posto per noi in questa immensità: il disordine era solo apparente, intorno si dispiega un disegno ordinato, in cui tutto (persino la farfalla, persino noi) ha un suo valore. La morte, che vuole togliere senso a tutto, è sconfitta. La felicità è tutta qui, nella consapevolezza che quello per cui viviamo, combattiamo o soffriamo ha valore, merita di essere perseguito.

«I fisici hanno conosciuto il peccato, ed è una conoscenza che non potranno perdere». Lo ha detto uno dei più grandi fisici del Novecento, Julius Oppenheimer. L’allusione riguarda Adamo ed Eva: anche loro, in fondo, desideravano la conoscenza, quando avevano colto la mela. Il serpente, oggi, è la scienza: difficile esprimere meglio i cambiamenti che hanno investito il nostro mondo. Muovendo dalle stesse esigenze e dagli stessi bisogni, scienza, filosofia e religione hanno sempre cercato di conquistare il centro della scena, intrecciando tra di loro relazioni complicate. Il posto centrale, in questi ultimi anni, è occupato dai saperi scientifici, in forza di successi incontrovertibili che hanno spinto molti a sostenere che ormai alla filosofia resta solo da accodarsi, se vuole conservare qualche speranza di sopravvivere, e sulla religione non c’è quasi più nulla da dire.

Con la rivoluzione scientifica del Seicento, che alcuni chiamano oggi il secondo illuminismo (contrapposto al primo illuminismo greco, di Socrate, Platone e Aristotele) la nostra comprensione dell’universo e di noi stessi è radicalmente cambiata. C’era l’universo ordinato di Platone e Aristotele, che ogni lettore di Dante conosce, con la Terra al centro di tutto e l’uomo al centro della Terra, osservatore privilegiato di questo spettacolo divino. E c’è l’universo degli scienziati moderni e contemporanei, infinito e tumultuante, in cui la Terra occupa una posizione assolutamente marginale e la vita degli uomini è il risultato di una fortunata coincidenza e di millenni di evoluzione. Sarebbe difficile, in effetti, o meglio assurdo, continuare come se nulla fosse cambiato. Ma i problemi rimangono.

Oppenheimer pronunciò quella frase durante gli esperimenti sulla bomba atomica. È una frase angosciante, ed è la descrizione perfetta della condizione moderna. Conoscere per Aristotele e Dante voleva dire contemplare Dio, vedere il mondo con i suoi occhi, comprendere il disegno che tiene tutto insieme. Ma non era solo quello, come aveva spiegato Platone e avrebbero chiarito ancora meglio i grandi arabi, Avicenna ad Averroè, esponenti anch’essi di un illuminismo che, dal punto di vista cronologico, risulta quindi il secondo: chissà perché ci dimentichiamo sempre di chi non è europeo o americano. Il punto decisivo era che, conoscendo ciò che è, si sarebbe conosciuto anche ciò che è bene e ciò che è male. Dio, il creatore del cielo e della terra, l’arbitro del bene e del male. Il primo «illuminismo», quello di Platone e Aristotele, per usare le categorie di Wilson, e il secondo illuminismo arabo portavano direttamente a Dio (il che spiega tra l’altro l’uso che Ratzinger faceva dell’espressione: in questi termini è legittimo parlare persino di illuminismo cristiano), e alla conoscenza del bene.

Nell’universo di Oppenheimer, derivante dal terzo illuminismo di matrice scientifica, ci sono solo particelle che si fondono. E mentre prendeva forma il progetto della bomba, se ne chiariva la portata mostruosa. Dubbi e perplessità tra gli scienziati non mancarono. Ma la gioia di scoprire i misteri profondi dell’universo, l’atomo e le sue proprietà, era qualcosa di ancora più grande e travolgente. Questo significava l’allusione al peccato: il desiderio di conoscere, che prendeva il sopravvento sulle preoccupazioni etiche. Ecco la verità del serpente: una conoscenza quasi divina, nessun fondamento possibile per il bene e il male. Perché i filosofi platonici dovessero governare è chiaro: conoscendo l’essere (le idee, Dio) conoscevano il bene. Chi stabilisce cosa è bene e cosa è male nel mondo di Oppenheimer?

È la sfida dei nostri giorni. Dalla genetica all’intelligenza artificiale, dall’astrofisica alla sociobiologia, le conoscenze a cui siamo arrivati significano una potenza inimmaginabile fino a poco tempo fa, ma che ancora non sappiamo come usare. Il problema non è la scienza di per sé - il desiderio di conoscere è quanto di più umano ci possa essere - ma l’uso che se ne fa, e la tendenza degli uomini a cercarsi nuovi idoli quando quelli vecchi sono scomparsi. Chi deciderà se vi sono limiti e quali, che cosa è giusto fare e cosa no, cosa è bene e cosa male? Sembrano domande astruse, per chi, come un medico o uno scienziato, è impegnato a sviluppare una tecnica che migliorerà la vita di qualcuno. Sono problemi immensi nel momento in cui queste stesse tecniche possono modificare in modo radicale quello che siamo (o pensiamo di essere).

In effetti viviamo in un’epoca paradossale. L’ambizione della scienza era di arrivare a conoscere quello che siamo, la nostra natura, che è il risultato di una storia lunghissima. E adesso che siamo così vicini a svelarne il mistero, ecco che le nuove tecniche genetiche ci rivelano che siamo in grado di modificare questa natura profonda (il Dna). L’intelligenza artificiale, intanto, sembra preparare un futuro in cui condivideremo alcune delle nostre caratteristiche fondamentali (il pensiero, e magari la coscienza) con esseri, le macchine, che difficilmente potremmo considerare «umani». Ma allora chi, che cosa, siamo?

Insomma: impossibile prescindere dai risultati delle scienze. Confrontandosi con questi saperi, la filosofia e la religione troveranno nuovi stimoli e impulsi. Inaugurando un nuovo illuminismo, che a questo punto sarebbe il quarto, come auspica Wilson nel libro Le origini della creatività (Raffaello Cortina)? Magari. Non è detto però che tutte le risposte di cui siamo in cerca possano venire dalla scienza soltanto - anzi. Il problema della sua tesi, per quanto interessante, è che tende a relegare i saperi umanistici nel regno dell’immaginazione (la creatività) o della divulgazione, riservando alla scienza l’indagine seria sulla realtà. Davvero i saperi umanistici come la filosofia (o la letteratura) non hanno niente da dire sul mondo, quando usano il loro linguaggio e seguono le loro strade? Perché non tenere aperti altri modi di pensare e cercare, che aiutano comunque a chiarire la portata dei problemi? Del resto, da dove vengano la vita o il pensiero non lo sappiamo. Molto resta da fare.

Nel 384 d.C. Quinto Aurelio Simmaco rivolse un discorso appassionato all’imperatore Valentiniano, che aveva deciso di rimuovere dal Senato romano l’altare dedicato alla dea della Vittoria, pagana. Per l’imperatore la verità era solo cristiana: per questo l’altare pagano andava rimosso. La verità? «Non si può seguire una sola strada per raggiungere un mistero così grande» replicò Simmaco. Difficile dargli torto. Un po’ di confusione male non fa.

Sul tema, nel sito, si cfr.:

SIMMACO, PREFETTO DI ROMA, E AMBROGIO, VESCOVO DI MILANO. IL "LOGOS" E LA "CHARITAS" NON SI CAPISCONO E SI SCAMBIANO LE PARTI, IERI COME OGGI.

L’EPOCA D’ORO DELLA SCIENZA ARABA. Prima di Galileo e Newton la rivoluzione dimenticata.

GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE.

CREATIVITÀ: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETÀ DELL’UOMO A "UNA" DIMENSIONE. Una sollecitazione a svegliarsi dal sonno dogmatico.

Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. -- SOVRANITA’ (Costituzione), SOVRANISMI (Partiti), E IL SOGNO DI UNA COSA.
29 settembre 2018, di Federico La Sala

SOVRANITA’ (Costituzione), SOVRANISMI (Partiti), E ... “FORZA FRANCIA” (1994-2018)!!! IL SOGNO DI UNA COSA ...

Una nota "Sul sovranismo democratico" *

di Federico La Sala

Per mettere (per così dire) i piedi per terra (e la testa in aria), a mio parere, data la situazione storica presente in cui “naviga” l’Italia e l’intera Europa, considerato “il nuovo scenario come dominato dalla polarizzazione tra sovranisti e macroniani” (Paolo Costa, "Sul sovranismo democratico", "Le parole e le cose", 24.09.2018), mi sembra più che pertinente richiamare la lezione marxiana:

“Non basta dire come fanno i francesi che la loro nazione è stata colta alla sprovvista. Non si perdona a una nazione, come non si perdona a una donna, il momento di debolezza in cui il primo avventuriero ha potuto farle violenza. Con queste spiegazioni l’enigma non viene risolto, ma soltanto formulato in modo diverso. Rimane da spiegare come una nazione dì 36 milioni di abitanti abbia potuto essere colta alla sprovvista da tre cavalieri di industria e ridotta in schiavitù senza far resistenza” (K. Marx, Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte, 1852).
“Io mostro, invece, come in Francia la lotta di classe creò delle circostanze e una situazione che resero possibile a un personaggio mediocre e grottesco di far la parte dell’eroe”(K. Marx, cit., 1869).

SOVRANITA’ DEMOCRATICA E COSTITUZIONE ITALIANA. Prima di tutto, concepire e recuperare la nostra personale e politica “sovranità”: “Sàpere aude!” (Kant)! Presupposto fondamentale e necessario è che ogni cittadino e ogni cittadina della Repubblica (artt. 1, 2, 3), uscito dallo “stato di minorità”, sia un sovrano e una sovrana e, in quanto tale, rispetti come “re” e come “regina” il “patto di alleanza” (la Costituzione) sottoscritto e, all’interno di essa, come “suddito” e “suddita”, “obbedisca” alle decisioni del Governo (il “patto di sudditanza”).

A TUTTI I LIVELLI, (micro e macro!), in ogni società COSTITUZIONAL-MENTE organizzata, a questi DUE PATTI tutti e tutte si è legati/e... se non si vuole “vivere” nella guerra di tutti/e contro tutti/e. E, ovviamente, il “patto di alleanza” è quello fondante - in sua assenza, si è fuori dalla “grazia” di “Dio”, e nelle braccia di “Mammona”!

SOLO camminando SU QUESTA STRADA, forse, è possibile vincere il ” pessimismo antropologico che non mi sembra granché di sinistra e che la riduzione monologica del potere alla sovranità esemplifica alla perfezione. È quella roba che dai tempi della Thatcher si usa chiamare TINA - there is no alternative - e di cui paghiamo il prezzo politico (con interessi superiori a quelli del debito italiano) oggi” (P. Costa, cit.), e contrastare il misticismo politico del “sovranismo democratico”!

PURTROPPO “la semplicità - è difficile a farsi” (B. Brecht)! La “produzione” va avanti a pieno regime - e non c’è più solo qualcuno/a che vuole e pretende di essere al di sopra della Costituzione, della Legge, “come Dio”, un “Diavolo in persona”, e lavora per la “pace perpetua” di tutto il Pianeta!!!

CHE FARE?! Questa è l’alternativa: “Uno spettro si aggira per l’Europa (...) una lotta che è sempre finita o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società, o con la totale rovina delle classi in lotta”(“MEGA” - “Marx-Engels Gesamtausgabe”).

Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- Razzismo e noismo - le declinazioni del noi e l’esclusione dell’altro. La sistematica di Linneo.
9 agosto 2018, di Federico La Sala
PSICHIATRIA E RAZZISMI
Storie e documenti

La sistematica di Linneo

di Luigi Benevelli (POL.IT, 14 gennaio, 2014)
Il pensiero occidentale è contrassegnato dalla prepotenza. Il grande sviluppo della sistematica ebbe pienamente luogo solo nel Settecento, con il botanico Carl Nilsson Linnaeus (1707-1778), che cominciò a organizzare le specie raggruppandole in generi, e quindi raggruppando i generi in una serie di categorie superiori basandosi sulle somiglianze morfologiche e anatomiche.
  Da quando nel 1735 venne introdotta la sua nomenclatura binomiale - basata sul modello aristotelico di «genere prossimo» e di «differenza specifica» - si è iniziato a declinare in latino il genere e la specie degli organismi.

Linneo ha teorizzato un sistema di classificazione in cui il genere HOMO, posto in cima al regno animale, viene suddiviso in due specie: l’uomo «diurno», o homo sapiens, e l’uomo «notturno» o homo troglodytes, altrimenti detto uomo delle foreste o orangutan.
  È curioso come la nostra cultura abbia sempre teso a vedere la luce come il divino, l’alto, il sublime, e il buio come il demoniaco, il basso, il territorio dei bruti. Secondo il sistema delle similitudini e analogie, il Sole - simbolo platonico del Bene, che sempre nella sua corsa, tende a occidente - segna l’uomo occidentale.
  Il secolo dei Lumi, nelle retorica settecentesca, porta la ragione nelle menti ottenebrate dalla superstizione e dall’ignoranza; allo stesso modo, nella retorica coloniale del secolo successivo, dall’uomo occidentale procede la civilizzazione che porta la luce nel “cuore di tenebra” dei continenti selvaggi. Il che è perfettamente in sintonia con la classificazione linneiana di Homo sapiens in sei decrescenti varietà diurne, quattro varietà di «uomini normali», catalogabili secondo la provenienza geografica, il colore della pelle e le corrispettive «qualità morali», e due varietà di «uomini anormali».
  Nella tassonomia di Linneo abbiamo
Nella decima edizione del Systema naturae (1758), compare la classe dei primati, che sostituisce il precedente Anthropomorphae; qui avviene l’abbinamento del genere Homo con la specie sapiens. Dopo la scoperta dei fossili nella valle tedesca di Neanderthal, l’Homo sapiens divenne sapiens sapiens.

Sul tema, nel sito, cfr.:

PIANETA TERRA. Fine della Storia o della "Preistoria"? "Pietà per il mondo, venga il nuovo sapere" (M. Serres, Distacco, 1986). Tracce per una svolta antropologica
OCCIDENTE, AGONISMO TRAGICO, E MENTE ACCOGLIENTE.

FREUD, KANT, E L’IDEOLOGIA DEL SUPERUOMO. ALLA RADICE DEI SOGNI DELLA TEOLOGIA POLITICA EUROPEA ATEA E DEVOTA.

Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. -- Storia delle idee: «Gli Universali» di E. Balibar e «L’identità culturale non esiste» di François Jullien (di Marco Bascetta).
3 agosto 2018, di Federico La Sala

CRITICA DELLA SOCIETÀ DELL’UOMO A "UNA" DIMENSIONE. Una sollecitazione a svegliarsi dal sonno dogmatico....

L’universale alle prese con l’identità

Storia delle idee. «Gli Universali» di Etienne Balibar (Bollati Boringhieri) e «L’identità culturale non esiste» di François Jullien (Einaudi). Un percorso per riflettere sui nuovi nazionalismi e le sedimentazioni dei saperi

di Marco Bascetta (il manifesto, 03.08.2018)

Max Stirner sosteneva, torcendo ruvidamente la lezione hegeliana, che anche l’Umanità è egoista poiché antepone il suo interesse particolare a quello dei singoli. Sarebbe l’egoismo, dunque, il solo principio che realmente pervade il tutto. Gli fa eco l’economia politica che pretende di equiparare le sue leggi, fondate sull’interazione degli interessi particolari, a quelle di natura che dell’universale incarnano, fin dalle origini, l’espressione più ferma, rigorosa e generalmente riconosciuta. Traendone così l’illusione, e il relativo prestigio, di aver realizzato una sintesi pratica tra universale e particolare. Qualcosa di più di quella estensione planetaria della ripetizione dell’«uniforme» che domina il regno delle merci e degli scambi, poiché alla «naturalità» dell’agire economico si ricollega la vigenza di un intero sistema di valori investito del compito di garantire nientemeno che il «progresso della civiltà».

È A QUESTA SINTESI che Marx oppone quella antagonista e contraria, fondata sulla classe e la sua potenzialità di emancipazione generale dalla «preistoria dell’umanità» e dall’universalismo predatorio e mendace della borghesia. Sul piano storico è qui che le disavventure concettuali e politiche dell’Universale entrano nella fase più critica e scottante. Ed è da qui che il discorso identitario, non certo scevro a sua volta da pretese universalistiche, muove alla riscossa.

Dei paradossi, degli equivoci e delle derive che intorbidano e corrodono gli «universali», dei quali, tuttavia, neanche il più deciso difensore del particolare riesce del tutto a liberarsi, Etienne Balibar tenta una accurata ricognizione nella raccolta di saggi e conferenze ora tradotta per i tipi di Bollati Boringhieri (Gli Universali, pp.160, euro 20).

Il nucleo del problema, già messo a fuoco dalla filosofia classica tedesca, è il fatto che l’universale può «realizzarsi soltanto nella forma di una identificazione discriminatoria che contraddice il suo stesso principio». Cosicché è destinato, come nella formula provocatoria adottata da Stirner, a funzionare come «una particolarità contro altre». Da questa contraddizione originaria discendono le esclusioni, le discriminazioni, le gerarchie, i rapporti di potere che costellano il cammino storico e teorico degli «universali» e che Balibar affronta appunto in quella pluralità che ne invalida le pretese totalizzanti e ne determina il conflitto.

La conseguenza più diretta che si deve trarre sul piano politico da questa constatazione è che l’Universale non può essere ascritto interamente né a una strategia di liberazione, né a una strategia di dominio. Dalle teorie della differenza al cosmopolitismo di matrice illuminista, tutti devono fare i conti con questa ambivalenza, con la possibilità sempre incombente che il concetto si rovesci nel suo contrario. Anzi, che inevitabilmente lo contenga.

A PARTIRE DA QUI muovono le diverse strategie che si propongono di salvare gli «universali» da sé stessi, più o meno direttamente discendenti da quella matrice hegeliana che proietta la contraddizione nel processo dialettico dello spirito. Rinunciando però ad ogni tentazione hegeliana di compimento, queste strategie preferiscono interpretare gli universali come un confine mobile, un «tendere a», un campo di tensioni, una «cosa in sé» mai interamente attingibile, un processo mai definito. Tutti elementi che poggiano sulla distinzione tra l’Universale che si staglia come un fine e le prepotenti «verità» affermate dai diversi universalismi.

Il discorso del filosofo francese sugli «universali» mostra gli stessi caratteri erratici, mobili e inconclusi (ma tutt’altro che politicamente inconcludenti) di quello che dedica alla democrazia intesa come un continuo spostamento della sua estensione, della sua intensità e della sua articolazione. Laddove l’analisi critica delle diverse interpretazioni si apre su campi di ricerca inesplorati e ulteriori interrogativi. Dunque universali e particolarità funzionerebbero come reciproci strumenti di critica utili a mettere in luce ambivalenze e contraddizioni che segnano gli uni e le altre. Non sempre, tuttavia, conviene attenersi al prudente equilibrio di un’analisi critica attenta alle ragioni di tutti. È infatti il campo delle «particolarità» confliggenti quello che desta nel tempo presente le maggiori preoccupazioni.

Il particolare, soprattutto nelle versioni identitarie, nazionaliste o comunitarie, oggi in espansione, si mostra ben più feroce nel reprimere le diverse singolarità che lo abitano degli «universali» accusati di astrattezza e lontananza. Omogeneità, purezza, e imposizione di una tavola indiscutibile dei «valori» costituiscono la cifra dominante e oppressiva di quella «totalità» identitaria che il popolo dei populismi viene incaricato di rappresentare e nel cui corpo la libertà dei singoli tende a scomparire. Cosmopolitismo assume così i tratti di una bestemmia se non quelli dell’ideologia che maschera gli appetiti inestinguibili della finanza globale, contrapposta sbrigativamente all’interesse nazionale.

L’argine correntemente chiamato a contrastare il potere uniformante del mercato è l’«identità culturale», che un breve testo di François Jullien, recentemente tradotto, si dedica a smontare (L’identità culturale non esiste, Einaudi, pp. 87, euro 12). La tesi del sinologo e grecista francese (un connubio che ha sempre prodotto risultati sorprendenti) è abbastanza lineare. Anche Jullien muove dalla condizione di difficoltà in cui versa quel concetto di universale che ha fatto da motore allo sviluppo culturale d’Europa nelle espressioni che si sono storicamente succedute e fuse (l’universale greco del concetto, quello romano del diritto e quello cristiano della fede) e che hanno reso il Vecchio continente, anche in quanto preteso depositario e custode dell’universale, un potere egemonico che si riteneva legittimato a imporre con la forza i suoi propri «valori».

QUESTA EGEMONIA è andata evidentemente perduta negli attuali assetti planetari e con essa la forma dell’universale che si voleva totalizzante e compiuta. Come nell’argomentazione di Balibar, anche qui l’invito è a pensare l’universale in contrapposizione all’universalismo, come processo aperto e mai appagato. Come un campo nel quale il «Comune», inteso come sfera politico-culturale della libera condivisione, possa allargarsi. Anche il «Comune», infatti, non è indenne, come il particolare e l’universale, dalla patologia dell’esclusione, dalla chiusura nei confronti di un fuori ritenuto minaccioso e alieno. Dal rischio, insomma, di precipitare nella dimensione oppressiva e delimitante del comunitarismo. Esso implica e coltiva tuttavia un elemento di soggettività operosa, di costruzione politica collettiva, non sempre e necessariamente sotto il segno dell’armonia, che lo mette in attrito tanto con lo spirito ereditario e proprietario dell’«identità» quanto con l’imperativo categorico dell’Universale.

Ma non vi è dubbio che è solo in quest’ultimo campo, appunto, quello dell’Universale incompiuto, che la costruzione del Comune può trovare uno spazio politico condiviso ed espansivo che rispetti l’autonomia delle singolarità. Per dirla in termini politici la costruzione del comune non può che avere caratteri antinazionali in quanto rottura della falsa unitarietà della nazione.

PER ACCEDERE A QUESTA dimensione Jullien propone un riposizionamento concettuale nella contrapposizione tra «differenza» e «identità», riconducendo la prima alla nozione di «scarto» (distanza invece di distinzione, esplorazione invece di identificazione) e la seconda a quella di «risorsa», intendendo con questo l’insieme di elementi culturali e concettuali che si sono prodotti in un determinato luogo e nella storia, fitta a sua volta di scarti e contaminazioni, di una determinata collettività. Ma di quest’ultima essi non costituiscono il possesso o il segno di distinzione in una qualche gerarchia delle culture, bensì una sedimentazione di saperi e di esperienze alla quale, in tutto o in parte, chiunque può fare ricorso, attivandola e mettendone in movimento le potenzialità. Come nel caso della conoscenza si esce qui dal campo dell’appropriazione per entrare in quello dell’apprendimento, dell’uso comune.

L’INTERPRETAZIONE della pluralità culturale nei termini di uno scarto o di una distanza mira ad istituire quella dimensione del «tra» che mette in tensione e in movimento le diverse prospettive culturali impedendone il ripiegamento e inducendo una relazione nei confronti dell’altro. In questo Jullien ravvisa la vocazione etica e politica dello scarto. Questo spazio del «tra» può essere facilmente ricondotto a quell’Universale aperto, incompiuto e dinamico, nel quale il Comune può espandere la sua sfera di condivisione.

MA IN UN TEMPO dominato dal ripristino delle identità nella forma più vanagloriosa, aggressiva e impermeabile ad ogni argomentazione razionale, quale quello che stiamo vivendo, questo allargamento non può che compiersi nella forma di una dissidenza radicale. Di un punto di vista che, in nome della comprensione, non può però comprendere tutto. François Jullien conclude il suo pamphlet invitando a tenersi fuori «dalla sottomissione e, in primo luogo, dalla sottomissione alla Storia». Resistere all’uniformazione e all’identitario che ci minacciano. Ma «tenersi fuori» non è mossa sempre pacificamente concessa. La porta della gabbia non è aperta e per uscirne può essere necessario passar sopra la «particolarità» dei guardiani che la sorvegliano.

QUELLA DELLE CULTURE non è solo una storia di scarti, ma anche di violenze e sopraffazioni. Tra le «risorse» che esse hanno prodotto nel corso della storia vi sono anche numerose armi letali, materiali e immateriali, alle quali oggi vediamo fare abbondante e spregiudicato ricorso. Forse non basterà a combattere questa violenza, ma la demistificazione dell’ideologia identitaria resta un punto di partenza decisivo per contrastarne la diffusione tra quanti credono di trovarvi protezione. E il testo di Jullien vi riesce davvero egregiamente.

Sul tema, nel sito, si cfr.:

CREATIVITÀ: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETÀ DELL’UOMO A "UNA" DIMENSIONE. Una sollecitazione a svegliarsi dal sonno dogmatico.

PER IL "RISCHIARAMENTO" ("AUFKLARUNG") NECESSARIO. ANCORA NON SAPPIAMO DISTINGUERE L’UNO DI PLATONE DALL’UNO DI KANT, E L’IMPERATIVO CATEGORICO DI KANT DALL’IMPERATIVO DI HEIDEGGER E DI EICHMANN !!!

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- Narrare la storia della filosofia: «Illuminismo radicale». Da Spinoza a Diderot, il lungo processo dei Lumi.
23 luglio 2018, di Federico La Sala

Da Spinoza a Diderot, il lungo processo dei Lumi

Illuminismo. Furono Margaret Jacob e Jonathan Israel a dare una ampia cornice storiografica alla categoria dell’illuminismo radicale: ora Carlo Borghero, per Le Lettere, ne verifica genesi e statuto

di Mario Mancini (il manifesto, 22.07.2018)

«Illuminismo radicale» è tra le categorie più potenti e fortunate che si sono imposte per la narrazione della storia del pensiero moderno, e questo grazie alle opere di Margaret Candee Jacob, The Radical Enlightenment (1981, trad. it. L’illuminismo radicale, il Mulino, 1983) e di Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750 (2001), seguito da A Revolution of the Mind. Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy (2009, trad. it. Una rivoluzione della mente, Einaudi, 2011). Con le sue ambizioni e le sue narrazioni questo disegno interpretativo, relegando ormai al passato l’idea della presunta «astrattezza» dell’Illuminismo e della sua povertà filosofica, ha riscoperto le tendenze più inquiete e «radicali», le correnti scettiche, libertine, materialistiche.

In questo vivacissimo quadro delle interpretazioni dell’Illuminismo ci introduce, mettendo opportunamente al centro il dibattito storiografico, il corposo e ben argomentato volume di Carlo Borghero Interpretazioni, categorie, finzioni. Narrare la storia della filosofia (Le Lettere, pp. 534, € 38,00). Il suo discorso diviene discussione puntuale di tante cruciali categorie, ora utili come strumenti classificatori, ora elevate a miti: età classica, razionalismo cartesiano, crisi della coscienza europea - che è il titolo di un importante e influente libro di Paul Hazard, 1935 - libertinismo, spinozismo e, appunto, «illuminismo radicale». Queste immagini che sono emerse nel corso della tradizione per descrivere e interpretare la filosofia del Sei-Settecento, così diverse e anche conflittuali, non sono errori di lettura o forzature ermeneutiche, ma devono essere indagate come oggetto primario della storia della filosofia.

Il volume si configura, nelle sue linee di fondo, come una verifica delle interpretazioni di Jacob e di Israel, che vengono ricostruite in tutta la loro complessità, senza nascondere, all’occasione, perplessità e riserve. Jacob, in Radical Enlightenment, riscopre un mondo variegato di scrittori, giornalisti, editori e librai accomunati da idee politiche repubblicane, convinzioni panteistiche e deistiche e, in molti casi, dall’appartenenza alla massoneria. Questo movimento trova la sua maggiore espressione prima in Inghilterra e dopo il 1720 in Olanda e si caratterizza come un vasto movimento di idee, condividendo ideali di tolleranza religiosa, di critica della metafisica e di democrazia politica. Locke, Newton e Spinoza sono gli autori di riferimento di questi intellettuali, la cui figura più rappresentativa è quella di John Toland, interprete eterodosso dell’ideologia newtoniana.

Il lavoro della Jacob riporta in luce testi di grande interssse, recuperando dottrine seicentesche eterodosse, e ricostruisce sapientemente la complessa trama della rete clandestina massonica. Mette anche in discussione il ruolo progressivo dell’Illuminismo «ufficiale», identificato con l’anima filosoficamente e politicamente moderata, opposta a quella panteistica, repubblicana, «radicale». Il rilievo dato ai movimenti massonici e clandestini comporta però un rischio, che Borghero non nasconde: «In questo modo si attenuava però, fino a quasi perdere importanza, il valore dell’uso pubblico della ragione, che da Voltaire a Kant era stato affermato e praticato come caratteristica essenziale dei Lumi, ed era stato visto come il tratto distintivo degli illuministi rispetto al nicodemismo e alla doppiezza dei libertini».

Israel, in Radical Enlightenment, ricostruisce le vicende della formazione intellettuale della modernità dalla prima e contrastata diffusione della filosofia cartesiana - così dirompente nel suo meccanicismo - nei Paesi Bassi, fino alla circolazione dei manoscritti clandestini in Francia e alla formazione di un materialismo francese con La Mettrie e Diderot. Egli anticipa al trentennio 1650-1680 la crisi della coscienza europea, cioè la fase di transizione che precede l’attacco sferrato dall’Illuminismo, e colloca nel periodo 1680-1750 il drammatico ripensamento che rivoluziona l’intero ordine intellettuale occidentale e lo obbliga a indirizzarsi lungo linee razionalistiche e secolarizzate. Israel attribuisce un’importanza fondamentale a Spinoza e allo spinozismo, un’importanza forse eccessiva, per Borghero, che richiama il ruolo di autori come Hobbes, Newton e Toland, per poi però ammettere che il Tractatus theologicus-politicus di Spinoza segna un eccezionale punto di svolta, e che senza Spinoza non si comprende Diderot.

Sia Jacob che Israel mettono al centro del loro discorso la circolazione dei manoscritti clandestini, il ruolo dei free thinkers e dei libertini. Borghero riprende e approfondisce il tema delle correnti eterodosse prima del Settecento, dialogando fittamente con le ricerche di Eugenio Garin e di Tullio Gregory - che tanto hanno insistito sulla continuità tra Rinascimento e Illuminismo - e proponendoci un panorama di grande fascino. Entrano in campo autori come Epicuro, Lucrezio e Sesto Empirico, Montaigne e Charron, Pomponazzi e Machiavelli, Rabelais e Luciano. È un viaggio avventuroso e sorprendente: l’Illuminismo radicale deve la sua radicalità non solo al meccanicismo cartesiano, ai principi di Locke e di Newton, ma anche a forme di ragione e di critica che vengono dal mondo del Cinquecento e del Seicento.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. -- "GHE PENSI MI": LA PRIVATIZZAZIONE DEL NOME "ITALIA" E IL POPULISMO.
9 luglio 2018, di Federico La Sala

CON DECENZA PARLANDO: LA PRIVATIZZAZIONE DEL NOME "ITALIA" E IL POPULISMO. "Ghe Pensi Mi"!

Una nota*

SICCOME QUI SI TOCCANO TEMI di tranquillizzazione politica (con tutti i suoi risvolti teologici e costituzionali) e di "superomismo" populistico ("stai sereno!" - "scuscitatu" vale come "senza pensieri, senza preoccupazioni": cioè, "Ghe Pensi Mi"), e c’è da svegliarsi e riappropriarsi della propria *dignità* (politica e *costituzionale*, e non solo economica) di cittadini e di cittadine, è bene ricordare che per "stare sereni" troppo e troppo a lungo, come cittadini italiani e cittadine italiane, abbiamo perso la stessa possibilità di "tifare" per noi stessi e stesse, per se stessi e per se stesse, sia sul piano sportivo sia sul piano *costituzionale*: non solo perché la nostra NAZIONALE è fuori dai MONDIALI DI CALCIO ma, anche e soprattutto, perché il NOME della NAZIONE (di tutti e di tutte) è diventato il "Logo" della "squadra" di un Partito e di un’Azienda.

IL LUNGO SONNO DELLA RAGIONE COSTITUZIONALE CONTINUA ...

Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. -- La critica radicale del presente: l’eredità di Marx (di Maurizio Viroli).
28 aprile 2018, di Federico La Sala

La critica radicale del presente: l’eredità di Marx

di Maurizio Viroli (Il Fatto, 28.04.2018)

Non saprei dire quanti altri giovani della mia generazione misero in soffitta Karl Marx dopo aver letto l’articolo Esiste una teoria marxista dello Stato? che Norberto Bobbio pubblicò nel 1975 su Mondoperaio, e ripubblicò nel 1976 nel libro Quale socialismo?, ma sospetto siano stati molti.

La risposta di Bobbio era netta: negli scritti di Marx e di Friedrich Engels, “una vera e propria teoria socialistica dello Stato non esiste”. A nulla valsero le centinaia di pagine scritte dagli intellettuali ‘organici’, come si diceva allora, al Partito comunista per confutare Bobbio e salvare Marx. Se Marx non aveva fornito una teoria dello Stato, come poteva essere guida intellettuale di un partito che aspirava a guidare lo Stato democratico?

Messo da parte Marx, cercammo altri maestri che potessero aiutarci a credere nel socialismo senza essere marxisti. Trovammo per nostra fortuna Carlo Rosselli e il suo Socialismo liberale che proprio Bobbio aveva curato in una bella edizione Einaudi del 1973. La prima pagina di quel libro aveva il valore di una rivelazione o di una conferma di quanto già pensavamo, vale a dire che il limite maggiore della teoria sociale e politica di Marx era la pretesa (rafforzata e popolarizzata dal buon Friedrich Engels) di essere dottrina scientifica : “L’orgoglioso proposito di Marx fu quello di assicurare al socialismo una base scientifica, di trasformare il socialismo in una scienza, anzi nella scienza sociale per definizione [...] Doveva avverarsi, non poteva non avverarsi; e si sarebbe avverato non per opera di una immaginaria volontà libera degli uomini, ma di quelle forze trascendenti e dominanti gli uomini e i loro rapporti che sono le forze produttive nel loro incessante svilupparsi e progredire.”

Rosselli capì che il Manifesto del Partito comunista aveva immensa forza d’ispirazione perché era profezia travestita da scienza: “Quale pace, quale certezza dava il suo linguaggio profetico ai primi apostoli perseguitati! “

Ma già agli inizi del Novecento, dopo la disputa sul revisionismo aperta dal libro di Eduard Bernstein, uscito nel 1899 (che Laterza ha pubblicato in traduzione italiana nel 1974 con il titolo I presupposti del socialismo e i compiti della socialdemocrazia), i più intelligenti giudicarono la scienza di Marx del tutto incapace di spiegare la realtà economica e sociale, e non trovarono più né conforto né guida nella profezia ormai irrigidita in stanche formule ripetute meccanicamente. Eppure, molte pagine di Marx, soprattutto del giovane Marx, offrono ancora, se le leggiamo senza i vecchi condizionamenti ideologici, elementi per una teoria dell’emancipazione sociale.

La lettera che Marx spedisce ad Arnold Ruge da Kreuznach, nel settembre del 1843, poi pubblicata nei Deutsch-Französische Jahrbücher del 1844, ad esempio, è un testo che ci insegna i lineamenti di una critica sociale e politica intransigente: “Costruire il futuro - scrive Marx - e trovare una ricetta valida perennemente non è affar nostro, ma è certo più evidente ciò che dobbiamo fare nel presente: la critica radicale di tutto l’esistente”. Critica radicale perché senza riguardi, senza paura né dei suoi risultati né del conflitto coi poteri attuali. E ci insegna che la lotta per la libertà e per la giustizia deve essere in primo luogo lavoro paziente di educazione delle coscienze: “Indi il nostro motto sarà: riforma della coscienza, non con dogmi, bensì con l’analisi della coscienza mistica, oscura a se stessa, in qualunque modo si presenti (religioso o politico)”.

L’emancipazione politica e sociale non era per il giovane Marx risultato di tendenze oggettive della storia, ma conquista di coscienze emancipate che sanno riscoprire il sogno o la profezia di giustizia che l’umanità ha coltivato in varie forme nella sua lunga storia: “così si vedrà che da tempo il mondo sogna una cosa, di cui deve solo aver la coscienza per averla realmente. Si vedrà che non si tratta di tracciare una linea fra passato e futuro, ma di realizzare le idee del passato. Si vedrà infine come l’umanità non inizi un lavoro nuovo, bensì attui consapevolmente il suo antico lavoro”.

Nello stesso fascicolo (l’unico che vide la luce) Marx pubblicò anche un’Introduzione a Per la critica della Filosofia del diritto di Hegel, dove sostiene che il proletariato è la sola classe sociale che emancipando se stessa emancipa l’intera società e che la filosofia può trovare nel proletariato “le sue armi materiali”. La filosofia (ovvero gli intellettuali) è dunque la “testa di questa emancipazione”; “il suo cuore è il proletariato”. Due illusioni nobili, queste del giovane Marx, ma pur sempre illusioni.

Il proletariato, allora come oggi, è una classe oppressa e umiliata, ma resta una classe particolare che nella sua storia ha lottato e sofferto per finalità di emancipazione generale, ma ha anche sostenuto demagoghi autoritari. Attribuire al proletariato il semplice ruolo di cuore e forza materiale dello sforzo di emancipazione e agli intellettuali quello di cervello, significa aprire la strada, come la storia ha abbondantemente dimostrato, a freddi professionisti della rivoluzione e del governo, incapaci di condividere le sofferenze e le speranze degli oppressi e dunque pronti a diventare non compagni di lotta, ma nuovi dominatori.

In questo saggio, nato in un contesto segnato da appassionati dibattiti su religione e emancipazione sociale (ben documentato dalla recente biografia scritta da Gareth Stedman Jones, Karl Marx. Greatness and Illusion, Harvard University Press, 2016) Marx ha consegnato alla storia la sua celebre critica dell’alienazione religiosa: “L’uomo fa la religione, e non la religione l’uomo. [...] Essa è la realizzazione fantastica dell’essenza umana, poiché l’essenza umana non possiede una realtà vera. La lotta contro la religione è dunque mediatamente la lotta contro quel mondo, del quale la religione è l’aroma spirituale. La miseria religiosa è insieme l’espressione della miseria reale e la protesta contro la miseria reale. La religione è il sospiro della creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di una condizione senza spirito. Essa è l’oppio del popolo”. Sarebbe facile osservare che la religione, in particolare la religione cristiana, ha sostenuto importanti esperienze di liberazione politica e sociale.

Ma dalla critica alla religione, Marx trae due conclusioni di straordinario valore morale e politico: la prima consiste nel principio che “l’uomo è per l’uomo l’essere supremo”; la seconda nell’“imperativo categorico di rovesciare tutti i rapporti nei quali l’uomo è un essere degradato, assoggettato, abbandonato, spregevole”. Un principio e un imperativo da riscoprire in questo nostro tempo che ha completamente perso l’idea stessa, e anche la speranza, dell’emancipazione sociale.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" - Rinforzare la democrazia (di Romano Prodi).
8 gennaio 2018, di Federico La Sala

Il caso italiano

Rischio autoritarismo: rappresentare non basta più, la democrazia sia più efficace

Rinforzare la democrazia

di Romano Prodi (Il Mulino, 08 gennaio 2018) *

Per molti anni, soprattutto dopo la caduta del muro di Berlino, ci siamo illusi che l’espansione della democrazia fosse irresistibile. Una speranza alimentata da numerosi rapporti di organismi internazionali dedicati a sottolineare come il numero delle nazioni che affidavano il proprio futuro alle sfide elettorali fosse in continuo aumento. La convinzione di un “fatale” progresso della democrazia veniva rafforzata dalla generale condivisione delle dottrine che sono sempre state i pilastri della democrazia stessa, cioè il liberalismo e il socialismo che, alternandosi al potere, avrebbero sempre garantito la sopravvivenza ed il rafforzamento del sistema democratico. Tanto era forte questa convinzione che divenne dottrina condivisa il diritto (o addirittura il dovere) di imporre il sistema democratico con ogni mezzo, incluse le armi.

La guerra in Iraq e in Libia, almeno a parole, si sono entrambe fondate sulla motivazione di abbattere un tiranno per proteggere, in nome della democrazia, i sacrosanti diritti dei cittadini in modo da arrivare, con la maggiore velocità possibile, a libere elezioni.

La realtà ci ha obbligato invece a conclusioni ben diverse. Le guerre “democratiche” hanno mostrato l’ambiguità delle loro motivazioni e si sono trasformate in tragedie senza fine, mentre le elezioni imposte dall’esterno, soprattutto nei Paesi africani, sono state sempre più spesso utilizzate per attribuire al vincitore un potere assoluto, quasi patrimoniale, sul Paese. Colui che è stato eletto democraticamente si trasforma in proprietario dei cittadini e dei loro beni e la tornata elettorale successiva viene trasformata in una lotta impari se non addirittura in una farsa perché il leader democratico si è nel frattempo trasformato in un dittatore. Guardiamoci quindi dal ritenere che il progresso democratico sia fatale e inevitabile perché la democrazia non si esaurisce nel giorno delle elezioni. Essa si regge non sulle sue regole astratte ma sul rispetto di queste regole e, crollata l’influenza delle ideologie che ne stavano alla base, sui comportamenti e sui risultati delle azioni dei governanti.

Non dobbiamo quindi sorprenderci se, a quasi trent’anni dalla caduta del muro di Berlino, ci troviamo invece in un mondo in cui il desiderio e la richiesta di autorità crescono a discapito del progresso della democrazia. Lo vediamo a tutte le latitudini: non solo in molti Paesi africani ma in Russia, in Cina, in Vietnam, nelle Filippine, in Turchia, in Egitto, in India, nei Paesi dell’Est Europeo e perfino in Giappone. Un desiderio di autorità che si estende alle democrazie più mature e che lievita perfino negli Stati Uniti pur essendo, in questo grande Paese democratico, temperato dagli infiniti pesi e contrappesi della società americana.

Tutti questi eventi ci hanno portato ad un punto di svolta: la democrazia sta cessando di essere il modello di riferimento della politica mondiale e non si esporta più.

Possiamo simbolicamente collocare il riconoscimento ufficiale di questa svolta nel XIX Congresso del Partito Comunista Cinese dello scorso ottobre. Il presidente Xi, forte dei suoi successi, ha indicato nel sistema cinese lo strumento più adatto per promuovere lo sviluppo ed il progresso non solo della Cina ma anche a livello globale. La proposta della via della seta intende sostituire nell’immaginazione popolare il piano Marshall come modello di riferimento per la crescita globale e, in particolare, dei Paesi in via di sviluppo.

Un compito facilitato dalle fratture fra i Paesi democratici e dalla moltiplicazione dei partiti politici all’interno di questi Paesi, evoluzioni che rendono sempre più complessa la formazione di governi democratici robusti e capaci di durare nel tempo. Il susseguirsi degli appuntamenti elettorali (locali, nazionali ed europei) e le analisi demoscopiche, che rendono di importanza vitale ogni pur piccolo appello alle urne, abbreviano l’orizzonte dei governi che, invece di affrontare i grandi problemi del futuro, si concentrano solo sulle decisioni idonee a vincere le sempre vicine elezioni.

A rendere più difficile e precaria la vita dei governi democratici si aggiunge la moltiplicazione dei partiti, figlia della maggiore complessità della società moderna e della crisi delle grandi ideologie del passato. Ci sono voluti sette mesi di trattative per formare un governo in Olanda e, dopo oltre tre mesi dalle elezioni, non vi è ancora alcun accordo per un governo tedesco.

Di fronte a tutti questi eventi il favore degli elettori si allontana sempre più da una democrazia che “rappresenta” e si sposta verso una democrazia che “consegna”, che opera cioè in modo efficace.

Se non vogliamo vedere crescere in modo irresistibile anche nei nostri Paesi il desiderio di autoritarismo dobbiamo rendere forte la nostra democrazia: è nostro dovere primario rinnovarla e irrobustirla per metterla in grado di “consegnare”.

Quest’obiettivo può essere raggiunto solo adottando sistemi elettorali sempre meno proporzionali e sempre più maggioritari.

Il sistema elettorale non è fatto per fotografare un Paese ma per renderne possibile il governo.

Di queste necessarie trasformazioni l’Italia se ne sarebbe dovuta rendere conto da gran tempo e invece le ha volute ignorare: speriamo che possa metterle in atto fin dall’inizio della prossima legislatura.

* Questo articolo è uscito su «Il Messaggero» del 7 gennaio 2018.

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>Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" -- La parabola dei talenti e la paura della libertà. Note
18 novembre 2017, di Federico La Sala
MESSAGGIO EVANGELICO E ILLUMINISMO KANTIANO, OGGI.

"SAPERE AUDE!": SOLO AL DI LA’ DELLA DELLA DIALETTICA "SERVO-PADRONE", LA DEMOCRAZIA E’ POSSIBILE...

La parabola dei talenti

di ENZO BIANCHI (Monastero di Bose, 19 novembre 2017)
La parabola dei talenti proposta dalla liturgia odierna è una parabola che, secondo il mio povero parere, oggi è pericolosa: pericolosa, perché più volte l’ho sentita commentare in un modo che, anziché spingere i cristiani a conversione, pare confermarli nel loro attuale comportamento tra gli altri uomini e donne, nel mondo e nella chiesa. Dunque forse sarebbe meglio non leggere questo testo, piuttosto che leggerlo male...

In verità questa parabola non è un’esaltazione, un applauso all’efficienza, non è un’apologia di chi sa guadagnare profitti, non è un inno alla meritocrazia, ma è una vera e propria contestazione verso il cristiano che sovente è tiepido, senza iniziativa, contento di quello che fa e opera, pauroso di fronte al cambiamento richiesto da nuove sfide o dalle mutate condizioni culturali della società. La parabola non conferma neppure “l’attivismo pastorale” di cui sono preda molte comunità cristiane, molti “operatori pastorali” che non sanno leggere la sterilità di tutto il loro darsi da fare, ma chiede alla comunità cristiana consapevolezza, responsabilità, laboriosità, audacia e soprattutto creatività. Non la quantità del fare, delle opere, né il guadagnare proseliti rendono cristiana una comunità, ma la sua obbedienza alla parola del Signore che la spinge verso nuove frontiere, verso nuovi lidi, su strade non percorse, lungo le quali la bussola che orienta il cammino è solo il Vangelo, unito al grido degli uomini e delle donne di oggi quando balbettano: “Vogliamo vedere Gesù!” (Gv 12,21).

Leggiamo allora con intelligenza questa parabola la cui prospettiva - lo ripeto - non è economica né finanziaria; essa non è un invito all’attivismo ma alla vigilanza che resta in attesa, non contenta del presente ma tutta protesa verso la venuta del Signore. Egli non è più tra di noi, sulla terra, è come partito per un viaggio e ha affidato ai suoi servi, ai suoi discepoli un compito: moltiplicare i doni da lui fatti a ciascuno. Nella parabola, a due servi il Signore ha lasciato molto, una somma cospicua - cinque lingotti di argento a uno, due a un altro -, affinché la facciano fruttificare; a un terzo servo ha lasciato un solo lingotto, che comunque non è poco. In tutti egli ha messo la sua fiducia senza limiti, confidando loro i suoi beni. Spetta dunque ai servi non tradire la grande fiducia del padrone e operare una sapiente gestione dei beni, non di loro proprietà ma del padrone, il quale al suo ritorno darà loro la ricompensa. A ciascuno il padrone da in funzione della sua capacità, e il suo dono è anche un compito: custodire e far fruttificare.

Al di là dell’immagine dei talenti, che cos’è questo dono, in definitiva? Secondo Ireneo di Lione è la vita accordata da Dio a ogni persona. La vita è un dono che non va assolutamente sprecato, ignorato o dissipato. Purtroppo - dobbiamo constatarlo - per alcuni la vita non ha alcun valore: non la vivono, anzi la sprecano e la sciupano “fino a farne una stucchevole estranea” (Konstantinos Kavafis), e così si lasciano vivere. Eppure si vive una volta sola e il farlo con consapevolezza e responsabilità è decisivo al fine di salvare una vita o perderla! Secondo altri padri orientali, i talenti sono le parole del Signore affidate ai discepoli perché le custodiscano, certo, ma soprattutto le rendano fruttuose nella loro vita, le mettano in pratica fino a seminarle copiosamente nella terra che è il mondo. Di nuovo, è questione di vita, di “scegliere la vita” (cf. Dt 30,19).

“Dopo molto tempo” - allusione al ritardo della parusia, della venuta gloriosa del Signore (cf. Mt 24,48; 25,5) - il padrone ritorna e chiede conto della fiducia da lui riposta nei suoi servi, i quali devono mostrare la loro capacità di essere responsabili, in grado cioè di rispondere della fiducia ricevuta. Eccoli dunque presentarsi tutti davanti a lui. Colui che aveva ricevuto cinque talenti si è mostrato operoso, intraprendente, capace di rischiare, si è impegnato affinché i doni ricevuti non fossero diminuiti, sprecati o inutilizzati; per questo, all’atto di consegnare al padrone dieci talenti, riceve da lui l’elogio: “Bene, servo buono e fedele, ... entra nella gioia del tuo Signore”. Lo stesso avviene per il secondo servo, anche lui in grado di raddoppiare i talenti ricevuti. Per questi due servi la ricompensa è proporzionalmente uguale, anche se le somme affidate erano diverse, perché entrambi hanno agito secondo le loro capacità.

Viene infine colui che aveva ricevuto un solo talento, il quale mette subito le mani avanti, manifestando il pensiero che lo ha paralizzato: “Da quando mi hai dato il talento, io sapevo che sei un uomo duro, esigente, arbitrario, che fa ciò che vuole, raccogliendo anche dove non ha seminato”. Con queste sue parole (“dalle tue parole ti giudico”, si legge nel testo parallelo di Lc 19,22) il servo confessa di essersi fabbricato un’immagine distorta del Signore, un’immagine plasmata dalla sua paura e dalla sua incapacità di avere fiducia nell’altro: egli considera il padrone come qualcuno che gli fa paura, che chiede una scrupolosa osservanza di ciò che ordina, che agisce in modo arbitrario. Avendo questa immagine in sé, ha scelto di non correre rischi: ha messo al sicuro, sotto terra, il denaro ricevuto, e ora lo restituisce tale e quale. Così rende al padrone ciò che è suo e non ruba, non fa peccato... Ma ecco che il Signore va in collera e gli risponde: “Sei un servo malvagio (ponerós) e pigro (oknerós). Malvagio perché hai obbedito all’immagine perversa del Signore che ti sei fatta, e così hai vissuto un rapporto di amore servile, di amore ‘costretto’. Per questo sei stato pigro, inaffidabile, non hai avuto né il cuore né la capacità di operare secondo la fiducia che ti avevo accordato. Non hai fatto neanche lo sforzo di mettere il talento in banca, dove sarebbe stato fruttuoso, dandomi interessi. Non hai avuto cura del mio bene affidato a te”.

Sì, lo sappiamo: è più facile seppellire i doni che Dio ci ha dato, piuttosto che condividerli; è più facile conservare le posizioni, i tesori del passato, che andarne a scoprire di nuovi; è più facile diffidare dell’altro che ci ha fatto del bene, piuttosto che rispondere consapevolmente, nella libertà e per amore. Ecco dunque la lode per chi rischia e il biasimo per chi si accontenta di ciò che ha, rinchiudendosi nel suo “io minimo”. Questo servo non ha fatto il male; peggio ancora, non ha fatto niente! Dunque davanti a Dio nel giorno del giudizio compariranno due tipi di persone:

chi ha ricevuto e ha fatto fruttificare il dono,

chi lo ha ricevuto e non ha fatto niente.

I servi fedeli entreranno nella gioia del Signore; chi invece è stato “buono a nulla” (achreîos) sarà spogliato anche dei meriti che pensava di poter vantare!

Ma a me piacerebbe che la parabola si concludesse altrimenti: così sarebbe più chiaro il cuore del padrone, mentre il cuore del discepolo sarebbe quello che il padrone desidera. Oso dunque proporre questa conclusione “apocrifa”:

Venne il terzo servo, al quale il padrone aveva confidato un solo talento, e gli disse: “Signore, io ho guadagnato un solo talento, raddoppiando ciò che mi hai consegnato, ma durante il viaggio ho perso tutto il denaro. So però che tu sei buono e comprendi la mia disgrazia. Non ti porto nulla, ma so che sei misericordioso”. E il padrone, al quale più del denaro importava che quel servo avesse una vera immagine di lui, gli disse: “Bene, servo buono e fedele, anche se non hai niente, entra pure tu nella gioia del tuo padrone, perché hai avuto fiducia in me”.

Anche così la parabola sarebbe buona notizia!

SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:

MESSAGGIO EVANGELICO E ILLUMINISMO, OGGI: "SAPERE AUDE! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza" (I. Kant).
LA PAURA DI PENSARE E LA PARABOLA DEI TALENTI. Perché chiudere la nostra vita in una scatola? Una riflessione di Angelo Casati

PER IL "RISCHIARAMENTO" ("AUFKLARUNG") NECESSARIO. ANCORA NON SAPPIAMO DISTINGUERE L’UNO DI PLATONE DALL’UNO DI KANT, E L’IMPERATIVO CATEGORICO DI KANT DALL’IMPERATIVO DI HEIDEGGER E DI EICHMANN !!!
FREUD, KANT, E L’IDEOLOGIA DEL SUPERUOMO. ALLA RADICE DEI SOGNI DELLA TEOLOGIA POLITICA EUROPEA ATEA E DEVOTA.

Federico La Sala

Rispondere al messaggio
>Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" -- Al di là del cattolicismo. Note per una nuovo principio di carità.
6 settembre 2017, di Federico La Sala
FILOLOGIA E FILOSOFIA/TEOLOGIA. AMORE, RESPONSABILITÀ, E SESSUALITÀ... *

IN MEMORIA DI SANT’AGOSTINO (E IN ONORE DEL LAVORO DELLA FONDAZIONE "TERRA D’OTRANTO").
Lode a Marcello Gaballo per questa bellissima e preziosa nota su "L’affresco di sant’Agostino nella cattedrale di Nardò" (cfr.: http://www.fondazioneterradotranto.it/2017/08/28/laffresco-di-santagostino-nella-cattedrale-di-nardo/#_ftn1) - e il lavoro di De Giorgi: la sua trascrizione della scritta sul cartiglio (ormai scomparsa) "iuste/et cas/te viv/ere et/ xarita(te)" - contrariamente alla protervia che ha portato allo "sproposito maiuscolo" e alla brutta abitudine instauratasi almeno a partire da Ludovico A, Muratori di una "caritas" latina! - conserva ancora la memoria del legame della tradizione dell’evangelo (non: "vangelo"!) con la lingua greca ("charis", "charites"... "charitas").

FILOLOGIA E FILOSOFIA/TEOLOGIA. Giambattista Vico ("De constantia iurisprudentis", 1721) giustamente e correttamente e onestamente così pensava e scriveva: "Solo la carità cristiana insegna la prassi del Bene metafisico"("Boni metaphysici praxim una charitas christiana docet"). Sapeva che Gesù ("Christo") aveva cacciato i mercanti FUORI dal tempio, e non aveva autorizzato i sacerdoti a vendere a "caro-prezzo" (lat.: "caritas") la "grazia" (gr.: "Xapis", lat.: "Charis") di Dio (lat.: "Charitas")!!! Due padroni: Dio "Charitas" o dio "Caritas"?!, Dio Amore o dio Mammona?! In questo bivio ("X") ancora siamo, oggi - e ancora non sappiamo sciogliere l’incognita (""x")!

Sul tema, mi sia consentito, si cfr. la seguente nota:

L’EUROPA, IL CRISTIANESIMO ("DEUS CHARITAS EST"), E IL CATTOLICESIMO COSTANTINIANO ("DEUS CARITAS EST").Una storia di lunga durata...
MURATORI, BENEDETTO XVI, E "UNO SPROPOSITO MAIUSCOLO": LA LEZIONE DI VICO. Un breve testo dalla "Prefazione ai lettori" del "Trattato sulla carità cristiana" di Ludovico A. Muratori.
MURATORI E RATZINGER. "DEUS CARITAS EST": FINE DEL CRISTIANESIMO. TOLTA AL PESCE ("I.CH.TH.U.S.") L’ ACCA ("H"), IL COLPO ("ICTUS") E’ DEFINITIVO!!!
ALLA LUCE DEL lavoro di ARMANDO POLITO e MARCELLO GABALLO SU "SANTA MARIA DI CASOLE E LE SUE SIBILLE" (cfr.: http://www.fondazioneterradotranto.it/2017/03/24/santa-maria-casole-copertino-le-sue-sibille/), all’affresco di Sant’Agostino (databile forse più precisamente nella seconda metà del sec. XV), mi augurerei una rinnovata e maggiore attenzione non solo a tutta la figura dell’affresco ma, in particolare, all’immagine del bastone-pastorale con i suoi DUE SERPENTI. Essa richiama, con chiarezza, non solo la figura di Mosè ma anche e soprattutto la figura di ERMETE TRISMEGISTO con il suo caducèo (e, con essa, della Sibilla Pizia, di Apollo, e di Delfi).

L’affresco di Sant’Agostino nella cattedrale di Nardò, a mio parere, è un luminosissimo segno "manifesto" della diffusione della concezione umanistico-rinascimentale nella Terra d’Otranto e, insieme, del grande lavoro che porterà infine la Chiesa e Michelangelo a celebrare le Sibille (5) insieme ai Profeti (7) nella Volta della Cappella Sistina: ovvero, dice chiaramente del ruolo "giocato" dalla figura di Agostino nella costruzione dell’ orizzonte ecumenico umanistico e rinascimentale.

Sul tema, si cfr., unitamente al già citato lavoro di A. Polito e M. Gaballo, la mia nota sul
RINASCIMENTO ITALIANO, OGGI: LA SCOPERTA DI UNA CAPPELLA SISTINA CON 12 SIBILLE.
NEL LIBRO DI Marcello Gaballo e Armando Polito, "Santa Maria di Casole a Copertino (Lecce) ed altri repertori di Sibille" (Fondazione Terra d’Otranto 2017), è ripreso l’intero capitolo 23 del Libro XVIII del "De civitate Dei" (per eventuali approfondimenti, si cfr. sant’Agostino, "La città di Dio": http://www.augustinus.it/italiano/cdd/index2.htm)
PER MEGLIO CAPIRE il filo che lega l’ecumenismo umanistico-rinascimentale (Niccolò Cusano, "La pace della fede", 1453) con l’ecumenismo del presente attuale (nuovo Concilio di Nicea, 2025) e, insieme, la portata simbolica del particolare PASTORALE di sant’Agostino nell’affresco della Cattedrale di Nardò, mi sia consentito rinviare all’immagine del pastorale del Patriarca di Costantinopoli e all’intervista relativa all’ INCONTRO DI PAPA FRANCESCO E BARTOLOMEO I A ISTANBUL (cfr.: http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=5791).

Federico La Sala

*

SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:
Amore e responsabilità (Karol J. Wojtyla) - e "caritas" (J. Ratzinger) !!! Fonti cattoliche a confronto...

MA NON E’ POSSIBILE FARE CHIAREZZA? SI TRATTA DELLA PAROLA FONDANTE E DISTINTIVA DELLA FEDE CRISTIANA!!! DIO E’ AMORE ("Charitas") O MAMMONA ("Caritas")?!

DAL "CHE COSA" AL "CHI": NUOVA ERMENEUTICA E NUOVO PRINCIPIO DI "CARITÀ"! DELLA TERRA, IL BRILLANTE COLORE.

CREATIVITÀ: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETÀ DELL’UOMO A "UNA" DIMENSIONE. Una sollecitazione a svegliarsi dal sonno dogmatico.

Federico La Sala

GUARIRE LA NOSTRA TERRA. PER UNA NUOVA ERMENEUTICA E UN NUOVO PRINCIPIO DI CARITÀ ... *

Chi ha paura di Jorge Mario Bergoglio

di Riccardo Cristiano (Articolo 21, 1 settembre 2017)

Le anticipazioni di un libro intervista che contiene la trascrizione di dodici dialoghi con il sociologo Dominique Wolton (titolo: “Politique et sociétéˮ, edizioni L’Observatoire) riferiscono che Papa Francesco ha detto di essere andato per alcuni mesi da una psicanalista. In queste ore non sono pochi i giornali che riferiscono le condanne preconciliari della psicanalisi. Forse è il bisogno di trovare qualcosa di “inaudito” in quanto ha detto Bergoglio. Eppure a partire da Pio XII, passando attraverso gli apprezzamenti positivi del Vaticano II nei confronti della psicologia del profondo, si è giunti al riconoscimento di Paolo VI - nella Sacerdotalis coelibatus (1967) - della possibile necessità di un aiuto psicanalitico per i sacerdoti in difficoltà. Questa evoluzione è stata facilitata da una schiera di psicoanalisti dichiaratamente cattolici.
C’è un saggio, ad esempio, del professor Bresciani sul debito della Chiesa verso la psicoanalisi e Sigmund Freud nel quale possiamo leggere: “Freud, nonostante proponesse una vera e propria antropologia, militava decisamente per l’alleanza terapeutica con il malato; mettendosi a livello del sofferente si prestava ad un ascolto profondo e ad una partecipazione alla sua vita emotiva. [Un studio del professor] Ancona vede qui un Freud vicino alla pedagogia cristiana più di quanto egli stesso pensasse. Il suo ideale di uomo come colui che è capace di «amare e lavorare», la sua posizione sulla possibilità di sublimazione della sessualità, la conclusione della sua opera di ricerca con l’affermazione che la coscienza «resta la sola luce che nelle tenebre della vita psichica ci illumina e ci guida», erano posizioni passibili di sviluppi meno conflittuali.”

Passa in ombra così l’usuale coraggio di Jorge Mario Bergoglio, che anche in questa “confessione” di essere andato per sei mesi da una psicanalista ebrea, che lo ha molto aiutato, sembra stare in questo: anch’io sono un uomo, e tutti gli uomini hanno bisogno di aiuto. Lo dice lui, noi lo diciamo molto più difficilmente. -L’epoca buia dello scontro tra religione e psicanalisi è andata in soffitta da tempo. Ma siccome siamo in un’epoca che si fa nuovamente buia, intrisa di odio per l’altro, di pregiudizio, fondamentalmente di paura, sono moltissime le affermazioni fatte da Papa Francesco che colpiscono. E che per leggere bene dovremmo avere il suo stesso coraggio, cioè quello di toglierci il paraocchi e leggere per quel che sono. Un invito ad andare oltre gli steccati di oggi, oltre quei confini che ci chiudono in ghetti tanti asfittici quanto rassicuranti.

Leggiamo alcuni altri passaggi fondamentali delle sue riflessioni, partendo dall’ Africa e i migranti.
“[...]L’Europa ha sfruttato l’Africa ... non so se possiamo dirlo! Ma alcune colonizzazioni europee... sì, hanno sfruttato. Ho letto che un capo di stato africano appena eletto come primo atto di governo ha presentato al Parlamento una legge per il rimboschimento del suo paese - ed è stata promulgata. Le potenze economiche del mondo avevano tagliato tutti gli alberi. Rimboschire. La terra è secca per essere stata sfruttata e non c’è più lavoro. La prima cosa da fare, come ho detto alle Nazioni Unite, al Consiglio d’Europa in tutto il mondo, è trovare qui fonti per creare di posti di lavoro, investire. È vero che l’Europa deve investire anche a casa propria. Anche qui esiste un problema di disoccupazione. L’altro motivo per la migrazione è la guerra. Possiamo investire, le persone avranno una fonte di lavoro e non dovranno partire, ma se c’è guerra, dovranno ancora fuggire. Ora chi fa la guerra? Chi dà le armi? Noi.”

Per un uomo come Papa Francesco generalizzare è sempre difficile, ma se proprio deve farlo non generalizza sulle “razze”, ma sulle azioni degli Stati e le loro conseguenze. Per condannare? No, per esortare a invertire tendenza, a non cercare scorciatoie, a non vedere nelle vittime degli esseri inferiori, ma delle vittime.

Passiamo a Laicità e religioni. “Lo stato laico è una cosa sana. C’è una laicità sana. [...] Credo che la Francia - questo è il mio parere personale, non quello ufficiale della Chiesa - dovrebbe “elevareˮ un po’ il livello della laicità, nel senso che deve dire che anche le religioni sono parte della cultura. Come esprimerlo in modo laico? Attraverso l’apertura alla trascendenza. Ognuno può trovare la sua forma di apertura.” Come si vede, come si legge, qui non c’è una pretesa di superiorità del credente, ma la rivendicazione della spiritualità dell’uomo, del suo bisogno “naturale” di trascendenza.

Quarto punto, l’Europa. “Non vedo più Schumann, non vedo più Adenauer... L’Europa, in questo momento, ha paura. Chiude, chiude, chiude... L’Europa ha una storia di integrazione culturale, multiculturale come dice lei, molto forte. I Longobardi, i nostri Longobardi oggi, sono barbari che sono arrivati molto tempo fa... E poi tutto si fonde e abbiamo la nostra cultura. Ma qual è la cultura europea? Come definirei oggi la cultura europea? Sì, ha importanti radici cristiane, è vero. Ma non è sufficiente per definirla. Ci sono tutte le nostre capacità. Queste capacità per integrarsi, per ricevere gli altri. C’è anche la lingua nella cultura. Nella nostra lingua spagnola, il 40% delle parole è arabo. Perché? Perché erano lì per sette secoli. E hanno lasciato il segno... Credo che l’Europa abbia delle radici cristiane, ma non sono le uniche. Ci sono altre che non possono essere negati. Tuttavia, credo che sia stato un errore non citare le “radici cristianeˮ nel documento dell’Unione europea sulla prima Costituzione, e questo è stato anche commesso dai governi. Era un errore non vedere la realtà. Questo non significa che l’Europa debba essere interamente cristiana. Ma è un patrimonio, un patrimonio culturale, che abbiamo ricevuto.”

C’è qualcosa di enorme in queste parole, in questa capacità di ricordarci che quel che è stato vero ieri è vero anche oggi. Non esiste purezza, esiste contaminazione. La purezza è delle pietre, la contaminazione è della vita. Anche se non vogliamo più capirlo qualcuno, per fortuna, ce lo ripete.

L’insistenza sulla morale «sotto la cintura». “Ma noi cattolici, come insegniamo la moralità? Non puoi insegnarla con precetti del tipo: “Non puoi farlo, devi farlo, devi, non devi, puoi, non puoiˮ. La morale è una conseguenza dell’incontro con Gesù Cristo. È una conseguenza della fede, per noi cattolici. E per altri, la moralità è una conseguenza dell’incontro con un ideale, o con Dio, o con se stessi, ma con la parte migliore di se stessi. La morale è sempre una conseguenza... C’è un grande pericolo per i predicatori, quello di cadere nella mediocrità. Condannare solo la morale - la prego di perdonare l’espressione - “sotto la cinturaˮ. Ma degli altri peccati, quali l’odio, l’invidia, l’orgoglio, la vanità, l’uccisione dell’altro, prendere la vita, non se ne parla. Entrare nella mafia, fare accordi clandestini...”

Il Vaticano, se posso dir così, è apparso a lungo strabico: l’etica vista dalla Città del Vaticano sembrava riguardare l’inizio e la fine della vita, la morale limitata alla sfera sessuale... Ora l’etica torna a riguardare tutta la vita, dal momento in cui si concepisce a quando si muore, passando però per tutti i momenti della nostra esistenza: da quando sfruttiamo a quando veniamo sfruttati, da quando siamo vittime a quando facciamo nostra vittima un altro. Poco?

Amoris laetitia e rigidità. “La tentazione è sempre quella dell’uniformità delle regole... Prenda ad esempio l’esortazione apostolica Amoris laetitia. Quando parlo di famiglie in difficoltà, dico: “Dobbiamo accogliere, accompagnare, discernere, integrare...ˮ e poi ciascuno vedrà le porte aperte. Quello che sta realmente accadendo è che le persone sentono dire la gente: “Non possono fare la comunione”, “Non possono farlo”: la tentazione della Chiesa è lì. Ma “noˮ, “noˮ e “noˮ!”

Papa Francesco parla di uniformità delle regole, si potrebbe dire che allora la sua Chiesa non si pensa un giudice eterno ed esterno alla storia. Poco?

«L’aborto rimane un peccato grave». “ L’estensione del potere di assolvere il peccato dell’aborto a tutti i sacerdoti, «attenzione, questo non significa banalizzare l’aborto. L’aborto è grave, è un peccato grave. È l’omicidio di un innocente. Ma se c’è peccato, è necessario facilitare il perdono.” Un papa non poteva fare un esempio più rilevante e drammatico per indicare la portata rivoluzionaria della misericordia. Che non è “cancellare il peccato”, ma rigenerare la vita del peccatore. La misericordia così appare la vera cultura alternativa all’odio e, quindi, al terrorismo.

Reciprocità con i musulmani. “Non accettano il principio della reciprocità. Alcuni paesi del Golfo sono aperti e ci aiutano a costruire chiese. Perché sono aperti? Perché hanno lavoratori filippini, cattolici, indiani... Il problema in Arabia Saudita è che è davvero una questione di mentalità. Con l’Islam, comunque, il dialogo sta andando bene, perché non so se lo sa, ma l’Imam di Al-Azhar è venuto a trovarmi. E ci sarà incontro: vado. Penso che farebbe bene a loro fare uno studio critico sul Corano, come abbiamo fatto con le nostre Scritture. Il metodo storico e critico di interpretazione li farà evolvere.”

E’ questo il punto per me più importante, più forte. Senza nessuna pretesa di superiorità, né religiosa né culturale, Bergoglio indica la strada della salvezza dell’islam, in una parola: ermeneutica. Non esita a far presente ai suoi interlocutori il punto decisivo, il punto “critico”, ma lo fa per il bene dell’islam, dei musulmani. E questo, francamente, è commovente.

*

SUL TEMA, BEL SITO, SI CFR.:

GUARIRE LA NOSTRA TERRA: VERITÀ E RICONCILIAZIONE. Lettera aperta a Israele (già inviata a Karol Wojtyla) sulla necessità di "pensare un altro Abramo"
EUROPA ED EVANGELO. LA ’CROCE’ DI CRISTO ("X" = lettera alfabeto greco) NON HA NIENTE A CHE FARE CON IL "CROCIFISSO" DELLA TRADIZIONE COSTANTINIANA E CATTOLICO-ROMANA.

Il cristianesimo non è un "cattolicismo": il ’cattolicesimo’ è morto.
INDIETRO NON SI TORNA: GIOVANNI PAOLO II, L’ULTIMO PAPA. PER IL DIALOGO A TUTTI I LIVELLI: UT UNUM SINT.
DAL "CHE COSA" AL "CHI": NUOVA ERMENEUTICA E NUOVO PRINCIPIO DI "CARITÀ"! DELLA TERRA, IL BRILLANTE COLORE.

Federico La Sala

Rispondere al messaggio
> L’ILLUMINISMO, OGGI - Giorello a scuola da Junger: il sapere ha un’anima ribelle (di A. Carioti).
27 luglio 2017, di Federico La Sala
COSTITUZIONE E PENSIERO. ITALIA: LA MISERIA DELLA FILOSOFIA ITALIANA E LA RICCHEZZA DEL MENTITORE ISTITUZIONALIZZATO ... *

Giorello: il sapere ha un’anima ribelle

Nel libro intervista con Pino Donghi il filosofo elogia le rotture traumatiche che smuovono il mondo. E la lezione di Jünger: la libertà più importante è quella interiore

di ANTONIO CARIOTI *
Se deve indicare parole capaci di esprimere al meglio L’etica del ribelle, titolo del suo libro intervista a cura di Pino Donghi, edito da Laterza, Giulio Giorello non cita Ernesto Che Guevara, ma neppure i suoi amati filosofi Giordano Bruno e Baruch Spinoza. Le scelte scontate non gli appartengono. Ricorre invece a un autore spiritualista e aristocratico, eroe di guerra tedesco caro alla destra: Ernst Jünger. Dal suo Trattato del ribelle ricava il concetto che la resistenza al dispotismo nasce dalla libertà interiore di chi assegna «più valore al modo di essere» che «alla pura sopravvivenza». Certo, è una visione elitaria, perché «una grande maggioranza non vuole la libertà, anzi ne ha paura». Proprio per questo è necessario creare un contesto istituzionale nel quale andare contro i detentori del potere, politico, economico e culturale, non comporti rischi troppo gravi: solo così si promuove l’innovazione che fa avanzare la conoscenza.
Non stupisce quindi che Giorello indichi nel mondo anglosassone e protestante (apprezza anche Martin Lutero) l’ambiente culturale con cui si sente in maggiore sintonia. E proponga considerazioni piuttosto controcorrente in questi tempi di rinnovato furore antiborghese. Ricorda per esempio che «soltanto col sorgere del capitalismo e con lo sviluppo delle istituzioni scientifiche» l’autonomia della ricerca è riuscita a imporsi e agli studiosi, dopo l’epoca in cui personalità geniali come Galileo Galilei finivano sotto processo, è stata concessa «la libertà di esplorare le ipotesi più bizzarre, persino implausibili dal punto di vista del senso comune e delle loro applicazioni immediate».

In effetti traspare a più riprese nel discorso di Giorello un’evidente analogia tra il progredire del sapere, che introduce rotture traumatiche «nella costellazione delle credenze stabilite» costringendoci a «buttarle a mare», come scriveva Carlo Emilio Gadda, e la «distruzione creatrice», per usare un’espressione pregnante dell’economista austriaco Joseph Schumpeter, generata dal mercato nel campo della produzione di beni e servizi. In entrambi i campi vince chi innova: «Le eccezioni non confermano la regola, diventano una nuova regola». Andrebbe forse riconosciuto che la vera rivoluzione permanente (tutt’altro che morbida e indolore, anzi spesso spietata nel mutare la faccia del mondo) è quella derivante dall’intreccio tra ricerca scientifica, applicazioni tecnologiche e libera intrapresa economica, una vera «macchina da guerra» di fronte alla quale gli strumenti della politica e le teorie filosofiche solitamente arrancano.
Giorello di tutto questo si mostra ben consapevole, ammaestrato dalla consuetudine con il pensiero di autori come Karl Popper, Thomas Kuhn, Paul Feyerabend, ma anche dagli insegnamenti di un marxista decisamente eretico come il suo maestro Ludovico Geymonat. Sa che anche le rivoluzioni tecnologiche e produttive «sono violente, almeno in senso sofisticato», perché cancellano certezze, abitudini, posti di lavoro. Ma ribadisce la sua profonda estraneità all’impostazione dogmatica storicamente maggioritaria nella sinistra italiana (e ancora nient’affatto estinta), che pretendeva di pianificare lo sviluppo scientifico in base a non meglio identificate «istanze più progressive», destinate inevitabilmente a divenire, in un auspicato sistema collettivista, le priorità fissate dal potere della burocrazia. E resta insensibile anche alle sirene del cattolicesimo sociale, divenute più seducenti, per il pensiero di stampo progressista, con l’ascesa di Papa Francesco al soglio pontificio.

Quando Giovanni Paolo II parlava di «verità dell’essere», detenuta dalla Chiesa, e affermava la superiorità della «legge di natura» su quella umana non faceva altro che ribadire una vocazione autoritaria non troppo dissimile da quella che si manifesta in altre forme (per ragioni storiche oggi di gran lunga più violente e deleterie) d’integralismo religioso. E Giorello lo sottolinea con forza, pur non escludendo in linea di principio che Papa Bergoglio sappia «assumere non solo toni diversi, ma atteggiamenti sostanzialmente differenti a livello di prassi».

Del resto tra coloro con cui il filosofo della scienza milanese va più d’accordo c’è un suo collega cattolico come Dario Antiseri, che si è sempre adoperato per coniugare la fede nel Vangelo con la difesa dei diritti individuali. E tra i ribelli che Giorello sente idealmente più vicini troviamo, accanto a «figure indimenticabili come Pancho Villa ed Emiliano Zapata», protagonisti della rivoluzione messicana, i repubblicani irlandesi in lotta contro il dominio della corona britannica. Insorti a più riprese in nome della libertà politica, non certo di un credo religioso, ma nella quasi totalità (sia pure con importanti eccezioni) ferventi cattolici. Non importa tanto quale Dio si prega, ma per quale causa ci si batte: un altro principio ben presente in tutto il dipanarsi del libro di Giorello.

* Corriere della Sera, 27 luglio 2017 (ripresa parziale - senza immagini).

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SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR:

MA DOVE SONO I FILOSOFI ITALIANI OGGI?! POCO CORAGGIOSI A SERVIRSI DELLA PROPRIA INTELLIGENZA E A PENSARE BENE "DIO", "IO" E "L’ITALIA", CHI PIU’ CHI MENO, TUTTI VIVONO DENTRO LA PIU’ GRANDE BOLLA SPECULATIVA DELLA STORIA FILOSOFICA E POLITICA ITALIANA, NEL REGNO DI "FORZA ITALIA"!!!
BERTRAND RUSSELL: LA LEZIONE SUL MENTITORE (IGNORATA E ’SNOBBATA’), E "L’ALFABETO DEL BUON CITTADINO".

KANT E SAN PAOLO. COME IL BUON GIUDIZIO ("SECUNDA PETRI") VIENE (E VENNE) RIDOTTO IN STATO DI MINORITA’ DAL GIUDIZIO FALSO E BUGIARDO ("SECUNDA PAULI").

Rispondere al messaggio
> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. -- IL PROGRAMMA DEL FESTIVALFILOSOFIA SULLE ARTI 2017 E UNA NOTA DI FILOLOGIA SUL "SAPER BEN FARE".
15 luglio 2017, di Federico La Sala

FESTIVALFILOSOFIA SULLE ARTI. Modena, Carpi e Sassuolo, 15.16.17 settembre 2017

ARTI. IL SAPER BEN FARE:

Il Programma

Presentato il programma del Festival della filosofia

Kermesse. Tema della diciassettesima edizione è le «Arti», sinonimo del buon saper fare

di Benedetto Vecchi (il manifesto, 13.07.2017)

Il tema è di quelli che frettolosamente potrebbero essere rubricati alla voce «accademia». Ma nelle parole degli organizzatori è declinato invece come chiave di lettura non solo per comprendere cosa si muove nel triangolo urbano dove si svolge da diciassette anni il «Festival della filosofia» ma anche per affrontare alcuni nodi del vivere in società, come la rappresentazione del sé come un’opera. Non si affronteranno quindi solo le «belle arti», ma anche quel saper fare alla base dell’antica etimologia greca del termine «arte».

NELL’ILLUSTRARE il programma, sia Remo Bodei che il nuovo direttore del festival filosofia Daniele Francesconi hanno sottolineato che gli argomenti tratti dai cinquanta relatori chiamati a svolgere le loro lezioni in piazza spazieranno dalle belle arti al design alle macchine e a quella figura idealtipica dell’artigiano che manipola la materia per produrre un’«opera». In fondo, tecnica e arte sono stati sinonimi per secoli, prima di essere separati e posti agli antipodi dell’attività umana.

Dunque, come ogni anno dall’inizio dell’attuale millennio, le piazze di Modena, Carpi e Sassuolo saranno riempite, dal 15 al 17 settembre, da un pubblico desideroso di ascoltare filosofi - più recentemente anche sociologi e scienziati - che affrontano il tema scelto dal comitato scientifico.

IL FORMAT DELL FESTIVAL è semplice: lectio magistralis in piazza per un pubblico non pagante, come invece avviene in altre kermesse culturali. E così il numero delle presenze è salito di anno in anno fino a far raddoppiare nei giorni del festival la popolazione delle tre città.

Un limite, evidenziato nel corso del tempo, si è però manifestato: i relatori spesso erano sempre gli stessi. Forse per questo motivo, che il «corpo docente» di quest’anno è stato parzialmente rinnovato, chiamando a parlare nomi poco invitati in Italia, ma che sul tema delle «arti» (il saper ben fare) hanno scritto molto, come la tedesca Rahel Jaeggi, lo statunitense James Clifford, il croato Deyan Sudijc.

LE «ARTI», dunque, come sinonimo di lavoro artigiano, di scienza, creatività, estetica applicata alla produzione e al consumo. Un ordine del discorso che risponde a quello che è stato qualificato, soprattutto dai tre sindaci intervenuti nella presentazione, come il «capitale sociale» presente nella regione che ospiterà il festival. D’altronde Modena, Carpi e Sassuolo sono luoghi di ricerca scientifica, di produzione tessile o di ceramiche di qualità. Insomma, centralità del «savoir faire» e della produzione di opere che ha spinto nel tempo alcuni autori della modernità a contrapporlo, polemicamente, ai classici della filosofia. O come mezzo per tornare alle origini della filosofia (Hannah Arendt non è mai stata citata, ma l’eco delle tesi della filosofa tedesca espresse in Vita Activa era più che evidente).

Come ogni anno, accanto alle lezioni, ci saranno mostre, proiezioni cinematografiche, cene «filosofiche». Il programma completo può essere consultato nel sito: www.festivalfilosofia.it

A MARGINE, UNA NOTA

IL "CRITÈRA", LA "SCHOLA SARMENTI" DI NARDÒ*, E UNA LEZIONE SUL CRITÈRIO PER BEN LEGGERE LA “CRITICA DELLA RAGION PURA”. Un omaggio al lavoro del prof. Armando Polito

PER BEN GIUDICARE.... per ben fare

PREMESSO E TENENDO PRESENTE CHE la conoscenza del greco a noi è venuta dalla Grecia (VIA Calabria: Boccaccio porta da Napoli a Firenze per tenere lezioni di greco Leonzio Pilato da Seminara - cfr.: http://www.lavocedifiore.org/SPIP//article.php3?id_article=5421; VIA Salento: Gregorio Messere a Napoli - cfr. http://www.fondazioneterradotranto.it/2016/11/15/torre-s-susanna-br-celebra-gregorio-messere-380-anni-dalla-nascita/) e quanto sia grande e decisiva per l’intera vita dell’umanità il buon uso della parola (in ebraico, la parola "verità" è detta con il termine "emet") e la parola "morte" con il termine "met"),

CON LA LETTURA DEL TESTO DI QUESTA BRILLANTISSIMA LEZIONE DI FILOLOGIA DEL PROF. ARMANDO POLITO ("Critèra: attenzione all’accento!": http://www.fondazioneterradotranto.it/2017/07/13/critera-attenzione-allaccento-al-profano-un-semplice-accento-puo-sembrare-un-banale-tanto-piu-nella-cultura-dominante-cui-prevalgono-approssimazione-incompetenza-assenza-pressoche-tot/)",

INIZIEREI LE LEZIONI DEL CORSO DI LAUREA IN FILOSOFIA NON SOLO ALL’UNIVERSITA’ non solo di Roma, ma anche di Lecce, di Napoli, di Firenze, di Milano, d’Italia e di Europa!!!

A 230 anni dalla pubblicazione dalla seconda, importantissima e decisiva, edizione (per la lotta "Contro l’idealismo" e i sogni dei visionari e dei metafisici), della "CRITICA DELLA RAGION PURA", nell’epoca della "post-verità" (cfr.: https://it.wikipedia.org/wiki/Post-verit%C3%A0) e delle "fake news" (cfr.: https://it.wikipedia.org/wiki/Fake_news) non fa assolutamente male bere un buon bicchiere di vino "Critèra" e di ricordare - per la nostra umana SALUTE! - la lezione del saggio illuminismo kantiano (cfr.: http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=4829)!!!

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NOTA: LA "SCHOLA SARMENTI" DI NARDÒ....

A COMINCIARE DALLA FINE, E DALLA BOTTIGLIA DI "ROCCAMORA" (sull’etichetta della bottiglia di rosso "negroamaro", in forma di "croce", appare un "calice" con dentro il "sole"!), GUARDANDO E "LEGGENDO" CON maggiore ATTENZIONE L’IMMAGINE DELL’ETICHETTA, E FREQUENTANDO (di più) LA "SCHOLA SARMENTI" (cfr.: http://www.foodandtravelitalia.it/schola-sarmenti-dallamore-la-terra-leccellenza-bottiglia/), è possibile capire MEGLIO (mi sia lecito!!!) QUESTO PREZIOSO contributo del prof. Armando Polito, "ROCCAMORA, OVVERO IL VINO COME STORIA E COME CULTURA" (cfr.: http://www.fondazioneterradotranto.it/2017/06/05/roccamora-ovvero-vino-storia-cultura/), e, forse, riuscire a non confondere il buon-vino con il vino taroccato, o, diversamente e più pertinentemente, di non perdere il legame che corre e scorre tra il vino, l’acqua sporca, e il bambino [...] (CFR. FEDERICO LA SALA, "LA COMETA, L’APOCALISSE, LE "CIFRE DELL’EUCHARISTIA", E UNA BOTTIGLIA DI ROCCAMORA!!! IN VINO VERITAS": http://www.fondazioneterradotranto.it/2017/06/05/roccamora-ovvero-vino-storia-cultura/#comments).

Federico La Sala

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" --- Colloquio di Eugenio Scalfari con Papa Francesco a Santa Marta.
9 luglio 2017, di Federico La Sala
PIANETA TERRA, 2017 - RIPENSARE L’EUROPA. PER IL "RISCHIARAMENTO" ("AUFKLARUNG") NECESSARIO. ANCORA NON SAPPIAMO DISTINGUERE L’UNO DI PLATONE DALL’UNO DI KANT, E L’IMPERATIVO CATEGORICO DI KANT DALL’IMPERATIVO DI HEIDEGGER E DI EICHMANN !!!:
Scalfari intervista Francesco: "Il mio grido al G20 sui migranti"

Colloquio con il Papa a Santa Marta: "Temo il pericolo di alleanze pericolose tra Potenze. Noi, lei lo sa bene, abbiamo come problema principale e purtroppo crescente nel mondo d’oggi, quello dei poveri, dei deboli, degli esclusi"

di EUGENIO SCALFARI (la Repubblica, 08 luglio 2017)

GIOVEDÌ scorso, cioè l’altro ieri, ho ricevuto una telefonata da Papa Francesco. Era circa mezzogiorno e io ero al giornale, quando è squillato il mio telefono e una voce mi ha salutato: era di sua Santità. L’ho riconosciuta subito e ho risposto: Papa Francesco, mi fa felice sentirla. "Volevo notizie sulla sua salute. Sta bene? Si sente bene? Mi hanno detto che qualche settimana fa lei non ha scritto il suo articolo domenicale, ma poi vedo che ha ripreso".

Santità, ho tredici anni più di lei. "Sì, questo lo so. Deve bere due litri d’acqua al giorno e mangiare cibo salato". Sì lo faccio. Sono seguiti altri suoi consigli ma io l’ho interrotto dicendo: è un po’ che non ci parliamo, vorrei venire a salutarla, vado in vacanza tra pochi giorni ed è parecchio che non ci vediamo. "Ha ragione, lo desidero anche io. Potrebbe venire oggi? Alle quattro?". Ci sarò senz’altro.

Mi sono precipitato a casa e alle tre e tre quarti ero nel piccolo salotto di Santa Marta. Il Papa è arrivato un minuto dopo. Ci siamo abbracciati e poi, seduti uno di fronte all’altro, abbiamo cominciato a scambiare idee, sentimenti, analisi di quanto avviene nella Chiesa e poi, nel mondo.

Il Papa viaggia incessantemente: a Roma, in Italia, nel mondo. Il tema principale della nostra conversazione è il Dio unico, il Creatore unico del nostro pianeta e dell’intero Universo. Questa è la tesi di fondo del suo pontificato, che comporta una serie infinita di conseguenze, le principali delle quali sono l’affratel-lamento di tutte le religioni e di quelle cristiane in particolare, l’amore verso i poveri, i deboli, gli esclusi, gli ammalati, la pace e la giustizia.

Il Papa naturalmente sa che io sono non credente, ma sa anche che apprezzo moltissimo la predicazione di Gesù di Nazareth che considero un uomo e non un Dio. Proprio su questo punto è nata la nostra amicizia. Il Papa del resto sa che Gesù si è incarnato realmente, è diventato un uomo fino a quando fu crocifisso. La " Resurrectio" è infatti la prova che un Dio diventato uomo solo dopo la sua morte ridiventa Dio.

Queste cose ce le siamo dette molte volte ed è il motivo che ha reso così perfetta e insolita l’amicizia tra il Capo della Chiesa e un non credente.

Papa Francesco mi ha detto di essere molto preoccupato per il vertice del "G20". "Temo che ci siano alleanze assai pericolose tra potenze che hanno una visione distorta del mondo: America e Russia, Cina e Corea del Nord, Putin e Assad nella guerra di Siria".

Qual è il pericolo di queste alleanze, Santità?

"Il pericolo riguarda l’immigrazione. Noi, lei lo sa bene, abbiamo come problema principale e purtroppo crescente nel mondo d’oggi, quello dei poveri, dei deboli, degli esclusi, dei quali gli emigranti fanno parte. D’altra parte ci sono Paesi dove la maggioranza dei poveri non proviene dalle correnti migratorie ma dalle calamità sociali; altri invece hanno pochi poveri locali ma temono l’invasione dei migranti. Ecco perché il G20 mi preoccupa: colpisce soprattutto gli immigrati di Paesi di mezzo mondo e li colpisce ancora di più col passare del tempo".

Lei pensa, Santità, che nella società globale come quella in cui viviamo la mobilità dei popoli sia in aumento, poveri o non poveri che siano?

"Non si faccia illusioni: i popoli poveri hanno come attrattiva i continenti e i Paesi di antica ricchezza. Soprattutto l’Europa. Il colonialismo partì dall’Europa. Ci furono aspetti positivi nel colonialismo, ma anche negativi. Comunque l’Europa diventò più ricca, la più ricca del mondo intero. Questo sarà dunque l’obiettivo principale dei popoli migratori".

Anch’io ho pensato più volte a questo problema e sono arrivato alla conclusione che, non soltanto ma anche per questa ragione, l’Europa deve assumere al più presto una struttura federale. Le leggi e i comportamenti politici che ne derivano sono decisi dal governo federale e dal Parlamento federale, non dai singoli Paesi confederati. Lei del resto questo tema l’ha più volte sollevato, perfino quando ha parlato al Parlamento europeo.

"È vero, l’ho più volte sollevato". E ha ricevuto molti applausi e addirittura ovazioni. "Sì, è così, ma purtroppo significa ben poco. I Paesi si muoveranno se si renderanno conto di una verità: o l’Europa diventa una comunità federale o non conterà più nulla nel mondo. Ma ora voglio farle una domanda: quali sono pregi e difetti dei giornalisti?".

Lei, Santità, dovrebbe saperlo meglio di me perché è un assiduo oggetto dei loro articoli.

"Sì, ma mi interessa saperlo da lei".

Ebbene, lasciamo da parte i pregi, ma ci sono anche quelli e talvolta molto rilevanti. I difetti: raccontare un fatto non sapendo fino a quale punto sia vero oppure no; calunniare; interpretare la verità facendo valere le proprie idee. E addirittura fare proprie le idee di una persona più saggia e più esperta attribuendole a se stesso. "Quest’ultima cosa non l’avevo mai notata. Che il giornalista abbia le proprie idee e le applichi alla realtà non è un difetto, ma che si attribuisca idee altrui per ottenere maggior prestigio, questo è certamente un difetto grave".

Santità, se me lo consente ora vorrei io porle due domande. Le ho già prospettate un paio di volte nei miei recenti articoli, ma non so come Lei la pensa in proposito. "Ho capito, lei parla di Spinoza e di Pascal. Vuole riproporre questi suoi due temi?".

Grazie, comincio dall’Etica di Spinoza. Lei sa che di nascita era ebreo, ma non praticava quella religione. Arrivò nei Paesi Bassi provenendo dalla sinagoga di Lisbona. Ma in pochi mesi, avendo pubblicato alcuni saggi, la sinagoga di Amsterdam emise un durissimo editto nei suoi confronti. La Chiesa cattolica per qualche mese cercò di attirarlo nella sua fede. Lui non rispondeva e aveva disposto che i suoi libri fossero pubblicati soltanto dopo la sua morte. Nel frattempo però alcuni suoi amici ricevevano copie dei libri che andava scrivendo. L’Etica in particolare, arrivò a conoscenza della Chiesa la quale immediatamente lo scomunicò. Il motivo è noto: Spinoza sosteneva che Dio è in tutte le creature viventi: vegetali, animali, umani. Una scintilla di divino è dovunque. Dunque Dio è immanente, non trascendente. Per questo fu scomunicato.

"E a lei non sembra giusto. Perché? Il nostro Dio unico è trascendente. Anche noi diciamo che una scintilla divina è dovunque, ma resta immune la trascendenza, ecco il perché della scomunica che gli fu impartita". E a me sembra, se ben ricordo anch’io, su sollecitazione dell’Ordine dei Gesuiti. "All’epoca di cui parliamo i Gesuiti erano stati espulsi dalla Chiesa, poi furono riammessi. Comunque, lei non mi ha detto perché quella scomunica dovrebbe essere revocata".

La ragione è questa: Lei mi ha detto in un nostro precedente colloquio che tra qualche millennio la nostra specie si estinguerà. In quel caso le anime che ora godono della beatitudine di contemplare Dio ma restano distinte da Lui, si fonderanno con Lui. A questo punto la distanza tra trascendente e immanente non esisterà più. E quindi, prevedendo questo evento, la scomunica si può già da ora dichiarare esaurita. Non le sembra, Santità?

"Diciamo che c’è una logica in ciò che lei propone, ma la motivazione poggia su una mia ipotesi che non ha alcuna certezza e che la nostra teologia non prevede affatto. La scomparsa della nostra specie è una pura ipotesi e quindi non può motivare una scomunica emessa per censurare l’immanenza e confermare la trascendenza".

Se Lei lo facesse, Santità, avrebbe contro di sé la maggioranza della Chiesa?

"Credo di sì, ma se solo di questo si trattasse ed io fossi certo di ciò che dico su questo tema, non avrei dubbi, invece non sono affatto certo e quindi non affronterò una battaglia dubitabile nelle motivazioni e persa in partenza. Adesso, se vuole, parliamo della seconda questione che lei desidera pormi".

Porta il nome di Pascal. Dopo una gioventù alquanto libertina, Pascal fu come improvvisamente invaso dalla fede religiosa. Era già molto colto, aveva letto ripetutamente Montaigne e anche Spinoza, Giansenio, le memorie del cardinale Carlo Borromeo. Insomma, una cultura laica e anche religiosa. La fede a un certo punto lo colpì in pieno. Aderì alla Comunità di Port-Royal des Champs, ma poi se ne distaccò. Scrisse alcune opere tra le quali i "Pensieri", un libro a mio avviso splendido e religiosamente di grande interesse. Ma poi c’è la sua morte. Era praticamente moribondo e la sorella l’aveva fatto portare nella propria casa per poterlo assistere. Lui voleva morire nell’ospedale dei poveri, ma il suo medico negò il permesso, gli restavano pochi giorni di vita e il trasporto non era fattibile. Chiese allora che un povero tratto da un ospedale che gestiva i poveri pessimamente, anche in fin di vita, fosse trasportato nella casa dove stava e con un letto come quello che aveva lui. La sorella cercò di accontentarlo ma la morte arrivò prima. Personalmente penso che uno come Pascal andrebbe beatificato.

"Lei, caro amico, ha in questo caso perfettamente ragione: anch’io penso che meriti la beatificazione. Mi riserbo di far istruire la pratica necessaria e chiedere il parere dei componenti degli organi vaticani preposti a tali questioni, insieme ad un mio personale e positivo convincimento".

Santità ha mai pensato di mettere per iscritto un’immagine della Chiesa sinodale? "No perché dovrei?". Perché ne verrebbe un risultato abbastanza sconvolgente, vuole che glielo dica? "Ma certo mi fa piacere anzi lo disegni".

Il Papa fa portare carta e penna e io disegno. Faccio una riga orizzontale e dico questi sono tutti i vescovi che Lei raccoglie al Sinodo, hanno tutti un titolo eguale e una funzione eguale che è quella di curare le anime affidate alla loro Diocesi. Traccio questa linea orizzontale poi dico: ma Lei, Santità, è vescovo di Roma e come tale ha la primazia nel Sinodo perché spetta a Lei trarne le conclusioni e delineare la linea generale del vescovato. Quindi il vescovo di Roma sta sopra la linea orizzontale, c’è una linea verticale che sale fino al suo nome e alla sua carica. D’altra parte i presuli che stanno sulla linea orizzontale amministrano, educano, aiutano il popolo dei fedeli e quindi c’è una linea che dall’orizzontale scende fino a quello che rappresenta il popolo. Vede la grafica? Rappresenta una Croce.

"È bellissima questa idea, a me non era mai venuto di fare un disegno della Chiesa sinodale, lei l’ha fatto, mi piace moltissimo".

Si è fatto tardi. Francesco ha portato con sé due libri che raccontano la sua storia in Argentina fino al Conclave e contengono anche i suoi scritti che sono moltissimi, un volume di centinaia di pagine. Ci abbracciamo nuovamente. I libri pesano e li vuole portare lui. Arriviamo con l’ascensore al portone di Santa Marta, presidiato dalle guardie svizzere e dai suoi più stretti collaboratori.

La mia automobile è davanti al portico. Il mio autista scende per salutare il Papa (si stringono la mano) e cerca d’aiutarmi a entrare in automobile. Il Papa lo invita a rimettersi alla guida e ad accendere il motore. "L’aiuto io" dice Francesco. E accade una cosa che secondo me non è mai accaduta: il Papa mi sostiene e mi aiuta a entrare in macchina tenendo lo sportello aperto. Quando sono dentro mi domanda se mi sono messo comodo. Rispondo di sì, lui chiude la portiera e fa un passo indietro aspettando che la macchina parta, salutandomi fino all’ultimo agitando il braccio e la mano mentre io - lo confesso - ho il viso bagnato di lacrime di commozione.

Ho scritto spesso che Francesco è un rivoluzionario. Pensa di beatificare Pascal, pensa ai poveri e agli immigrati, auspica un’Europa federata e - ultimo ma non ultimo - mi mette in macchina con le sue braccia.

Un Papa come questo non l’abbiamo mai avuto.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. -- Adam Smith sbagliava perché le reti sociali precedono l’economia. Siamo figli del dono e non del baratto.
18 giugno 2017, di Federico La Sala
Adam Smith sbagliava perché le reti sociali precedono l’economia

Siamo figli del dono e non del baratto

di Adriano Favole (Corriere della Sera, La Lettura, 18.06.2017, p. 9)

Il dono assomiglia a uno di quei corpi celesti che in teoria dovrebbero esistere, di cui si danno cioè segni di presenza, ma che risulta impossibile vedere con certezza. Guy Nicolas (Alfredo Salsano, Il dono perduto e ritrovato, Manifestolibri, 1994) lo definiva la faccia nascosta della modernità: se la ricerca dell’interesse, il calcolo, il profitto, insomma l’economia di mercato ha un carattere evidente, lineare e misurabile, il dono - che pur sorregge e struttura le relazioni sociali - è quanto mai sfuggente. Non poche narrazioni oggi riportano a galla le economie del dono, ma per intendere che cosa?

Il dono è il gesto disinteressato e generoso, l’anonimo che contribuisce a una campagna di raccolta fondi per i poveri oppure è quel principio di reciprocità mosso dalla triplice legge del dare-ricevere-ricambiare come diceva Marcel Mauss (Saggio sul dono, Einaudi, 2002) che non esclude in realtà il perseguimento dell’interesse e l’ostentazione del dare? Uno scambio di oggetti, servizi, favori è dono e non mercato quando manca la garanzia della restituzione o, meglio, quando essa è affidata al legame sociale e non a un contratto; è dono quando non c’è una misurazione oggettiva del valore. Il dono in questo caso è reciprocità ma tutto ciò ha ben poco a che fare con il dono «puro» e disinteressato.

Diversi libri pubblicati di recente provano a svelare il pianeta nascosto del dono, in una contemporaneità dominata dal paradigma economicista. Cosimo Marco Mazzoni per esempio considera il dono ambivalente, oscuro, contradditorio e lo definisce un «dramma» (Il dono è il dramma, Bompiani 2016). La gratuità in effetti induce sospetto: «Se è gratis c’è l’inganno», pensiamo; essa nasconde spesso dinamiche di potere per cui il donare apparentemente liberale schiaccia chi lo riceve. La beneficenza è un prodotto di società della diseguaglianza, in cui prima si accumula la ricchezza in poche mani che in seguito si presentano come generose (Jean Starobinski, A piene mani, Einaudi, 1995).
  Abitante straniero di un continente dominato dal mercato, il dono presenta molti lati oscuri. Mazzoni però contribuisce a spiegarne la forza e la persistenza nella modernità: il dono consente riconoscimento e ri-conoscenza (reciproca). Soprattutto nella figura maussiana del dare, ricevere, ricambiare, donatori e riceventi si riconoscono a vicenda, ribadiscono attraverso la circolazione degli oggetti la loro «presenza» sulla scienza sociale. Il dono, in questo senso - ed è un vecchio tema dell’antropologia economica - fonda la persona relazionale.

Anche il libro di Matteo Aria I doni di Mauss (Cisu, 2016), che ricostruisce puntualmente i dibattiti che hanno accompagnato il dono all’interno della storia dell’antropologia culturale, ne mostra ambiguità e contraddizioni. Fin dal Saggio di Mauss, il dono oscilla tra interesse e gratuità, tra reciprocità e assenza di restituzione. I critici del dono lo vedono come un «camuffamento» della logica di mercato, come una testa d’ariete di un tardo capitalismo edulcorato e travestito. Donando, gli esseri umani perseguirebbero i propri interessi con altre modalità. Gli entusiasti del dono, riuniti nel movimento che porta l’acronimo M.A.U.S.S. ( Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales) vi vedono invece l’ultima forma di resistenza contro la diffusione della specie invasiva dell’ homo oeconomicus, fattosi macchina calcolatrice e distruttrice di ambienti e relazioni sociali. Un tesoro nascosto fatto di volontariato, collaborazione informale, rapporti inter-generazionali che regge la vita delle società post-welfare state, dove è grazie ai rapporti di reciprocità che si supplisce al venir meno dello Stato madre che si prende(va) cura dei figli.
  Per diradare le nebbie, Aria distingue il dono dalla «condivisione», nozione più adatta a esprimere quelle situazioni caratterizzate dallo «stare» e dal «fare» insieme, anche a prescindere dallo scambio. Si delineano così quattro diverse logiche dell’agire economico: la condivisione, la reciprocità (o dono), lo scambio-mercato e la redistribuzione garantita dallo Stato o comunque da un centro politico.

Un modo di avvicinarsi al pianeta del dono può consistere nel ritornare agli originali lidi oceaniani che ispirarono Mauss. Serge Tcherkézoff, antropologo francese, tra i più importanti esperti europei di Oceania, ha di recente pubblicato Mauss à Samoa (Pacific-Credo, 2016). I samoani, anche oggi, si scambiano cibo, stoffe di corteccia e soprattutto finissime stuoie ottenute intrecciando foglie di pandano, soprattutto nel corso dei riti di passaggio (nascita, primo tatuaggio, matrimonio, accesso al ruolo di «capo villaggio», funerale). Il termine samoano più vicino all’idea di «dono» è sau. A Samoa, ci dice Tcherkézoff, sau significa «la felicità del donare e la capacità di creare la vita». Come sintetizzò un capo di alto rango a Tcherkézoff all’inizio degli anni Ottanta: «La nozione di sau è legata alla persona. Noi diciamo il sau della vita. Vuol dire: il tuo arrivo, il tuo essere qui è il sau della mia vita», per questo all’arrivo di qualcuno o di uno straniero gli si fa un dono.

Nella cultura samoana i doni, soprattutto le stuoie, simboleggiano la capacità dell’essere umano di «nutrire», avvolgere e dare la vita. L’economia dei doni esprime la dimensione relazionale dell’essere umano, la centralità del legame sociale che va anche oltre la dimensione dell’esistente, perché unisce i viventi con gli antenati e con coloro che stanno per nascere.
  Si potrebbe dire che se i soldi non si portano nella tomba, i doni tutto sommato sì! E così oggi, la diaspora samoana verso la Nuova Zelanda, il Regno Unito e la costa pacifica degli Usa, si accompagna alla diffusione delle stuoie di pandano che simboleggiano la profondità genealogica dei gruppi e la rete orizzontale che lega tra loro le famiglie samoane.

Fin qui antropologi, giuristi, sociologi: ma che ne pensano gli economisti del dono? Quale spazio gli riservano nei loro studi? Nel recente Economics as social science (Routledge, 2016), Roberto Marchionatti e Mario Cedrini ribaltano la tesi di Adam Smith: «La scoperta di Mauss - scrivono - è la mano invisibile dello scambio dono, vale a dire la fondazione socio-politica delle società, da cui dipende la loro dimensione economica (e razionale)».

L’errore di Adam Smith, replicato all’infinito dai suoi discendenti, è stato quello di porre all’origine delle economie umane il baratto, concepito come una forma arcaica di logica di mercato che dimostrerebbe l’universale (e immutabile) natura umana, ovvero il perseguimento dell’utile e dell’interesse individuale.
  In realtà, come già ha chiaramente argomentato David Graeber (Il debito, Il Saggiatore, 2011), all’origine furono il dono e il debito, non il baratto. L’economia è incastonata nelle reti sociali e non viceversa. Uscire dall’imperialismo della scienza economica che da tempo si è chiusa in un’isola separata dalle altre scienze sociali, significa insomma mettere al centro nozioni come quelle di dono, condivisione e redistribuzione, la cui complessità rende ragione di un essere che «ancora non è diventato una macchina calcolatrice», come scriveva Mauss.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- “Gli intellettuali da tre soldi smascherati da Brecht” (di Leonetta Bentivoglio)
15 gennaio 2017, di Federico La Sala
FILOSOFIA. IL PENSIERO DELLA COSTITUZIONE E LA COSTITUZIONE DEL PENSIERO...
“Il romanzo dei tui” uscito solo ora in Italia è una satira (attualissima) su chi vende idee e talento al miglior offerente

“Gli intellettuali da tre soldi smascherati da Brecht”

di Leonetta Bentivoglio (la Repubblica, 05/01/2017)
«Su larga scala la stupidità diventa invisibile», suggerisce Bertolt Brecht, e le sue parole risuonano più che mai concrete e pertinenti mentre galleggiamo negli oceani delle scemenze populiste. Quanto alla prassi del leccapiedi, che è sempre in auge, il sommo drammaturgo del Novecento tedesco la dipinge con cura irresistibile. Perché se è vero che di adulazioni è affollato il mondo, l’arte del leccapiedismo esige allenamento e disciplina.
«Solo con l’esercizio ci si può elevare dalle bassezze della leccata corriva, e soltanto quando la perseveranza lascia il posto alla fantasia si diventa maestri», scrive. Aggiungendo che bisogna distinguere la più ovvia adulazione dal lecchinaggio artistico: il primo «è merce dozzinale e cicaleggio meccanico»; il secondo «produce espressioni originali e profondamente sentite: crea una forma».

Stiamo pescando citazioni da un libro di Brecht che piacerebbe da matti a Dario Fo: stessa satira sferzante e stessa rabbia giullaresca lanciata a sinistra del marxismo. S’intitola Il romanzo dei tui e lo ha appena pubblicato in Italia L’Orma editore. A questa raccolta di considerazioni e siparietti futuristici sull’opportunismo dei cosiddetti pensatori, Brecht lavorò dal 1931 al 1942, ben piantato nel proprio odio per tutti gli ideologi occidentali: da Hegel a Freud, da Marx a Lenin, dagli artisti partecipi dell’impresa mitica del Bauhaus fino agli accademici, ai ministri, ai rivoluzionari e ai poeti.

È una strage che non salva nessuno, proprio come le vignette schiacciasassi di Charlie Hebdo, irrispettose per principio con chiunque al di là di tendenze e colori. Collezionando ritratti, cronache mascherate e testi corrosivi in un florilegio di nomi storpiati, Brecht offre una messe di materiali acidi e inopportuni, curati nella versione italiana da Marco Federici Solari, abile nell’arricchire il “Roman” con appendici relative alla progettazione dell’opera e con un attento vocabolarietto dei termini e dei loro equivalenti.

Il bersaglio di Brecht sono le creature che non esitano, in ogni tempo e luogo, a prostituire l’ingegno, e sappiamo che il pianeta annovera una tale moltitudine di membri di questa categoria che il lettore, tuffandosi nella costellazione “tuistica”, si sente di continuo emergere sulla punta della lingua una miriade di esempi ritagliati dalla politica e dalla intellighenzia di ieri e oggi.

Nato dalla parola “intellettuale” (Brecht isola le inziali di “Tellekt-uell-in”), il “tui” è il noleggiatore dell’intelletto che ingrassa vendendo analisi e opinioni al miglior offerente. Muovendosi tra la storiografia comica e la parabola filosofica, l’epopea dei “tui” narra le sorti del Reich dal suo primo germinare fino agli apici del nazismo. La storia che dalla disfatta tedesca della prima guerra mondiale arriva all’ascesa di Hitler e all’esilio degli intellettuali passando attraverso la Repubblica di Weimar viene trasposta in “Cima” o in Cina, luogo focale corrispondente alla Germania. Grande territorio in cui tra l’altro dilaga biecamente la razza dei funzionari, dato che la burocrazia dell’impero ha inventato quel genere di “basso” intellettuale pronto ad affannarsi su astrazioni e scartoffie «sostituendo in corso d’opera il mezzo con il fine ».

Così, mentre da esule si aggira furente in una dozzina di paesi, l’autore di Mahagonny e de L’opera da tre soldi si sfoga identificando con il tema del «cattivo uso dell’intelletto » il fulcro della propria rivolta. Nemico della malafede dei cerebralisti di ogni risma, giunge a mettere alla berlina anche eventi tragici come l’assassinio di Karl Liebknecht e Rosa Luxemburg. Ed è talmente perfido da descrivere, con sprezzo da comunista snob, «i cappellini inguardabili » della Luxemburg.

Paradossale è il tono roboante e impavido che vibra in ogni pagina dello pseudo- romanzo, dove il Führer diventa Gogher Gogh, il ministro della propaganda Goebbels si riconosce in un certo ridicolo Gobbelo e i riflettori della prosa, teatralmente, illuminano le gesta degli agiografi, dei pretestologi e dei reggicoda. Avventurandosi nell’etica “tuista” fin dalle radici, Brecht rievoca Kant, «il grande filosofo tuistico Ka-an», ricordato per la sua definizione del matrimonio come «unione di un uomo e una donna finalizzata alla cessione reciproca degli organi genitali». Il Papa è un grottesco capopopolo catalogato come “Tashi-Lama” che attraversa la Cima marciando a braccia aperte verso l’imperatore, e “Len”, che sarebbe Lenin, è un danneggiatore tarchiato e munito di barba caprina. Nei comportamenti pubblici e privati non esistono alternative al male dei pochi che si approfittano dell’idiozia dei molti. Ogni speranza di giustizia cade nell’irraggiungibilità di auspici buoni e onesti.

Il diario non è mai un apologo sul valore e l’efficacia del raziocinio, anzi: dal Romanzo dei tui è completamente assente il Brecht articolato e finissimo di Vita di Galileo, dove la forza cieca dell’ideologia viene attaccata in nome della ragione. Piuttosto qui s’alza la voce di un individuo folle di sdegno e soffocato dalle proprie risate, o dai propri singhiozzi espressionisti, di fronte allo spettacolo mostruoso del nazismo.

Sotto apparenze ludiche, leggiamo insomma una dichiarazione di assoluto e disperato isolamento. Solo in tal senso Brecht potrebbe somigliare al personaggio di Galileo, che davanti alla sconfitta impostagli dall’Inquisizione si ritira a riflettere in solitudine, abbandonato da tutti. Specialmente dai propri ideali.

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> L’ILLUMINISMO E LA SUA DIALETTICA -- IL ROMANZO DEI "TUI" (Bertolt Brecht). L’intellettuale nell’epoca del mercato (di F.co Fiorentino) .
15 gennaio 2017, di Federico La Sala
FILOSOFIA. IL PENSIERO DELLA COSTITUZIONE E LA COSTITUZIONE DEL PENSIERO...
Bertolt Brecht, l’intellettuale nell’epoca del mercato

di Francesco Fiorentino (alfapiù, 13 gennaio 2017)
«Abbiamo appena salvato la cultura», scrive Brecht a George Grosz dopo aver preso parte al Congrès international des écrivains pour la défense de la culture, che si tenne a Parigi nel giugno del 1935. «Ci abbiamo messo 4 (quattro) giorni, e abbiamo deciso di sacrificare tutto piuttosto che far morire la cultura. In caso di necessità di sacrificare anche 10-20 milioni di persone».

È l’ideologia della cultura che chiude gli occhi davanti ai crimini, che è essa stessa criminale perché collusiva con le condizioni economiche e sociali che rendevano possibile il nazismo. Portatore e beneficiario - ma anche vittima - di questa ideologia è il tui, come Brecht chiama ironicamente «l’intellettuale dell’epoca delle merci e dei mercati, il noleggiatore dell’intelletto». Su questa figura progetta di scrivere un Romanzo dei tui, cui lavora tra il 1930 e il 1942 senza concluderlo. Ora L’orma lo propone per la prima volta in italiano, insieme ad altri scritti - racconti, trattati, appunti, schizzi - che ne hanno accompagnato la stesura.

È un libro che contiene molti libri; che usa e mischia satira, parabola filosofica, aneddoto, barzelletta, aforisma, racconto. C’è una provocatoria riabilitazione satirica di un serial killer che macella le sue vittime per mangiarne o venderne la carne; c’è un gustosissimo trattato sull’arte del leccapiedi o uno sull’arte del coito, poi il frammento di un Epos dei tui, ma ci sono anche una serie di Storie dei tui, piccoli gioielli di scrittura popolare ad alta tensione dialettica; poi diverse pagine di appunti, lacerti di quel magma già depurato da cui nasce la scrittura tersa di Brecht.

Ma soprattutto c’è il frammento del Romanzo dei tui: un tentativo di scrivere la storia della Repubblica di Weimar in forma di una grande satira sugli intellettuali ambientata in una Cima che serve a trasportare i fatti storici nella terra di uno straniamento parabolico.

La Repubblica di Weimar è rappresentata come «la grande era dei tui», che poi è l’epoca del loro grande tradimento della «rivoluzione degli operai e dei contadini». La satira di Brecht è dolorosa; è come alimentata da una rabbia divertita, da una rabbia che non si lascia piegare dal pessimismo. Ma in certi punti rivela un’origine traumatica, come quando dipinge con tratti quasi comici l’assassinio di Karl Liebknecht e Rosa Luxemburg, che è il grande choc per la sinistra tedesca, il fallimento della speranza di una rivoluzione comunista in Europa.

Un altro trauma dissimulato satiricamente è l’elezione democratica di Hitler: «Che la prima applicazione della democrazia provochi la sua abrograzione; che il popolo liberato imponga la propria sottomissione, questo è il paradosso comico del libro». Paradosso comico e lancinante.

L’origine del nazismo sta nella democrazia di Weimar, in un ordine economico e sociale fondato sullo sfruttamento dell’uomo sull’uomo. La grande colpa dei tui è di non averlo riconosciuto e contestato; di aver preso partito per la cultura senza opporsi ai rapporti di proprietà ingiusti su cui essa si fonda. Solo un’illusione è la libertà della cultura: lo spirito può credersi libero finché le sue critiche sono innocue o magari si prestano a essere sfruttate per far profitti, per esempio dai giornali sui quali vengono formulate.

Il mercato è capace di assorbire e sfruttare anche chi lo contesta. Perché quelle contestazioni poggiano su basi sbagliate. Idealistiche. Brecht non si stanca di mettere alla berlina la collusività tra idealismo e mercificazione. Il tui è oggetto e soggetto di mercificazione: crede di esercitare la libertà di pensiero, ma in realtà vende il proprio intelletto facendosi complice di un sistema governato dalla produzione di mancanza.

Ne ha per tutti, Brecht. Anche per quelli che trattano il socialismo come merce e traggono profitto dalle loro opinioni «sulla pericolosità sociale del fatto che tutto ormai sia una merce». Sulla Scuola di Francoforte è fulminante: «Un vecchio riccone muore, soffrendo per la miseria del mondo nel testamento lascia una grossa somma per la fondazione di un istituto che studi la causa di questa miseria. La causa è ovviamente il vecchio riccone stesso».

Un altro choc è l’esilio americano: l’esperienza di una florida industria culturale in cui davvero l’intelletto è sottomesso apertamente al ritmo e all’ordine della merce: «questo paese mi manda in fumo il mio Romanzo dei tui», appunta il 18 aprile 1942 nel suo Diario di lavoro. «Qui la vendita delle opinioni non la si può svelare. Perché se ne va in giro nuda». La realtà supera la satira e la rende superflua.

Non siamo lontani dall’attuale condizione neoliberale in cui l’intellettuale è costretto sempre più a farsi imprenditore di se stesso, impegnato soprattutto a autopubblicizzarsi, a trasformarsi in marchio riconoscibile capace di garantire per i prodotti del suo lavoro, i quali però sono sempre meno richiesti. Quale satira può essere all’altezza dei tanti lamenti sulla condizione del lavoro intellettuale in quest’epoca post-salariale? In quest’epoca in cui l’intellettuale è impegnato in un marketing del sé che va fino ai limiti dell’autosfruttamento, alla disponibilità al lavoro gratuito in cambio di una promessa di visibilità da spendere su un mercato sempre più ristretto? Ogni critica è metabolizzata a priori, utilizzata anzi come alimento di un sistema in cui il controllo ideologico è ormai interiorizzato, automatizzato; e che perciò non ha più bisogno di intellettuali che forniscano giustificazioni dell’ingiustizia sociale o ammantino la violenza con una retorica della libertà.

Il romanzo dei tui suscita continuamente domande sulla possibilità di pensare la figura e la funzione dell’intellettuale al di fuori della logica della merce e dell’ideologia dell’inelluttabilità del mercato.

La risposta che sembra prospettare Brecht, insieme a Benjamin, è l’utopia di un’espansione del «sapere sociale generale» (Marx) che facesse evaporare la distinzione fra lavoro intellettuale o manuale. Svanirebbe allora la figura dell’intellettuale di professione, cioè di un individuo che mette a frutto il proprio intelletto nella competizione economica; svanirebbe per lasciar posto a un’intellettualità diffusa, anonima, non più legata a nomi, titoli, riconoscimenti. Quindi svincolata dalla doppia morsa della mercificazione e del narcisismo che sottrae all’intelletto la sua potenza critica. È un’utopia che la rivoluzione digitale sembra rendere una possibilità concreta: l’unica, forse, sulla quale potremmo e dovremmo puntare.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" --- Il Liber Paradisus, Dante, e la lista di Schindler.
6 gennaio 2017, di Federico La Sala
DANTE: IL PARADISO TERRESTRE, UN PROGRAMMA PER I POSTERI. Note per una rilettura del "De vulgari eloquentia" e della "Monarchia"
ALLA DOTTA BOLOGNA, NELLA CATTEDRALE DI SAN PIETRO, LA "DEUS CARITAS EST" (UN FALSO FILOLOGICO E TEOLOGICO).

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- SUPERARE LE RETICENZE SULL’ISLAM. La rivendicazione dell’Isis non potrebbe essere più chiara (di Roberto Calasso)
5 gennaio 2017, di Federico La Sala
Scenario

Dobbiamo superare le reticenze sull’islam

L’Isis ha dichiarato la sua guerra contro cristiani e pagani. I suoi messaggi non vanno elusi né liquidati come «deliranti», ma studiati per contrattaccare

di Roberto Calasso *

La ritrosia dei giornali a pubblicare i proclami e le rivendicazioni dei terroristi mi è sempre sembrata stolta. L’argomento secondo cui la pubblicazione equivarrebbe a una involontaria propaganda delle loro idee mi sembra ancora più stolto - e offensivo verso i lettori dei giornali stessi, come se questi avessero bisogno delle parafrasi dei giornalisti per capire qualcosa. Mentre non c’è nulla che possa sostituire la conoscenza diretta. E per conoscere qualcuno essenziale è sapere come parla e come scrive.

Se Mein Kampf, che oltre tutto è un libro ben anteriore alla presa del potere da parte di Hitler, fosse stato letto e commentato subito con la dovuta attenzione e scrupolo filologico, sarebbe stato molto più chiaro con chi il mondo aveva a che fare.

Oggi, più che dichiarazioni del genere: «Non ci fate paura», servirebbero analisi secche e puntuali delle parole usate dai terroristi. Perciò ogni volta che leggo di «rivendicazioni deliranti», la cui lettera non viene riportata, sento un’invincibile irritazione e frustrazione. Se davvero «deliri» sono, si tratta di materiale prezioso da analizzare. Freud fondò la sua teoria della paranoia sull’analisi di un singolo delirio, quello del presidente Schreber, che si manifestava in un libro di 516 pagine.

Stando così le cose, è d’obbligo contentarsi di minuscole schegge che qualche giornalista osa riprodurre fra virgolette. Ma a volte anche le schegge possono essere molto eloquenti.

Nella rivendicazione dell’Isis per l’attentato al Reina di Istanbul si dice che l’azione ha colpito «dove i cristiani stavano celebrando la loro festa pagana».

Poche parole, ma dovrebbero bastare, almeno per capire un dato essenziale: l’Isis è una setta islamica che vuole colpire gli infedeli in quanto tali - fatto non privo di precedenti nella storia. La novità è la composizione degli infedeli, identificati con l’Occidente. E l’Occidente in una sua notevole parte si dichiara cristiano: perciò è assimilabile ai Crociati, nemici da secoli. Ma l’Isis ben sa che l’Occidente non è tutto cristiano. In vasta parte è secolare, privo di affiliazioni religiose. Anzi, il suo apparato tecnico e la macchina dei suoi poteri è tutta secolare.

Ma per chi ha avviato, come la setta dell’Isis (e di Al Qaida), una guerra di religione, non c’è nulla che non dipenda da una religione. Quale sarà allora quella dei secolari? In verità, sarebbero tutti pagani. È questo che l’Isis ha scoperto - e i secolari stessi non lo sanno. In un club dove si celebra la festa pagana del Capodanno, la setta avrà l’occasione di uccidere insieme cristiani e pagani. Quindi la totalità degli infedeli, se si eccettuano gli Ebrei, che sono demograficamente irrilevanti, anche se hanno il privilegio di occupare il primo posto fra gli infedeli e sono perciò meritevoli di un odio specifico ed esemplare.

La rivendicazione dell’Isis non potrebbe essere più chiara. E mostra un tratto euforico nell’osservare l’opportunità dell’occasione per l’attacco. Era ora, si lascia intendere, che i secolari capissero chi sono: semplicemente pagani, camuffati sotto altro nome. Tutti i fieri laici occidentali, convinti di essersi liberati di ogni impaccio religioso, ora dovranno rassegnarsi a riconoscere di essere soltanto dei vecchi pagani. Perciò passibili di essere colpiti non meno dei cristiani, nella nuova guerra di religione.

Perché di questo - e solo di questo - si tratta, anche se la Chiesa e i governi fanno di tutto per evitare l’espressione. E una peculiarità di questa guerra di religione è che avviene in anni dove il sentimento religioso si è ridotto al minimo, in Oriente come in Occidente. Ma bisogna pur sempre ricordare che la guerra di religione è la forma primordiale della guerra. Le guerre politiche, fra nazioni, sono una breve eccezione nella storia, durata meno di tre secoli, dalla pace di Vestfalia allo scoppio della Prima guerra mondiale.

Però dire oggi guerra di religione significa dire anche da quale religione è promossa - e questo obbligherebbe a usare la parola «islamico» (intendendo tutto ciò che si appella ad Allah). E oggi non c’è parola che la Chiesa e i governi evitino con maggiore cura. Davanti a una persecuzione in atto di cristiani in quanto cristiani, che va da larghe zone dell’Africa all’intero Medio Oriente, non basta che il Papa si dichiari «vicino» a chi soffre. Ci si aspetterebbe che nominasse chi fa soffrire.

Così come, durante la Seconda guerra mondiale, non si poteva dire di essere «vicini» agli Ebrei perseguitati senza dire che erano i nazisti a perseguitarli. Spetta a ogni Papa proteggere tutti i cristiani, anche i venticinque copti che sono stati uccisi mentre assistevano alla Messa al Cairo. Certo, il Papa dispone solo della parola, ma è una parola potente. E allora il Papa non potrebbe evitare la parola proibita: «islamico». E non potrebbe neppure più rifugiarsi nella deprecazione del «Dio denaro». Certamente l’Isis e Al Qaida non sono una questione di poveri incattiviti che si rivoltano contro ricchi sopraffattori occidentali.

Non meno pavidi sono stati, sino a oggi, i governi europei e occidentali in genere. Ma la posizione della Chiesa spicca maggiormente, perché l’odio della Croce torna costantemente nei proclami dei terroristi. Che fare, allora? Rispondere combattendo a una guerra dichiarata, come sempre è avvenuto nella storia. E innanzitutto studiare il nemico, non temere di osservare le sue parole e i suoi argomenti, in tutti i dettagli. E non parlare più di un «sedicente» Stato Islamico, così come anni fa si parlava delle «sedicenti» Brigate rosse, facendo intendere che dietro c’era qualcos’altro. Il punto più duro da capire è appunto questo: ciò che i terroristi dicono di essere. Che cosa essi poi siano, lo mostrano i fatti.

© ROBERTO CALASSO

Corriere della Sera, 4 gennaio 2017 (modifica il 4 gennaio 2017

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- KANT, PROBLEMA ONTOLOGICO, E BABBO NATALE.
2 gennaio 2017, di Federico La Sala
BABBO NATALE, IL DIRETTORE D’ORCHESTRA, E IL PROBLEMA ONTOLOGICO:
’Babbo Natale non esiste’, è bufera

Allo show Disney Frozen a Roma, cacciato direttore d’orchestra

(ANSA) - ROMA, 30 DIC - "Comunque Babbo Natale non esiste": una frase che ha scatenato la bufera quella pronunciata, a sorpresa, dal direttore d’orchestra Giacomo Loprieno alla fine della prima dello spettacolo per bambini ’Disney in concert: Frozen’, il 29/12 all’Auditorium Parco della Musica di Roma.

Un’esclamazione che ha raccolto subito critiche sulla pagina ufficiale Facebook dello show, spingendo l’organizzazione, Dimensione Eventi, a destituire dalla carica il maestro, che sarà sostituito già dalla replica del 30 dicembre.

In una nota, l’organizzazione "si dissocia completamente" dall’accaduto: "Come tutti i presenti siamo rimasti sconcertati da una dichiarazione assolutamente personale del direttore, tra l’altro a spettacolo ormai terminato. Il nostro lavoro è di creare emozioni positive e far sognare i più piccoli. Quanto è stato detto dal direttore d’orchestra è totalmente fuori luogo ed è il gesto arbitrario di una singola persona".

Babbo Natale non esiste, ancora polemica

Il 30 in sala tra i bimbi. Web diviso su direttore licenziato

(ANSA) - ROMA, 31 DIC - Non si placa la polemica su Giacomo Loprieno, il direttore d’orchestra che il 29/12, alla fine dello show per bambini dedicato al film Disney Frozen, ha detto davanti alla platea dell’Auditorium Parco della Musica di Roma: "E comunque, Babbo Natale non esiste".

Archiviate le lacrime dei piccoli e lo sbigottimento dei genitori, l’organizzazione ha licenziato Loprieno, assegnando il posto al suo vice, Marco Dallara, immortalato in una foto pubblicata sul profilo dell’Auditorium proprio con Babbo Natale per placare gli animi.

I social, però, continuano a pullulare di critiche al maestro e su Facebook nascono di ora in ora gruppi e pagine contro ma anche pro Loprieno. C’è chi lo critica per aver spezzato i sogni dei bambini e chi, invece, lo elegge a "oratore motivazionale", scherzando sull’estemporaneo discorso ai bambini. Gli stessi che si sono fatti fotografare con i loro beniamini ai piedi del palco, nella seconda data romana dello show, alla quale ha partecipato - a sorpresa - anche Babbo Natale.

«Sì, Virginia, Babbo Natale esiste» *

La storia di un editoriale del 21 settembre 1897 su Babbo Natale che da allora è un pezzo dei natali americani
“Is There a Santa Claus?” era il titolo di un editoriale nell’edizione del 21 settembre 1897 del New York Sun. Quell’editoriale, che comprendeva la risposta “Yes, Virginia, there is a Santa Claus” (“Sì Virginia, Babbo Natale esiste”), è diventato un elemento indelebile del clima natalizio negli Stati Uniti. L’espressione “Sì Virginia, esiste...” è stata usata spesso anche nei titoli dei giornali anglosassoni, per indicare qualcosa che esiste o è vera, sotto gli occhi di tutti: una riscrittura ironica dell’editoriale, ad esempio, comparve sull’Huffington Post nel dicembre 2007 con il titolo “Yes, Virginia, There is a War on Terror”.

La lettera di Virginia

Nel 1897 il dottor Philip O’Hanlon di Manhattan si sentì domandare dalla sua bambina di otto anni Virginia se Babbo Natale esistesse davvero. Virginia aveva cominciato a dubitarne per quello che le avevano detto degli altri bambini.

Suo padre le suggerì di scrivere al New York Sun, un importante quotidiano del tempo di orientamento conservatore, assicurandole che “se lo dice il Sun, allora è vero”. Uno dei direttori del giornale, Francis Pharcellus Church, che era stato corrispondente di guerra durante la Guerra Civile, scrisse una risposta che oggi, più di un secolo dopo, resta l’editoriale più riprodotto nella storia dei giornali anglosassoni.

La lettera di Virginia diceva:
Il direttore del Sun Edward P. Mitchell passò la lettera della bambina, perché rispondesse, a Church, uno dei veterani del giornale. Leggendola, si dice, sbuffò e sembrò arrabbiarsi perché gli era stato assegnato un compito di così poco conto. Poi, in meno di cinquecento parole e finendo prima della scadenza, Church le rispose così, in un editoriale non firmato:
La fortuna

La fama di “Yes, Virginia” è sopravvissuta ai suoi creatori. Church morì nel 1906 e Virginia nel 1971, dopo una carriera come maestra di scuola e direttrice a New York. Malgrado l’editoriale fosse pubblicato come settimo nella pagina delle opinioni - dopo ben più seri argomenti come questioni politiche a New York e nel Connecticut, la forza della marina britannica e una ferrovia tra il Canada e lo Yukon, e persino dopo un commento sulla “bicicletta senza catena” appena inventata - lo scambio colpì moltissimi lettori del Sun. Venne ristampato ogni anno, prima di Natale, fino alla chiusura del giornale nel 1950, e ancora oggi viene recitato alla Columbia University di New York (l’università dove studiarono sia Church che Virginia) in una cerimonia prenatalizia ai primi di dicembre. Nel centenario dell’editoriale, nel 1997, il New York Times pubblicò una riflessione sulla fortuna di “Yes, Virginia, There is a Santa Claus” nella cultura americana.

Nel 1932 l’emittente televisiva NBC lo mise in musica, e allo scambio si ispirarono anche un musical di David Kirchenbaum e Myles McDonnel (1996) e diversi cortometraggi e film per la TV statunitense. Dal 2008, la campagna pubblicitaria natalizia dei grandi magazzini statunitensi Macy’s si basa sulla lettera di Virginia e sulla risposta di Church: in uno spot televisivo, personaggi celebri come Jessica Simpson, Donald Trump e Martha Stewart citano frasi dell’editoriale.

* Il Post, 22 settembre 2011

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. -- Con la globalizzazione finita un’epoca iniziata con l’Illuminismo. E dopo? Ecco le diagnosi. Da Bauman a Diamanti (di Wlodek Goldkorn)
30 dicembre 2016, di Federico La Sala
STORIA E STORIOGRAFIA. "In ogni epoca bisogna cercare di strappare la tradizione al conformismo che è in procinto di sopraffarla" (W. Benjamin):
Ingrandimento

Da Bauman a Diamanti, viaggio al termine della democrazia

Avanza l’idea che con la globalizzazione sia finita un’epoca iniziata con l’Illuminismo. E dopo? Ecco le diagnosi

di Wlodek Goldkorn (l’Espresso, 29 dicembre 2016)

Come il romanzo e la borghesia, i due migliori prodotti della modernità occidentale, anche la democrazia da quando esiste è in crisi: si interroga sempre e in continuazione su se stessa mentre lotta per la propria (non garantita) esistenza. Questa volta però, nel quarto lustro del Ventunesimo secolo, forse non siamo più a una qualche correzione di rotta e aggiustamento delle procedure. Molti studiosi concordano ormai sull’ipotesi che siamo nel “dopo la democrazia”.

O meglio, avanza l’idea che qui in Occidente sia finita la democrazia come l’abbiamo conosciuta e immaginata a partire dal Secolo dei Lumi e fino alla globalizzazione. E ancora, fin dall’irruzione dei partiti di massa sulla scena politica (una forma di “parlamentarizzazione” della lotta di classe, altrimenti cruenta perché i proletari erano trattati alla stregua di “selvaggi” come i popoli colonizzati; e basti pensare a Bava Beccaris o al massacro dei comunardi di Parigi) a partire dall’ingresso dei partiti socialisti nel gioco parlamentare dunque, eravamo convinti che ci fosse un nesso intimo tra le seguenti categorie: progresso, libertà, democrazia, crescita economica, scolarizzazione di massa, emancipazione. Le cose andavano insieme, più libertà e più consumi; più democrazia e maggiore crescita economica e personale e via coniugando.
Certo, le guerre mondiali e i fascismi hanno segnato dei passi indietro, ma dal 1945 regnava in Occidente una specie di stabile e progressiva convergenza tra il liberalismo e la socialdemocrazia (due avversari storici): più profitti e più uguaglianza, più libertà e più garanzie dei lavoratori e fino all’apoteosi, quasi hegeliana, dei diritti umani nel 1989. Poi, all’improvviso tutto è finito. I nostri figli vivranno peggio di noi; il voto non stabilisce legame tra gli eletti e i cittadini; il lavoro è precario quando c’è; e il futuro appare come una minaccia angosciante e non più come promessa e magnifica immaginazione. Del progresso nessuno parla se non per dire che è “cane morto” e illusione del passato, il sol d’avvenire è spento e i politici sembrano figuri grotteschi, dediti a celebrare riti vuoti dal punto di vista semantico, perché incapaci di suscitare un motto di identificazione con chi ci dovrebbe rappresentare (e basti pensare all’immagine delle consultazioni quirinalizie poche settimane fa).

E allora, cosa ci aspetta? L’abbiamo chiesto a studiosi, filosofi, scienziati della politica. A partire da Zygmunt Bauman. Ma prima di sentirlo, due ulteriori premesse. Nel 1991 Christopher Lasch, storico americano scomparso ventidue anni fa, in un libro “Il paradiso in Terra” (Neri Pozza) in cui dava addio all’illusione appunto del progresso, citava un’osservazione di George Orwell (del 1940) per cui mentre le democrazie offrirebbero agiatezza e assenza di dolore, Hitler offriva lotta e morte; e ancora, nell’ultimo anno dell’Ottocento, Georg Simmel, sociologo tedesco cantore della metropoli con il suo caos e il denaro come la misura di tutto, diceva di comprendere comunque i laudatori dei valori all’antica e dei gesti eroici. E allora, anche oggi, di fronte alla Babele del pianeta globalizzato, stiamo cominciando (sotto le mentite spoglie dei populismi) a rivalutare il valore della comunità chiusa, isolata e retta da un uomo forte?

La risposta di Bauman è sì. Il sociologo parte dalla nozione di “retrotopia”, utopia retroattiva: richiamo a un passato mitico, inventato e che si presenta come la più seducente possibilità di fuga dalla angustie di un incerto presente. La retrotopia spiega per esempio il successo di Trump. Il presidente eletto non ha offerto, appunto, alcuna visione di un futuro migliore, di avanzamento della condizione della gente (come un Roosevelt o un Kennedy): il suo messaggio è invece quello di ripristinare il “glorioso” passato degli States rurali e proletari, non contaminato dal linguaggio politicamente corretto delle élite mondializzate, attente alle “regole”; regole incomprensibili però per l’uomo comune che così si sente escluso e non all’altezza di competere per il proprio posto al sole. vedi anche: AGF-EDITORIAL-59412-jpg La democrazia? E’ viva e lotta insieme a noi "L’elettorato protesta contro l’establishment, non contro il metodo democratico. Siamo scontenti delle scelte immediate dei nostri governanti, delle loro politiche. Ma non vedo all’orizzonte forze che seriamente vorrebbero rovesciare il sistema democratico". Il controcanto di Bernard Manin

Le élite politiche, a loro volta, non sono in grado di mantenere le promesse fatte. E non lo sono perché abbiamo a che fare con «il divorzio tra il potere e la politica». Il potere è sempre meno legato al territorio, sempre più rappresentato da entità astratte e immateriali (banche, finanza, mercati). Tutto questo crea frustrazione, ricerca del colpevole, del capro espiatorio, desiderio di tornare dalla “condizione cosmopolita” (teorizzata già oltre un secolo fa da austromarxisti e da socialisti del Bund ebraico) verso una comunità chiusa e dove è possibile un’illusoria ed estrema semplificazione. Chiusura e semplificazione (accresciute dalla paura dei migranti) che si trasformano nel desiderio di un “uomo forte”. Dice Bauman: «Forse la parola democrazia non sarà abbandonata, ma sarà messa in questione la classica tripartizione di potere tra l’esecutivo, il legislativo e il giudiziario». Addio, dunque Montesquieu: porte spalancate a possibili forme dittatoriali. Anche perché, «perfino la speranza è stata privatizzata».

Ma forse Bauman, non teorico dell’azione, ma critico dell’esistente è troppo pessimista (in realtà, in privato ammette di sperare in una rinascita della sinistra cosmopolita). Forse occorre aggrapparsi alle parole di Chantal Mouffe, belga, celebre per i suoi studi sul populismo e sul concetto dell’egemonia, quando parla della necessità di tornare a una sinistra antagonista e che rigetti il compromesso liberal-socialdemocratico. O forse ha ragione Pierre Rosanvallon, politologo francese, tra i più rinomati che va ripetendo che non siamo più in democrazia (“Controdemocrazia. La politica nell’era della sfiducia”, “Le Bon Gouvernement”) e propone misure concrete di resistenza. Tra queste: sorvegliare, vigilare, controllare il potere e «parlar chiaro e dire la verità». E con quest’ultima parola d’ordine torna alle ricerche di Michel Foucault sulla “parresia”, il dire ciò che si pensa dei Greci ai tempi di Pericle, virtù cittadina e mezzo di opposizione alle tentazioni di ogni tirannide.

Fin qui la speranza, perché Rosanvallon dice anche che la vecchia idea di un parlamento che legifera e un governo che esegue non esiste più, perché il potere politico è ormai in mano all’esecutivo e cresce la voglia di presidenzialismo ovunque. Gli fa eco David Van Reybrouck, uno studioso che arriva a teorizzare il sorteggio di persone chiamate a decidere delle cose della politica, come avveniva appunto ad Atene, tanto da aver scritto un libro intitolato “Contro le elezioni” (e aggiunge: «Gli eletti sono élite»). Dice Donatella Di Cesare, professoressa di Filosofia teoretica a La Sapienza e femminista con forti tendenze anarchiche: «La democrazia è l’ultimo tabù. Nessuno osa metterlo in questione, eppure bisogna cominciare a farlo se non vogliamo la catastrofe e se desideriamo preservare le nostre libertà». Indica l’America per dire: «La democrazia sta diventando dinastia».

E allora che fare? «Rendere la democrazia più femmina e meno maschio. Accettare, in questi tempi di mondializzazione e di flussi di migranti, una sovranità limitata, condizionata, distaccata dall’ossessione identitaria, aperta invece ad Altri. Chi esalta la sovranità rigida, finirà per rinunciare alla libertà in nome appunto della mera sovranità. Io lo temo». Lo teme pure Jan Zielonka docente a Saint Antonys College, a Oxford, alla Cattedra intitolata a Ralph Dahrendorf, per decenni pontefice massimo del liberalismo. Da Varsavia, dove si trova in vacanza, al telefono conferma: «Sta vincendo la controrivoluzione. Certo, l’ondata controrivoluzionaria avanza grazie a elezioni e non con putsch militari o barricate, ma pensare che si possa tornare indietro verso il rassicurante mondo della democrazia liberale è una follia».

A questo punto non resta che fare un po’ di ordine e ripetere la domanda: che fare? La parola va a Emmanuel Todt, personaggio geniale, controverso, poliedrico, storico «della lunga durata» (così si autodefinisce), che prima di esplicare il suo pensiero ci tiene a presentarsi come prosecutore delle tradizioni della «vecchia borghesia israelitica patriottica». Usa questa definizione desueta per sottolineare la sua impermeabilità alle mode identitarie, perché poi difende una certa idea di identità. Otto anni fa Todt pubblicò un libro intitolato “Après la démocratie” (dopo la democrazia). Oggi dice: «La storia dell’Occidente non coincide con la storia della democrazia». E anche: «La democrazia era legata alla diffusione del sapere a alfabetizzazione delle masse», per arrivare ad affermare: «Oggi invece le élite, minacciate da un popolo ormai in grado di leggere e scrivere cercano di stabilire comunque la differenza culturale. E così tradiscono la democrazia, dicendo che chi vota Trump o Brexit è ignorante». Rimarca: «La democrazia comunque non esiste più. È morta assieme alla globalizzazione e all’euro, ai flussi migratori incontrollati. Se io non sono padrone della moneta e del territorio, non posso esercitare i miei diritti democratici». Ripete: «Non sono uno xenofobo, ho in odio il Front national, ma mi preme dire ciò che penso».

E allora, davvero è finita la democrazia? Conclude Ilvo Diamanti. Che dice due cose fondamentali. La prima: la democrazia è una forma di potere, di “cratos”, non può dunque essere parziale e deve anzi corrispondere a un territorio abitato e gestito da una popolazione di cittadini (una constatazione non del tutto ovvia ai tempi del mondo globale). In altre parole: la responsabilità, principio della democrazia contempla la delimitazione, quindi l’esistenza dei confini. La seconda: la forma della democrazia corrisponde alla tecnologia della comunicazione. Ai tempi dei notabili, l’arena era il parlamento e i partiti nascevano nelle Aule delle assemblee, elette per lo più per censo. Poi sono subentrati i partiti di massa e si è passati alla piazza e ai giornali. Lo stadio successivo è stata la personalizzazione e il leaderismo e siamo alla tv.

Oggi a queste forme (nessuna del tutto scomparsa) va aggiunta la Rete. E siamo alla “democrazia ibrida”. Aggiunge: «La Rete permette qualcosa che assomiglia alla democrazia immediata, dove la deliberazione e l’esecuzione avvengono contestualmente. Ma la democrazia ha bisogno delle mediazioni, là dove invece è immediata e radicale (come nell’utopica visione giacobina o ad Atene del V secolo avanti Cristo) tende ad abolire se stessa». La abolirà? «Penso», risponde, «che vivremo in un mix tra democrazia mediata e immediata». E non è un futuro rassicurante.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI - UN "ATTIMO IMMENSO": ROUSSEAU E NIETZSCHE. "On the Happiness of the Philosophic Life: Reflections on Rousseau’s Rêveries" (Heinrich Meier)
24 ottobre 2016, di Federico La Sala
Felici solo se è per sempre

di Ermanno Bencivenga (Il Sole-24 Ore, Domenica, 21 ottobre 2016)

Etimologicamente, «filosofia» significa amore per la saggezza. Non possesso, o pratica, della medesima, che competerebbe a chi l’avesse trovata e magari la insegnasse per modica cifra, come i tanti chiacchieroni che circolano di questi tempi e i sofisti castigati e ridicolizzati da Socrate. Per il filosofo, la saggezza è oggetto di ricerca, non di sicuro controllo, fuoco immaginario di un percorso infinito, visione illusoria (in quanto ci illude, ci mette costantemente in gioco) che recede davanti ai nostri occhi incantati, al nostro impegno inesausto. Quando spiego queste cose ai miei studenti, qualcuno obietta: perché rincorrere quel che non verrà raggiunto? Ne vale la pena? Domande simili non hanno una risposta diretta, come quando mi si chiede che ore sono e rispondo «Le cinque e mezza». La risposta non può che essere una conversione, una contestazione dei presupposti su cui sono fondate le domande e un riorientamento dell’esigenza che le domande esprimono verso nuovi obiettivi. Né si tratta di obiettivi da poco, perché in quella titubanza (ne vale la pena?) si cela il più perentorio e angoscioso dei misteri: come ottenere la felicità? Quali delle azioni che compiamo, o possiamo compiere, meglio ci permetteranno di raggiungere, o almeno approssimare, tale supremo traguardo?

Jean-Jacques Rousseau fu pensatore geniale e innovativo ma anche individuo inquieto, rissoso e contraddittorio. Illuminista della prima ora, collaboratore dell’Enciclopedia, si rivoltò contro illuministi storici quali Voltaire e Diderot dicendone peste e corna; padre di cinque figli illegittimi che abbandonò in orfanotrofi, scrisse l’Èmile, uno dei testi più importanti nella storia della pedagogia; giudicato autore blasfemo e perseguitato con pari ferocia da cattolici e calvinisti, dichiarò l’indispensabilità della fede religiosa; apolide scacciato ed esiliato da ogni dove, difese l’innocenza dei costumi e delle tradizioni locali.

Heinrich Meier, professore di filosofia all’Università di Monaco che lo ha studiato per trent’anni, gli ha dedicato On the Happiness of the Philosophic Life (versione americana di un libro uscito originariamente in tedesco), un commento alla sua ultima opera, Le fantasticherie del passeggiatore solitario, che Meier giudica aliena rispetto al corpus di Rousseau, una sorta di meta-riflessione sul senso che si può dare non solo a quel corpus, e alla biografia del suo autore, ma in generale a una vita spesa nella ricerca della verità e della saggezza, e sul posto che ha in essa (se ne ha uno) la felicità.

Chi chieda se valga la pena di compiere un qualsiasi sforzo sta assumendo che ci debba essere qualcosa di esterno e posteriore allo sforzo, che lo sforzo ci permette di conseguire e che, una volta eventualmente conseguito, lo giustifichi, ne determini la consistenza e l’efficacia. E chi la pensi così non ha speranza di felicità: se la felicità è uno stato risolto in sé, indipendente da ogni altra condizione, «nessuno è felice finché la sua felicità è basata su quel che accadrà in futuro».

Quindi la felicità è possibile solo se si è concentrati senza riserve sull’esperienza attuale, se l’esperienza non ha bisogno d’altro, non è indirizzata a nulla di diverso da sé. L’effettiva durata dell’esperienza, il tempo cronologico che occupa, non contano: conta la sua dignità.
Meier, che ha scritto anche su Nietzsche, ne parla in termini che ricordano l’eterno ritorno: «Il momento è felice se ne possiamo dire “Che duri per sempre”»; «Rousseau lega la felicità al fatto che si possa dire “Vorrei che questo istante durasse per sempre”».

Come ottenere uno stato siffatto in un’esistenza limitata, in cui tutto è caduco e transitorio e ogni episodio, per quanto valido, per quanto ricco di contenuto, arriverà inesorabilmente a termine? Attraverso la conversione cui accennavo: ridirigendo il nostro sguardo dal bersaglio esterno che staremmo cercando di colpire alla sostanza delle nostre sensazioni e dei nostri pensieri. Trasformando l’esperienza da transitiva a intransitiva. Scoprendo un’attesa che è sospensione e turbamento ma non bisogno di nulla di specifico, un desiderio che desidera solo la sua stessa energia, un amore che è abbandono e accoglienza come atteggiamento, non come dipendenza da un altro. E, anche, un amore per la saggezza che è perpetua interrogazione, ammirata meraviglia per la natura, fervida, affettuosa, paziente riflessione sull’enigma sotteso da ogni banalità: cifra rivelatrice del destino dell’animale razionale, che solo realizzando la ragione, indagando senza altro motivo che l’indagine, può rispettare la propria essenza.

È significativo che Rousseau raggiunga questa consapevolezza a poca distanza dalla morte e la esprima in un’opera rimasta incompiuta; forse solo retrospettivamente si può apprezzare la fortuna che ci è toccata quando abbiamo vissuto momenti di eternità, risolti in sé, e quindi felici, perché non sviati da nessun’altra considerazione, non attratti da nessun’altra meta.

Heinrich Meier, On the Happiness of the Philosophic Life: Reflections on Rousseau’s Rêveries, tradotto da Robert Berman, University of Chicago Press, Chicago, pagg. XVIII+344, $50

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. -- KANT CON IL COSMOPOLITISMO DI DIOGENE E NON DI ALESSANDRO E NAPOLEONE!!!
19 settembre 2016, di Federico La Sala
L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. -- KANT CON IL COSMOPOLITISMO DI DIOGENE E NON DI ALESSANDRO MAGNO E NAPOLEONE (O HITLER E MUSSOLINI)!!!:
Siamo umani, dunque globali

Quando gli chiesero quale fosse la sua patria, Diogene il cinico rispose che era un cosmopolita, un cittadino del mondo

di Mauro Bonazzi (Corriere della Sera, La Lettura, 18.09.2016)

Quando gli chiesero quale fosse la sua patria, Diogene il cinico rispose che era un cosmopolita, un cittadino del mondo. Una frase brillante, di cui Immanuel Kant si sarebbe ricordato nel 1784, quando diede alle stampe un breve saggio con un titolo lungo, Idee di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, che fondava su basi più solide l’ideale del cosmopolitismo. Solo una comunità politica universale permetterà agli uomini di realizzare la loro natura di esseri razionali e sociali, offrendo la possibilità di una vita soddisfacente. Questa, scriveva, è la meta verso cui ci stiamo dirigendo e per cui dobbiamo lottare.

Kant è stato un grande filosofo e per una volta si è rivelato buon profeta, visto che il cammino dell’umanità sta procedendo nella direzione di una sempre maggiore integrazione, proprio come lui aveva auspicato. Il suo entusiasmo, però, non troverebbe molto seguito oggi. Il mondo appare più piccolo ma i problemi sono sempre più complicati e diffusi. E così si leva insistente la voce di chi sogna un ritorno alle genuine tradizioni nazionali che fecero grande l’Europa e che l’Illuminismo avrebbe colpevolmente cancellato.

Fosse tutto così semplice: come ricorda Jean-François Pradeau (Gouverner avec le monde. Réflexions antiques sur la mondialisation, Manitoba/Les Belles Lettres, 2015), la vocazione universalista precede, e di molto, le discussioni di Kant e Voltaire. Cosmopolita è una parola greca: e lo è anche l’idea, che poi passò nel mondo cristiano. Gli uomini sono uguali e non si capisce perché non possano vivere insieme, seguendo le indicazioni della ragione: questi sono gli Stoici. Gli uomini sono tutti figli di Dio e non si capisce perché non debbano vivere insieme, aspirando alla pace comune: questo è Agostino. Anche «cattolico», lo si dimentica spesso, è un termine greco; vuol dire universale. Insomma: i Greci, il cristianesimo, l’Illuminismo. L’ideale cosmopolitico è parte costituente della tradizione europea.

Per gli antichi era tutta una questione di cerchi concentrici. Ciò che siamo, la vita che viviamo, si definisce a partire da una serie di relazioni sempre più estese: ci sono la famiglia e gli affetti privati; poi il mondo degli amici e del lavoro; e ancora, quello dei cittadini e della patria; e via di seguito fino al cerchio esterno che include tutti gli uomini. È evidente che ciò che ci è più vicino importa, e tanto. Ma non possiamo non riconoscere la linea di continuità che ci lega a tutti gli altri esseri umani in quanto esseri umani. In fondo dove nasciamo dipende in gran parte del caso: ma rimaniamo pur sempre parte dell’unica famiglia umana, membra dello stesso corpo. «Sono un Antonino, la mia patria è Roma; sono un essere umano, la mia patria è il mondo», scriveva Marco Aurelio, l’imperatore filosofo, accampato presso le rive del Danubio. Lo aveva già detto anche uno scrittore di commedie, Terenzio, arrivato a Roma dall’Africa (come Agostino del resto): «Sono un uomo, nulla che sia umano mi è estraneo».

Erano riflessioni che nascevano spontanee, tentativi di comprendere il senso della storia degli uomini, mentre Roma estendeva il suo controllo su parti sempre più estese del mondo conosciuto, e i confini tradizionali venivano meno. Non si trattava di annullare le differenze ma di accoglierle in un’unità più ampia. Le istituzioni sovranazionali odierne, nate per tutelare i diritti dell’uomo, affondano le radici in questa tradizione.

I problemi non sono soltanto, come si continua a ripetere, politici o economici, argomenti su cui gli antichi avevano peraltro idee strampalate. Platone e gli Stoici intitolavano i loro trattati Costituzione o Repubblica e finivano inevitabilmente per parlare di sesso. Diogene, poi, il primo cosmopolita confesso, con la politica non voleva avere proprio nulla a che fare, rifiutandosi di pensare che le convenzioni sociali o eventuali appartenenze di gruppo potessero concorrere a definire quello che lui era, la sua identità. Famigerato per i comportamenti scandalosi al limite del tollerabile (c’era un motivo se lo chiamavano il «cane»), fautore di una libertà così estrema da non essere desiderabile (ma davvero tutto può essere permesso?), ha comunque il merito di chiarire il vero problema in discussione con il cosmopolitismo.

È una questione prima di tutto individuale, che riguarda come noi vediamo noi stessi. Il confronto con gli altri è sempre faticoso: si giudica e si è giudicati, su tutto. Non è facile scoprire che molte delle idee e principi a partire da cui organizziamo le nostre giornate non costituiscono verità insindacabili ma sono semplici abitudini, che potrebbero anche essere modificate. La tentazione di rinserrarsi nel cerchio di ciò che è familiare o consueto nasce da qui ed è onnipresente. È scontato criticare gli operai inglesi che si sono chiusi al mondo votando contro l’Unione Europea. Ma, come ha scritto giustamente Ross Douthat sul «New York Times», bisogna stare attenti a non cadere nella retorica stantia che oppone nativisti (o localisti) e internazionalisti (o cosmopoliti).

I «cittadini globali» che si sentono sempre a casa propria in qualunque parte del mondo, e che però di fatto dormono in alberghi sempre uguali, comprano gli stessi vestiti negli stessi negozi, e fanno insomma sempre le stesse identiche cose in non importa quale posto (con l’aggiunta eventuale di un tocco di esotismo: un po’ di religiosità orientale, di dolce vita italiana...), non costituiscono una tribù anche loro? Una tribù, quel che è peggio, che non si riconosce come tale e non è perciò in grado di confrontarsi con gli altri gruppi di chi la pensa diversamente. È sempre una questione di appartenenza, e la sfida del cosmopolitismo è tutta qui, nell’invito a ripensare le nostre relazioni in tutte le direzioni.

«Essere vasto, diverso e insieme fisso», scriveva Montale: non rifiutare i rapporti più stretti, ma provare a guardare allo spettacolo della vita umana, così diverso eppure così simile, con occhi meno preoccupati. Al filosofo Pirrone è servito. Aveva seguito Alessandro Magno nella sua campagna alla conquista del mondo. Vide quanto vari o arbitrari potessero essere gli usi e i costumi dei popoli ma osservò anche che gli uomini si affaccendavano sempre dietro agli stessi problemi, sempre inquieti, come le api e le mosche. Senza giudicare, imparò a dare il giusto peso alle cose, liberandosi della pretesa di essere il centro del mondo. Si racconta che trovò la felicità.

I cerchi, intanto, continuano a espandersi. Quando Diogene o Marco Aurelio affermavano di essere cosmopoliti, intendevano quello che dicevano. Parliamo di mondializzazione, globalizzazione, cosmopolitismo, ma pensiamo sempre a noi stessi, agli uomini, mai al mondo (al globo, al cosmo). È come se importassimo solo noi. E invece quello che siamo dipende anche dalla nostra relazione con ciò che ci circonda.

Ogni tanto conviene alzare lo sguardo e realizzare che è tutto molto più grande: quale è il senso della nostra esperienza di esseri umani - di questa mia esistenza particolare - rispetto a questo universo immenso che ci circonda? Per gli antichi la domanda era naturale perché sentivano di far parte di un tutto vivente e perfettamente organizzato: anche i pianeti, esseri divini e perfetti che percorrono eternamente le loro orbite circolari, sostenevano, sono abitanti di quella città immensa che è l’universo, e dunque nostri concittadini. Può sembrare bizzarro, ma anche Dante nell’ultimo canto del Paradiso, quando ha finalmente coronato l’obiettivo del suo viaggio, inizia a ruotare («sì come rota ch’igualmente è mossa») intorno a Dio, «l’amor che move il sole e l’altre stelle». Ci sono di nuovo i cerchi e i moti circolari: l’immagine questa volta è aristotelica, ed è l’espressione di un’armonia raggiunta - con se stessi, con gli altri, con le cose, finalmente consapevoli di fare parte di un tutto che si squaderna ogni giorno nella sua meravigliosa regolarità. È questa la vera appartenenza: «La sola vera cittadinanza è quella che si esercita nell’universo», ripeteva il solito Diogene.

La scienza moderna ha definitivamente smantellato l’idea, in fondo così rassicurante, di un universo chiuso e perfettamente organizzato intorno a noi. E tutto diventa più complicato. Il pensiero corre a Friedrich Nietzsche, quando parlava di un universo che precipita eternamente, spaventoso nell’infinita solitudine del tutto («non si è fatto più freddo?»); o alla luna di Giacomo Leopardi nel Canto notturno di un pastore errante dell’Asia, silenziosa, indifferente, ormai estranea, lontana. Sono immagini suggestive. Ma troppo unilaterali, forse. Perché il mondo è anche la natura, quel ciclo della vita che fiorisce intorno a noi, e di cui dovremmo ritornare a riconoscere il ritmo, come esortava un poeta, Archiloco, consapevoli del fatto che anche noi ne facciamo comunque parte.

Gli antichi non avrebbero mai creduto che l’uomo potesse arrivare a modificare l’ambiente naturale che lo circonda, come invece sta accadendo. Ma, per una volta tutti insieme senza litigare, avrebbero osservato con uno sguardo benevolo i presidenti degli Stati Uniti d’America e della Repubblica Popolare cinese, Barack Obama e Xi Jinping, firmare l’accordo per ridurre le emissioni di gas inquinanti.

La terra sarà pure un piccolo punto insignificante e marginale nelle immensità dell’universo; la vita sarà pure il risultato casuale di alcune reazioni chimiche innescatesi accidentalmente. Ma sarebbe comunque un peccato sprecare tutto, no?

PIANETA TERRA. Fine della Storia o della "Preistoria"? "Pietà per il mondo, venga il nuovo sapere" (M. Serres, Distacco, 1986). Tracce per una svolta antropologica

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- Contro le dittature serve una Magna Carta globale (di Garry Kasparov)
16 marzo 2016, di Federico La Sala
Kasparov: contro le dittature serve una Magna Carta globale

Un’anticipazione dell’ultimo libro dello scacchista e dissidente russo che domani esce in Italia. “Le democrazie aiutino chi non è libero”

di Garry Kasparov (La Stampa, 16.03.2016)

Il 9 novembre del 1989 è stato uno dei giorni più gloriosi della storia mondiale. Centinaia di milioni di persone furono liberate dal comunismo totalitario dopo generazioni di tenebre. Non vi è certo carenza né di dottrine né di opinioni sul perché a suo tempo sia caduto il Muro. Io sono ben felice di imbarcarmi in simili discussioni infinite, tuttavia dobbiamo riconoscere che cercare una causa precisa per un evento specifico significa perdere di vista l’essenziale. Sappiamo bene che, senza l’unità del mondo libero contro un nemico comune, e senza una presa di posizione forte basata sul rifiuto di negoziare sul valore della libertà individuale, il Muro sarebbe in piedi ancora oggi e io starei ancora giocando a scacchi per l’Unione Sovietica. [...]

Singoli individui hanno giocato un ruolo da ambo le parti, da Roland Reagan a Margaret Thatcher, da Lech Walesa a papa Giovani Paolo II, fino a Michael Gorbaciov, scatenando delle forze che quest’ultimo non poteva controllare. L’argomento decisivo era tanto semplice quanto vero: la Guerra Fredda era una guerra dei buoni contro i cattivi e, cosa ancora più importante, non era una faccenda meramente filosofica, ma una battaglia reale che valeva la pena di combattere. [...]

Il Muro è caduto e il mondo ha tirato un sospiro di sollievo. La lunga guerra che andava avanti da generazioni era finita. La minaccia nucleare che pendeva sulle nostre teste sarebbe presto scomparsa. Tuttavia le vittorie, perfino le più grandi, hanno un prezzo, anche se si tratta semplicemente di abbassare la guardia.

Non ci sono state commissioni per la verità sul comunismo, né processi né condanne per gli impressionanti crimini perpetrati da questi regimi. Il Kgb ha cambiato nome ma non pelle. È stata chiaramente la compiacenza dell’Occidente ad aver dato mano libera a tutti i suoi nemici, non solamente a Putin.

Le odierne dittature possiedono ciò che i soviet potevano a malapena sognare: un facile accesso ai mercati globali per finanziare la repressione al loro interno. Non soltanto i petrol-Stati come la Russia, l’Iran e il Venezuela, ma anche gli Stati industriali.

L’idea che il mondo libero avrebbe usato a favore dei diritti umani la linea del compromesso per esercitare pressioni sui dittatori è stata vanificata dagli stessi Stati autoritari, giacché questi ultimi sono disposti a sfruttare quel tipo di leva senza alcuna esitazione, laddove nel mondo libero non c’è una simile volontà.

Anzi, la linea del compromesso ha fornito alle dittature ancor più consumatori del petrolio che estraggono e degli iPhone che assemblano. Questi regimi utilizzano l’Interpol per perseguitare i dissidenti all’estero; finanziano o creano partiti politici e Ong per esercitare pressioni a favore della propria causa; scrivono editoriali sul New York Times zeppi di appelli ipocriti per la pace e l’armonia. E tutto questo mentre a casa propria attuano un giro di vite più duro che mai. [...]

Che cosa bisogna fare, dunque? Ogni situazione, ogni crisi, ha chiaramente le proprie necessità. Negli scacchi, lo spostamento di una singola pedina cambia l’intera posizione. È per questo che mi piace dire che io invoco i principi, non e politiche. Quando si possiedono principi solidi e tutto il mondo li conosce, le politiche poi tendono a essere più semplici da sviluppare e da rafforzare. Spetta ai leader, a coloro che sono responsabili del proprio popolo, formulare delle politiche. [...] Fare delle raccomandazioni senza l’autorità per renderle esecutive o la responsabilità di doverne rispondere è una stravaganza. Offre il fianco all’ipocrisia e alla follia della peggior specie.

Mi rendo conto che una simile strategia, per quanto onesta e appropriata, risulta essere anche una forma di fuga. Nessuno sarebbe contento se un medico gli diagnosticasse una malattia mortale per poi rifiutarsi di indicargli un rimedio. Ci sono molti passi che possono essere compiuti e che richiedono coraggio e volontà. Una Magna Carta globale è uno di questi, un documento che possa condurre alla creazione di un’organizzazione delle nazioni democratiche unite che sostenga e rinforzi la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo. [...]

Il mondo libero possiede risorse e potere al di là dell’immaginazione e questo deve essere usato per aiutare i non liberi a unirsi a noi, altrimenti è un potere sprecato. Un altro motivo per cui non serve fare raccomandazioni per delle politiche specifiche sta nel fatto che queste diventano inevitabilmente obsolete.

Nel corso degli anni ho compilato una lunga lista di cose che andrebbero fatte per rispondere, ad esempio, alla dittatura di Vladimir Putin. Perfino adesso che questi ha dato prova di quanto fossero fondate le mie peggiori paure e che tutti mi dicono quanto io avessi ragione, ben poche delle mie raccomandazioni sono state messe in atto. Altre sono state portate avanti, come ad esempio le sanzioni e l’espulsione della Russia dal G7, ma in modo troppo debole o lento perché avessero l’effetto deterrente da me auspicato.

©2015 by Garry Kasparov, Edizione Italiana Fandango Libri 2016, published by arrangement with Berla & Griffini Rights Agency

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- L’arroganza incompiuta dell’Occidente - e la materia viva dell’umanità (di Sarantis Thanopulos).
8 febbraio 2016, di Federico La Sala
Riflessioni (in)attuali

Uno sguardo psicoanalitico sulla vita comune

L’ARROGANZA INCOMPIUTA DELL’OCCIDENTE

di Sarantis Thanopulos (PSYCHIATRY ON LINE 8 febbraio 2016)

La decisione del governo di Danimarca, condivisa dalla maggioranza dei danesi, di confiscare ai rifugiati i loro beni superiori al valore di circa 1350 euro, come contributo alle spese del loro mantenimento, qualche senso di colpa l’avrà provocato anche tra i suoi sostenitori.

Tuttavia, i sensi di colpa si inchinano sempre alla “forza maggiore” (le reazioni impulsive alle difficoltà) e sono assai utili nell’arredo dell’auto-assoluzione: se si diventa inumani per “necessità”, si torna umani con un po’ di dolore. Se le ferite che infliggiamo ai più deboli, sfociassero dentro di noi in un senso di vergogna, invece che di colpa, le cose nel mondo andrebbero meglio.

La vergogna è la trasformazione della ferita dell’altro in ferita del nostro amor proprio: ci umilia la sua umiliazione. L’incapacità di vergognarsi, di cui diamo prova ampia, è coperta con un principio considerato di buon senso: si deve rispettare la casa di cui si è ospiti perché l’ospitalità possa essere offerta. Questo non è chiaro come possa valere quando le relazioni di scambio e di buon vicinato sono sconvolte e mentre la casa gli uni la mantengono, gli altri l’hanno perduta. Le regole della buona educazione e del rispetto reciproco non valgono, quando le loro premesse sono sconvolte.

Gran parte dell’Occidente è tentata a far sentire la voce del padrone con i suoi ospiti: “A casa mia comando io”. Sennonché, le regole di gestione della propria casa non sono più valide, se cambia rapidamente la composizione di chi la abita e diventa anche confusa la distinzione tra interno e esterno. In queste condizioni, l’unica alternativa al caos e all’arbitrio è il principio della fraternità universale: tutte le persone sono pari sul piano del desiderio, indipendentemente dalla loro differenza sul piano dei bisogni, delle capacità fisiche e mentali, del sesso, delle scelte sessuali, della cultura, della religione e della concezione del mondo.

Ogni conflitto, derivante dalla differenza, può essere realmente risolto solo all’interno di questa prospettiva, che vede la differenza come condizione della persistenza e dell’appagamento del desiderio.

La differenza ci fa confliggere ma ci fa anche sentire desideranti e vivi.

A due condizioni:

a) che la differenza non sia confusa con l’estraneità, quando il più forte annienta il più debole che gli attraversa la strada;

b) che la differenza identitaria dell’uno non domini quella dell’altro, trasformando la loro coesistenza in annessione e sfruttamento. In entrambi i casi, la differenza di fatto svanisce: essa non ama la supremazia dell’uno sull’altro; cresce nell’eguaglianza.

L’occidente è convinto della supremazia dei suoi valori. La sua autoreferenzialità è contraddetta dal fatto che i valori fondamentali, dai quali emanano tutti gli altri (se non sono funzioni normative, strumentali), sono espressione della materia viva dell’umanità, non sono fabbricati da una cultura che li possiede.

Coloro a cui condizioni storico-culturali hanno consentito un miglior riconoscimento e inquadramento di questi valori, dovrebbero spogliarsi di ogni senso di superiorità e diffonderli con umiltà, rispettandoli nelle loro relazioni con gli altri.

La supremazia occidentale poggia su un potere economico, politico e militare che dei valori etici fa tranquillamente a meno.

È la grande contraddizione storica della democrazia: con l’esercizio del potere nelle sue relazioni esterne viola palesemente i principi della sua costituzione.

Manifestazione di un’ambiguità del suo funzionamento interno, incompiutezza che l’Atene di Pericle ha compensato con l’arroganza. Non è andata bene.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" --- La "Morte di Danton" di Georg Büchner - e noi, oggi (di Giovanni De Luna).
5 febbraio 2016, di Federico La Sala
Georg Büchner e Giacomo Leopardi: Morte di Danton è del 1835, La ginestra fu scritta un anno dopo. Appartengono entrambe al loro tempo ma ci parlano anche di oggi:
Danton contro Robespierre, processo al Novecento

Nel suo allestimento del dramma di Büchner, Martone mette in scena il fallimento della Rivoluzione e della grande scommessa di creare l’uomo nuovo: un testo del 1835, ma parla anche del Secolo breve

di Giovanni De Luna (La Stampa, 05.02.2016)

È un processo quello che va in scena con Morte di Danton di Georg Büchner. Sotto accusa c’è la Politica e con la Politica la Rivoluzione, il suo atto fondativo. Sul palcoscenico si impongono Robespierre da un lato, Danton dall’altro. Il primo rivendica tutta la grandezza della Politica e della Rivoluzione; nella loro azione implacabile è la Virtù che agisce, chi vi si oppone è solo un misero schiavo del Vizio, «il Vizio è il segno di Caino dei regimi aristocratici». La Virtù deve dominare anche attraverso il Terrore, perché «la Rivoluzione è come le figlie di Pelia: fa a pezzi l’umanità per ringiovanirla».

Il bene contro il male: quelli che tradiscono la Rivoluzione lo fanno perché cadono nel Vizio, è «gente che in genere viveva nelle soffitte e adesso viaggia in carrozze e fa sconcezze con ex marchese e baronesse». Nel disegno grandioso dell’Incorruttibile, l‘uomo può sottrarsi alla schiavitù delle passioni, alla sua fragilità naturale, per costruire la propria grandezza, e riplasmare la sua essenza, in una visione in cui una rigida pedagogia autoritaria si intreccia con un disperato slancio di speranza.

Contro Robespierre si erge Danton che sprezzantemente lo chiama «poliziotto del cielo». «Non siamo noi che abbiamo fatto la rivoluzione, è la rivoluzione che ci ha fatti», gli dice. La rivoluzione non appartiene agli uomini che l’hanno avviata. È come una cieca forza della natura che li ha ghermiti e scrollati per poi lasciarli andare attoniti, sgomenti. Così come si è scatenata, è destinata a placarsi. E tutto sarà come prima: «Domani sarà come oggi, e dopodomani e via di seguito tutto come al solito». No, nessun delirio di grandezza è permesso agli uomini: «Siamo marionette, i cui fili sono tirati da forze sconosciute; quanto a noi, niente, non siamo niente! Solo spade con le quali combattono gli spiriti...».

Cambiare gli uomini, cambiare la Natura, o accettarli così come sono. Tra queste due opzioni, Il Novecento ha scelto la prima. E, con Mario Martone che propone il testo di Büchner, è proprio il Novecento a finire sul banco degli imputati assieme a Robespierre. Proprio il «secolo dei totalitarismi» con la sua ambizione prometeica, con la sua grande scommessa di creare «l’uomo nuovo», di violentare a modificare le coordinate naturali o divine in cui da sempre sembrava essere stato inscritto il destino dell’umanità. La Politica, il Lavoro, lo Stato, il Partito, tutte queste maiuscole hanno definito l’universo granitico del Novecento. E non soltanto nel campo dell’agire politico e dell’ideologia. Il «secolo del fordismo» è stato anche quello della generalizzazione alla totalità delle relazioni umane dei metodi e dei valori della produzione industriale, diventati il centro motore della vita sociale.

Tutto questo si è sbriciolato sotto le macerie del muro di Berlino. Mario Martone sembra avere intessuto il suo rapporto con la storia all’insegna di questa consapevolezza. È stato il fallimento delle «magnifiche sorti e progressive» ad avvicinarlo a Leopardi. È stato il naufragio dell’«artificialismo politico» a fargli riscoprire ora l’Ottocento di Büchner. Morte di Danton è del 1835, La ginestra fu scritta un anno dopo. Appartengono entrambe al loro tempo ma ci parlano anche di oggi.

Allora il lucido pessimismo di Leopardi sceglieva come bersagli le utopie rassicuranti del suo secolo, la meschinità di un progresso adorato, invocato, accettato acriticamente con tutto il suo carico di illusioni e menzogne. E Martone ce lo ha riproposto con un film bello e coraggioso come Il giovane favoloso e con la messa in scena, ancora più coraggiosa, delle Operette morali. Ma era stato già così con l’altro suo film risorgimentale, Noi credevamo: per elaborare il lutto di antiche sconfitte non serve rimpiangere il passato, il nostro passato, quello del Novecento. Meglio scavare alla ricerca di quali avrebbero potuto essere le possibili alternative a quel passato e custodire gelosamente l’invito leopardiano a distinguere, oggi, quella che è la realtà da quella che è la rappresentazione della realtà.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- La fiaccola dei philosophes. Jonathan Israel e la Rivoluzione Francese (di Francesco Benigno)
24 gennaio 2016, di Federico La Sala

Jonathan Israel.

La fiaccola dei philosophes

  «La Rivoluzione Francese» avrebbe origine nei ragionamenti dei più radicali fra gli Illuministi:
  In un Saggio Einaudi Jonathan Israel istituisce una corrispondenza precisa,
  Anzi meccanica, tra riferimenti intellettuali e scelte politiche

di Francesco Benigno (il manifesto, Alias, 24.01.2016)

Dopo aver dedicato molti anni alla trattazione dell’Illuminismo, Jonathan Israel, notissimo professore di storia moderna a Princeton, irrompe ora con un libro, La Rivoluzione francese Una storia intellettuale dai Diritti dell’uomo a Robespierre (Einaudi, traduzione di Palma di Nunno e Marco Nanni, pp. 960, euro 42,00) che promette di épater les historiens. Malgrado un paio di secoli di investigazioni, infatti, gli storici non avrebbero capito nulla della Rivoluzione francese, o almeno, della sua natura profonda.

Le origini del più grandioso terremoto politico dell’età moderna sono state variamente attribuite: vuoi a una crescita economica dirompente, capace di travolgere un sistema politico fatiscente, vuoi, all’opposto, a una crisi congiunturale, un micidiale cocktail di finanza statale dissestata e di carestia; allo stesso modo, il tormentato ma resiliente percorso della Rivoluzione è stato spiegato facendo riferimento al radicalismo ideologico giacobino, oppure, alternativamente, alle «circostanze», quel trascinamento inesorabile indotto dalla «forza delle cose».

Dopo due secoli e passa d’inesausta eziologia, quasi una ricerca del Sacro Graal, si è ora diffusa - scrive Israel - una certa stanchezza e la tendenza a propendere per una molteplicità di concause, materiali, culturali, sociali; mentre è venuto il momento di affermare con nettezza che la rivoluzione ha una sola vera big cause, e cioè il propagarsi, in una sezione della classe dirigente francese, delle idee dell’Illuminismo radicale.
  Torna tra queste pagine il sistema di pensiero esposto dallo storico inglese in un precedente e assai discusso volume, Una rivoluzione della mente (Einaudi, 2011).

Negli ultimi venti anni Israel, già autore di importanti studi sull’ebraismo europeo - Gli ebrei d’Europa nell’età moderna (Il Mulino 1991) e sull’Olanda - The Dutch Republic (Clarendon Press 1995), si è dedicato a tratteggiare una tradizione di pensiero democratico e critico che fa risalire a Baruch Spinoza. In una serie di poderosi saggi è venuto delineando, così, l’evoluzione secolare delle idee dell’Illuminismo radicale come fondatrici della tolleranza, del laicismo e della democrazia. Proprio queste idee diventano ora la causa causans della Rivoluzione, che dunque non sarebbe tanto - come era parso a molti contemporanei prima ancora che a molti storici - un inatteso e sconvolgente evento, capace di evocare la tempestosa forza della natura (il fortunale, il cataclisma) e di modificare il mondo conosciuto dell’Ancien régime al punto da renderlo irriconoscibile, quanto la mise en scène di un copione già scritto, o almeno di un canovaccio per una recita a soggetto. Le idee, insomma, precedono e rischiarano la strada agli avvenimenti, che, come la salmeria, seguono.

Da Daniel Mornet in poi la storiografia ha lungamente dibattuto il tema delle origini intellettuali della rivoluzione francese, ovvero, per dirla con Roger Chartier, quello delle sue radici culturali. E naturalmente il nesso Illuminismo-rivoluzione, ovvero la questione del legame fra concezioni filosofiche e morali e sovversione politica, è stato al centro di accesi dibattiti. C’è stato anzi chi - tra loro Robert Darnton - ha provato a legare direttamente la diffusione della stampa clandestina, satirica e iconoclasta, alla crisi dell’autorità politica. Mai nessuno, però (se non, con tutt’altri intenti, la pubblicistica reazionaria), aveva collegato tanto strettamente l’affermarsi del ruolo dei philosophes nell’imporre la centralità della ragione illuministica e la disgregazione politica della monarchia dei Borbone.

Ma - e sta qui la principale innovazione proposta da Israel - queste idee, non sono, come tante volte si è affermato genericamente, quelle dell’Illuminismo: sono invece i ragionamenti di una sua specifica sezione, quella radicale, corrispondente ai nomi di Diderot, del barone D’Holbach e di Helvétius: idee perciò democratico-repubblicane, materialiste e atee, le sole capaci di ispirare e attrezzare la leadership rivoluzionaria sia politicamente, sia sul piano filosofico e logico. Per rendere credibile la sua tesi, Israel deve dimostrare come la pattuglia di intellettuali alla guida della rivoluzione sia stata, sin dal 1788, di orientamento democratico-radicale e repubblicano: ipotesi invero azzardata e, a dirla tutta, malgrado l’inesausta erudizione sfoggiata, priva di sostegni documentari.

Piuttosto che immaginare la rivoluzione come un calderone di esperienze capaci di trasformare gli individui, inducendoli a divenire rivoluzionari, Israel ha bisogno di sostenere che alcuni fra loro, i leader della rivoluzione, lo fossero in qualche modo sin dall’inizio, e che costoro coincidano esattamente con chi si era dotato di «buone» letture.

Israel sostiene infatti che la rivoluzione «progressista», quella repubblicana, dell’emancipazione e dei diritti umani, discende direttamente dalle idee dell’Illuminismo radicale e si invera nel filone girondino prima e in quello degli idéologues, poi. Le idee dell’Illuminismo moderato, da Voltaire a Montesquieu, nutriranno invece la corrente «inglese» ovvero monarchico-costituzionale e liberale, mentre da quelle di Mably e di Rousseau originerà il populismo autoritario dei giacobini e in primo luogo di Robespierre.

C’è dunque una corrispondenza precisa e anzi meccanica tra riferimenti intellettuali e scelte politiche, una coincidenza avanzata con l’intenzione esplicita di privilegiare il gruppo degli amici di Brissot, qualificati come gli unici veri democratici perché capaci di attingere al filone ideale «giusto»; mentre a destra come a sinistra scelte politiche errate dipenderebbero da letture filosofiche improprie. Questo eccessivo schematismo, man mano che la trattazione procede, non si attenua, e anzi tende ad accentuarsi.

Liquidata la stagione monarchico-costituzionale come passatista, il panorama che emerge all’indomani del 10 agosto 1792, la journée che segna l’avvento della Repubblica, è quello di un drammatico bivio. Da una parte c’è l’unica rivoluzione che possiamo ancora rivendicare - insinua Israel ammiccando al lettore contemporaneo - quella dei veri philosophes, e con loro dei diritti umani, delle libertà civili, dell’emancipazione degli ebrei, della rivendicazione della cittadinanza femminile e dell’abolizione della schiavitù. Mentre dall’altra c’è la rivoluzione sanguinaria inaugurata coi massacri del successivo settembre e sfociata poi nel Terrore. La prima è l’opera esclusiva di una pattuglia di filosofi e politici idealisti, chiamati brissotins o girondini, sostenitori del cosmopolitismo e dell’uso della ragione in politica, laddove la seconda è il prodotto di una deriva sciovinista, dispotica e demagogica di cui sono responsabili i giacobini, adoratori della volonté générale.

Lo scenario storico che ne discende, malgrado l’enorme mole di fonti mobilitate in quasi mille pagine di testo, suona artificiale, senza sfumature, una sorta di rassicurante film western d’antan in cui tutto il bene sta da una parte e tutto il male dall’altra.

Israel non sembra preoccuparsi troppo dei rischi di anacronismo interni a una simile contrapposizione e anzi arriva al punto di affermare che il populismo autoritario di Robespierre prefigurerebbe «il moderno fascismo». Ora, mettere sulle spalle dell’avvocato di Arras, oltre alle sue personali, indubitabili colpe, anche il gravoso fardello dei mali di ciò che sarebbe divenuto «il socialismo reale», sembra già - all’altezza di questo nostro 2016 - inappropriato; ma aggiungerci quest’ultimo gravoso peso è davvero troppo.

C’è poi un’altra insidia che Israel sceglie intemeratamente di non considerare, ed è la dichiarata approvazione dell’aggressivo imperialismo francese, prima repubblicano e poi napoleonico; l’idea cioè che esso vada non solo capito ma creduto nella sua pretesa di essere indirizzato a donare la fiaccola della ragione a paesi sprofondati nelle tenebre dell’ignoranza e della superstizione religiosa. Israel difende insomma, con convinzione, la diffusione per via militare delle idee rivoluzionarie, facendone una sorta di precorritrice dell’idea attuale dell’esportabilità con la forza della democrazia, e della cosiddetta responsibility to protect. Dunque, non solo approva acriticamente la scelta brissottina di lanciare il paese in una guerra sanguinosa e interminabile - portatrice di infiniti lutti e, in ultima analisi, della trasformazione della prima repubblica in una dittatura militare e poi in una monarchia imperiale - ma accredita la spedizione del generale Bonaparte in Egitto come finalizzata a convertire gli egiziani e le popolazioni arabe confinanti agli ideali dell’Illuminismo. La propaganda bonapartista diviene così canone interpretativo.

Ora, come si sa, il risveglio nazionalistico che infiammò l’Europa nel primo ventennio del XIX secolo non discese soltanto dal nuovo concetto di popolo-nazione ma anche dall’inaudita invasione delle armate napoleoniche in molti paesi del vecchio continente, dove (in Germania, in Tirolo e soprattutto in Spagna) avrebbe dato luogo all’apparizione in grande stile di ciò che i teorici militari settecenteschi chiamavamo «piccola guerra» e che da allora si sarebbe chiamata guerriglia.

Meno noto è il fatto che la presenza di truppe straniere produsse effetti simili anche in Egitto. Israel, sulla scia di Napoleone, non nasconde la sua delusione per la scarsa penetrazione in Medio Oriente degli ideali democratico-radicali e per la contrarietà di quelle popolazioni a farsi «illuminare»; e sorvola sul fatto che anche in Egitto i francesi si trovarono a mal partito nel fronteggiare una tenace guerriglia, ispirata dalla «jihad» ordinata dal Califfato e rilanciata dagli ulema.

Già il giorno successivo al suo sbarco, il 2 luglio 1798, in una viuzza di Alessandria Napoleone fu ferito a un piede da un cecchino. Era solo l’inizio: la resistenza politica, ma anche religiosa, dei locali - rafforzati da combattenti giunti dall’Arabia - lo condusse in ottobre a ordinare di bombardare la città e la moschea di El-Akzar, centro spirituale della sollevazione. Tornano alla mente le famose, irreverenti domande di Brecht: «Su chi trionfarono i Cesari?», «chi ne pagò le spese?».

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- > L’ILLUMINISMO, OGGI. -- Jonathan Israel: la Rivoluzione Francese, una storia “intellettuale” che riporta in primo piano il ruolo di filosofi e ideologi (di M. Panarari)
  6 febbraio 2016, di Federico La Sala
  
  La Rivoluzione francese? L’hanno fatta i Lumi
  
  Dai diritti dell’uomo al Terrore, una storia “intellettuale” che riporta in primo piano il ruolo di filosofi e ideologi
  
  di Massimiliano Panarari (La Stampa, TuttoLibri, 06.02.2016)
  
  Ci sono questioni che infiammano gli studiosi. Una di queste, ça va sans dire, riguarda la genesi e le «cause scatenanti» della Rivoluzione del 1789, il dibattito intorno alle quali è stato rilanciato da un monumentale volume ora pubblicato anche in Italia. La Rivoluzione francese. Una storia intellettuale dai Diritti dell’uomo a Robespierre di Jonathan Israel ha fatto esplodere in vari ambienti intellettuali una discussione furibonda e accesissima. Lo storico dell’Institute for Advanced Studies di Princeton propone infatti quello che, per molti versi, rappresenta un cambio di paradigma interpretativo, con l’obiettivo di rimettere al centro, in materia, la storia intellettuale e delle idee rispetto alla lunga egemonia di quella sociale. Una via alternativa (quarta assai più che terza...) tanto rispetto al nutrito filone marxista del passato che al revisionismo neoliberale di François Furet, e che configura una linea storiografica per la quale gli eventi rivoluzionari discesero in linea retta dall’Illuminismo. E, così facendo, in buona sostanza Israel individua nell’eredità dei Lumi il cuore autentico (e il «nocciolo duro») dell’identità culturale dell’Occidente, quel complesso di valori da mesi sotto attacco ferocissimo, stretto nella morsa a tenaglia di un rifiuto che viene dall’interno dei confini della nazione che l’ha partorito (il populismo del Front national) e di un mostruoso rigetto omicida che arriva dall’esterno, targato Isis e islamismo armato.
  
  Analizzando nel dettaglio (attraverso nuovi documenti e la disamina approfondita degli Archives parlamentaires), e per centinaia di pagine, la battaglia culturale tra le fazioni e le «correnti» della Rivoluzione, Israel individua una filiazione diretta del suo lascito a partire dalle elaborazioni del «partito» degli illuministi radicali (tesi che caratterizza fortemente il suo lavoro da vari anni a questa parte). Un’avanguardia autentica, secondo lo studioso (che colloca nelle élites il motore fondamentale dei fatti rivoluzionari da cui venne scalzato l’Antico regime), coincidente con la componente del «parti des philosophes» (assai più che con l’ampia pattuglia di avvocati che finì per detenere la leadership politica, ma non culturale) accomunata sotto il profilo ideologico dal repubblicanesimo, da un anticlericalismo inflessibile (fondato quasi sempre sull’adesione al materialismo), dalla fiducia nell’empirismo e nella scienza e dalla strenua opposizione alla ripartizione dell’Assemblea nazionale secondo i tre ordini o «stati».
  
  Un’ala giustappunto radicaleggiante dell’Illuminismo nella quale si riconosceva un gruppo variegato di personalità che andava dal «caposcuola» marchese di Condorcet (teorico della valenza democratica dei sistemi elettorali, nonché alfiere dei diritti delle donne e dell’emancipazione dei neri) al leader girondino Brissot, dall’idéologue conte di Volney al deputato Kersaint, dal direttore del Mercure national Robert al medico Lanthenas, dal giornalista (e «ghostwriter» di Mirabeau) Chamfort fino all’americano Thomas Paine (anch’egli eletto alla Convenzione) - gran parte dei quali ghigliottinati o imprigionati dal Terrore.
  
  Alla base della loro visione si trovava l’idea dell’uguaglianza quale fondamento di un rinnovamento della politica, delle istituzioni e delle relazioni tra gli individui che prendeva la forma della nozione originalissima dei diritti umani fondamentali.
  
  Nel libro di Israel siamo quindi marcatamente in presenza della concezione per cui sono le idee a muovere la storia, camminando sulle gambe degli uomini (e di varie donne che ebbero ruoli decisivi, dalle dame dei salotti anticamere della Rivoluzione sino a Olympe de Gouges), e circolando per mezzo del gran numero di pamphlet e giornali che, tra il 1787 e l’88, veicolarono una «nuova cultura politica».
  
  Lo storico ritiene imprescindibile riconoscere l’esistenza di un dualismo costitutivo della Rivoluzione, in seno alla quale si confrontò sostanzialmente una coppia di prospettive antitetiche. L’una contro l’altra armate - la prima con le armi della critica e la seconda, invece, con una sanguinosissima critica delle armi - si fronteggiarono così la Rivoluzione della Ragione degli illuministi radicali e la Rivoluzione della Volontà dei robespierristi (incarnatasi nel russovismo giacobino istituzionalizzato nel dopo 1793 e di cui, insieme all’«Incorruttibile», erano capi Marat, Saint-Just e Hébert). Ambedue acerrime avversarie della terza anima - quella del moderatismo politico ispirato alle dottrine di Montesquieu e Voltaire, tra liberalismo monarchico e fascinazione per il «modello inglese» - ma orientate da visioni inconciliabili, che assumevano anche le forme del cosmopolitismo del parti de philosophie e del patriottismo xenofobo dei montagnardi. Insomma, secondo Israel, a dominare la scena rivoluzionaria fu il duello, mortale, tra l’Illuminismo radicale e il populismo dispotico. Echi di futuro...
  
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  - > L’ILLUMINISMO, OGGI. -- Jonathan Israel: la tragedia dell’Illuminismo. La Rivoluzione francese fu la fine dell’età dei Lumi, non la sua consacrazione
    7 febbraio 2016, di Federico La Sala
    
    FREUD, KANT, E L’IDEOLOGIA DEL SUPERUOMO. ALLA RADICE DEI SOGNI DELLA TEOLOGIA POLITICA EUROPEA ATEA E DEVOTA. Un breve saggio di Federico La Sala, con prefazione di Riccardo Pozzo.
    
    VICO CON NEWTON: "NON INVENTO IPOTESI"! E CON SHAFTESBURY, CON LA "TAVOLA DELLE COSE CIVILI"! VICO, PENSATORE EUROPEO. Teoria e pratica della "Scienza Nuova". Note per una rilettura
    
    La tragedia dell’Illuminismo
    
    La Rivoluzione francese fu la fine dell’età dei Lumi, non la sua consacrazione Robespierre ne eliminò gli uomini più lungimiranti e moderati, come Condorcet
    
    di Vincenzo Ferrone (Il Sole-24 Ore, Domenica, 07.02.2016)
    
    Jonathan Israel, La Rivoluzione francese. Una storia intellettuale dai Diritti dell’uomo a Robespierre, traduzione di Palma Di Nunno e Marco Nani, Einaudi, Torino, pagg. 960, € 42
    
    Che libro strano questo di Jonathan Israel sulla Rivoluzione francese. Con le sue quasi mille pagine esso appare tanto affascinante e provocatorio quanto discutibile - se non inaccettabile, a mio parere - nella sua tesi di fondo che «l’Illuminismo radicale fu incontrovertibilmente l’unica “grande” causa della Rivoluzione francese» (pag. 790).
    
    Non v’è dubbio che Israel figuri in prima fila tra quanti hanno alimentato l’impetuoso e inevitabile rinnovamento della storiografia internazionale dopo il 1989 e la liquidazione dell’utopia comunista. Un rinnovamento che ha avuto il suo cuore pulsante soprattutto nel mondo di lingua inglese, e di cui, curiosamente, le motivazioni ideologiche e le forme che esso sta assumendo sono passate sotto silenzio in Europa.
    
    Spetta infatti a questo autorevole professore dell’ Institute of Advanced Studies di Princeton il merito di aver riportato la questione dell’Illuminismo al centro del dibattito storiografico mondiale, facendone un tema che per interesse e ricchezza di risultati è secondo solo all’ormai affollatissimo settore di studi della Global History.
    
    In tre monumentali volumi, Israel ha dato vita a una suggestiva e potente narrazione unitaria dell’Illuminismo come da tempo non si era più vista. Lo ha fatto con una sorta di ritorno al passato, coniugando polemicamente storia e filosofia contro la storia sociale, la storia economica di matrice marxista, la nascente storia culturale e quel poco che ancora restava in circolazione degli epigoni delle «Annales».
    
    Israel reinterpreta i Lumi come la concreta realizzazione nel corso del Settecento di un sistema filosofico, di una coerente e specifica ideologia spinoziana fondata sul monismo razionale e materialistico e sull’ateismo di Spinoza, e nutrita della circolazione e della diffusione di un sistema di idee eversive, repubblicane e democratiche che aveva i suoi nemici naturali nelle monarchie e le religioni.
    
    In questa prospettiva Israel divide, con tassonomica inflessibilità, gli illuministi buoni da quelli cattivi, gli atei dai deisti, i radicali dai moderati. Al Radical Enlightenment (titolo del suo primo volume sul tema, pubblicato nel 2001) rappresentato soprattutto da Helvetius, Diderot, d’Holbach, Condorcet - atei, anticlericali, fautori del repubblicanesimo, dei diritti umani, della democrazia rappresentativa - egli oppone una sorta di Illuminismo moderato, incarnato da Locke, Hume, Montesquieu, Voltaire, Turgot, Rousseau, fautori della religione naturale e del provvidenzialismo deista e “colpevoli” di posizioni politicamente conservatrici come l’assolutismo monarchico o il costituzionalismo inglese, o pericolose come la democrazia diretta celebrata dal grande ginevrino, padre spirituale di Robespierre e del Terrore.
    
    Inutile dire che questa rigida rappresentazione di un Illuminismo radicale che vive di un legame organico tra il materialismo ateo e il radicalismo politico è stata duramente e giustamente contestata dalla critica. Per rimanere in Italia, come si fa a considerare un illuminista radicale quel Gaetano Filangieri che univa il costituzionalismo repubblicano e l’amore per i diritti dell’uomo alla militanza massonica e al credo deista? E che dire di Vico, addirittura segnalato come repubblicano e materialista?
    
    Indomabile, impermeabile a ogni critica, Israel ora non esita a entrare con il suo teorema riduzionista nel terreno incandescente della Rivoluzione, rilanciando la vexata quaestio del nesso tra quest’ultima e i Lumi, nesso antico e tutto teleologico da tempo abbandonato dagli specialisti. Lo fa accusando tutti i protagonisti di un’ormai secolare storiografia - da Mathiez a Lefebvre a Soboul, sino a Furet - di non avere capito che la soluzione dell’enigma delle origini del 1789 non stava nello studio dei prezzi, o delle sollevazioni contadine o delle dinamiche di piazza, ma soprattutto se non esclusivamente nella storia intellettuale, nella potente «rivoluzione della mente» (per usare una sua espressione) prodotta dagli illuministi radicali. Inutile dire che l’Hegel della Fenomenologia dello spirito avrebbe sorriso vedendo finalmente confermata la sua tesi della Rivoluzione come frutto del pensiero; non lo hanno fatto, invece, gli studiosi americani, che hanno subito reagito alla provocazione con recensioni al curaro.
    
    Israel ripercorre la Rivoluzione reinterpretandone i momenti cruciali, naturalmente a modo suo. Prende sul serio le tesi complottarde di Barruel e le accuse di Burke agli illuministi quali padri della Rivoluzione, salvo tacciarle di genericità per non aver distinto tra illuministi radicali e moderati. Ai primi, pochi, ma padroni dell’opinione pubblica attraverso i giornali, guidati da Mirabeau, Sieyès, Brissot, Condorcet, Israel attribuisce la leadership rivoluzionaria sino al 1793. Sono loro i veri fautori dei diritti dell’uomo (non i deisti alla Voltaire o alla Rousseau), i padri delle leggi per l’eversione dell’aristocrazia, la separazione tra Chiesa e Stato, l’eguaglianza di fronte alla legge, l’abrogazione della monarchia, l’abolizione della schiavitù, l’introduzione del divorzio.
    
    Nei convulsi dibattiti sulla prima costituzione democratica del mondo, nel 1793, i radicali si scontrarono con gli illuministi moderati ispirati al modello britannico, e seguaci di Montesquieu, Voltaire, Hume; al tempo stesso ebbero contro da un lato i robespierristi, dall’altro i fautori del Contro-illuminismo ispirati ai valori dell’Antico Regime. Essi si batterono a favore dei diritti dell’uomo, poi brutalmente sospesi nel 1793-94 e progressivamente abbandonati tra il 1799 e il 1804, anno del ripristino della schiavitù da parte di Napoleone.
    
    La narrazione, va detto, è avvincente. E tuttavia, a un’analisi attenta, essa risulta tanto suggestiva quando artificiosa. Israel sopravvaluta l’omogeneità, l’identità e quindi i successi del fronte radicale. Condorcet, il grande eroe del libro, presunto capo degli illuministi radicali, non era certo un ateo militante ma bensì un massone deista, lockiano e ammiratore di Voltaire e di Rousseau. Così come deista era Thomas Paine, l’autore dei Rights of Man che fondava i diritti nella religione naturale.
    
    Del resto persino un indiscutibile materialista come d’Holbach preferiva parlare di doveri anziché di diritti dell’uomo, rendendo evidente come radicalismo filosofico e progressismo politico non andassero necessariamente accoppiati. La stessa Chiesa temeva e denunciava, più che gli atei materialisti, i deisti riformatori alla Voltaire; per Pio VI la Costituzione civile del clero era eretica e scismatica, non figlia dell’ateismo.
    
    Si potrebbe continuare, ma sarebbe ingeneroso. Ad Israel spetta infatti il grande merito di aver raccontato per la prima volta quella che potremmo definire la tragedia dell’Illuminismo, la sua fine nel sangue al di là delle ipotizzate distinzioni al suo interno. Quel mondo, in tutte le sue componenti, fu infatti la prima vittima del Terrore, dell’odio di Marat e Robespierre e del cosiddetto «populismo autoritario» dei montagnardi per gli intellettuali, gli accademici e le élite. Giustiziati i massimi rappresentati dell’Illuminismo, fatti morire in carcere personaggi come Condorcet, la ghigliottina non risparmiò neppure le prime coraggiose femministe, teoriche dei diritti della donna, Olympe de Gouges e Madame Roland.
    
    Il racconto di questa tragedia appare in queste pagine indignate una risposta forte anche a chi ha sempre voluto trasformare le vittime in carnefici invocando le presunte origini illuministiche del Terrore e condannando in blocco una Rivoluzione nata nel segno dei diritti dell’uomo e terminata con la dittatura di Napoleone, le Restaurazioni dell’Antico regime e la nascita dei primi egoismi nazionali.
    
    Ma soprattutto queste pagine aprono di fatto una nuova stagione di studi sull’eredità dell’Illuminismo nella storia dell’Occidente: toccherà indagare, in futuro, sui cosiddetti Risorgimenti nazionali del XIX secolo, cui è estraneo il concetto di diritti dell’uomo, per comprendere davvero da dove veniamo. Di questo, al di là dei dissensi, dobbiamo essere grati alla fatica di Jonathan Israel.
    
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    - > L’ILLUMINISMO, OGGI -- Il 1789 dei Tagliateste. "Rivoluzionari", più che un’antropologia della Rivoluzione francese, il libro di Burstin offre una fenomenologia (di S. Luzzatto)
      28 marzo 2016, di Federico La Sala
      
      FREUD, KANT, E L’IDEOLOGIA DEL SUPERUOMO. ALLA RADICE DEI SOGNI DELLA TEOLOGIA POLITICA EUROPEA ATEA E DEVOTA.
      
      Rivoluzione francese
      
      Il 1789 dei tagliateste
      
      Haim Burstin esplora i meccanismi che hanno fatto emergere capipopolo, uomini sanguinari, le dames de la Halle e altri soggetti refrattari ai meriti della democrazia rappresentativa
      
      di Sergio Luzzatto (Il Sole-24 Ore, Domenica, 27.03.2016)
      
      Haim Burstin, Rivoluzionari. Antropologia politica della Rivoluzione francese, Laterza, Roma-Bari, pagg. 314, € 25
      
      «Le sezioni sono per tre quarti deserte; sembrano appartenere ormai a un pugno di individui che finiscono per nominarsi l’un l’altro. Sono questi stessi individui che, a furia di dispute insolenti e propositi oltraggiosi rivolti contro pacifici cittadini senza ambizioni, hanno creato in loro il disgusto di andare a votare nelle sezioni». Suonava così - all’inizio del 1793, anno I della Repubblica francese - la denuncia di tale citoyen Labenette, poligrafo bretone trasmigrato nella Parigi della Rivoluzione e redattore di un periodico dal titolo insieme fantasioso, misterioso, minaccioso: «Journal de la Savonette républicaine, à l’usage des députés ignorans et de ceux qui se proposent de trahir la patrie». Cioè: «Giornale della Saponetta repubblicana, a uso dei deputati ignoranti e di quelli che si propongono di tradire la patria».
      
      Nella Francia rivoluzionaria, molti giornali somigliavano a certi blog d’oggidì. Si davano l’aria di valere da organi dell’uno o dell’altro movimento d’opinione, mentre non erano nulla più che torrenziali e autoreferenziali logorree dell’uno o dell’altro mitomane. Lo stesso cittadino Labenette non lascerà alcun’altra traccia, nella storia della Rivoluzione, che una piccola sfilza di giornali tanto roboanti nel titolo quanto effimeri nella durata. Ma la sua denuncia del 1793 va colta al volo, perché conduce dritto al cuore del libro di Haim Burstin, Rivoluzionari. Un’«antropologia politica della Rivoluzione francese», secondo l’ambizioso sottotitolo di questo volume laterziano.
      
      Da un secolo e mezzo in qua, ciascuna generazione di storici interroga il passato della Rivoluzione sulla base di un questionario più o meno esplicitamente dettato dalle Faq (Frequently asked questions) del suo presente. Nel caso di Burstin - il maggiore studioso italiano della Rivoluzione francese - le domande sollecitate dall’attualità sono oggi quelle che ruotano intorno alla crisi della democrazia rappresentativa. Perché le sezioni (da intendere qui, per metonimia, come i luoghi deputati all’esercizio della politica democratica) sono per tre quarti deserte? Perché la politica non appartiene più che a un pugno di individui che si nominano l’un l’altro? E come stupirsi se, a queste condizioni, i cittadini dabbene provano un disgusto sempre maggiore nell’andare a votare?
      
      Facendo perno sulla Parigi del 1789 e degli anni immediatamente successivi, Burstin scopre quanto presto i rivoluzionari francesi - homines novi per definizione - siano divenuti, a loro volta e a loro modo (cioè nel caos di un mondo sottosopra), professionisti della politica: un notabilato, se non proprio un’oligarchia. Quanto rapidamente il personale della Rivoluzione abbia ragionato in termini di carrierismo e di favoritismo, a misura che il sistema assembleare inaugurato dall’Ottantanove andava degradandosi in lotta fazionaria.
      
      Inoltre, Burstin scopre quanto naturalmente la logica della Rivoluzione abbia promosso come sovrana la figura dell’estremista. E quanto copiosamente la radicalizzazione rivoluzionaria abbia alimentato una specie di indotto sociale dell’estremismo: un vasto sottobosco fatto di portieri delle prigioni, di custodi di abitazioni poste sotto sequestro, di emissari addetti alla sorveglianza o alla repressione, insomma l’equivoco demi-monde di chi aveva tutto l’interesse a brandire senza posa la «saponetta» della Rivoluzione.
      
      Fin dalla primavera del 1789 e poi nel fatidico 14 luglio, con la presa della Bastiglia, le «giornate» insurrezionali del popolo parigino scatenarono una dinamica che era - al tempo stesso - collettiva e individuale: era collettiva, poiché traeva la propria legittimità dall’essere mobilitazione di massa; era individuale, poiché non poteva prescindere dall’azione di un gruppetto di agitatori o di un singolo capopopolo. E fin dall’indomani del 14 luglio 1789 la Rivoluzione riconobbe ufficialmente il principio di una remunerazione politica del merito patriottico, dal momento che il Comune di Parigi istituì una commissione deputata ad attribuire il titolo ufficiale (accompagnato da premi vari) di Vainqueur de la Bastille: a conti fatti, non meno di 861 prodi!
      
      È nel rapporto tra individui e folla che nasce e cresce l’estremismo insurrezionale. E che un popolo in rivoluzione, lungi dall’accontentarsi della democrazia rappresentativa incarnata da deputati formalmente eletti, investe l’uno o l’altro agitatore della carica informale di genuino rappresentante del popolo: quand’anche si tratti - letteralmente - di un tagliateste. Così nel giorno della Bastiglia, quando un macellaio disoccupato, François Desnot, con il suo coltello da tasca provvede a decapitare il governatore della famosa prigione, e su questo costruisce la sua reputazione di rivoluzionario. «Sono un ottimo cittadino», si vanterà Desnot di lì a qualche mese: un cittadino che «se ne intendeva di amputazioni», e «sapeva trattare le carni».
      
      Neppure tre mesi dopo il 14 luglio 1789, tocca alle donne del popolo parigino di farsi interpreti del protagonismo e del radicalismo della Rivoluzione: sono le dames de la Halle - le donne dei Mercati generali - che marciano compatte verso la reggia di Versailles, il 5 ottobre, e che l’indomani trascinano a Parigi il re Luigi XVI e la regina Maria Antonietta, un po’ in trionfo, un po’ alla gogna. A condurre tali donne è un’avvenente fruttivendola, Louise-Renée Audu, destinata a pagare per tutte: un anno e passa di carcere. Colpevole di sommossa, la «Regina Audu». Ma colpevole anche, o forse soprattutto, di avere sognato che la Rivoluzione degli uomini potesse essere la Rivoluzione delle donne.
      
      Più che un’antropologia della Rivoluzione francese, il libro di Burstin offre una fenomenologia di tipi rivoluzionari. E ha il merito di indugiare - piuttosto che sui grandi nomi - sui piccoli. In qualche caso, nomi quasi incredibilmente rivelatori: come nel caso del gendarme Charles-André Merda, che il 9 termidoro dell’anno II (27 luglio 1794) entrò nella storia per avere arrestato Maximilien Robespierre. E per avere osato sparargli in faccia, sosteneva Merda, bloccando qualunque tentativo del «tiranno» di chiamare a raccolta i suoi feroci pretoriani.
      
      In realtà, probabilmente Robespierre si era sparato da solo, aveva cercato di togliersi la vita. Ma su quel controverso colpo di pistola, il granatiere Merda fonderà una bella carriera da ufficiale napoleonico. Riuscendo a diventare, nel 1807, nientepopodimeno che barone dell’Impero.
      
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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia --- Una teologia del cielo aperto. Il Giubileo straordinario di papa Francesco e il «Sermone sull’infinita misericordia di Dio» di Erasmo da Rotterdam
18 dicembre 2015, di Federico La Sala
Anno Santo

Una teologia del cielo aperto

Il Giubileo straordinario di papa Francesco e alcuni suoi predecessori filosofici: il «Sermone sull’infinita misericordia di Dio» di Erasmo da Rotterdam

di Pasquale Terracciano (il manifesto, 18.12.2015)

Non è un paradosso che il Vaticano che guarda alla misericordia come chiave di riforma del proprio cammino, è lo stesso Vaticano che, proprio in questi giorni, amministra con pugno di ferro la giustizia tra le proprie file, e che reclama la sete di giustizia del mondo. Misercordia / giustizia, il dittico che nella teologia cristiana scioglie e risolve il peccato, sono raramente disgiunte: coppia obbligata a confrontarsi e scontrarsi di continuo nella storia. Questo medesimo motivo, però, porta a indagare il senso della scelta di Francesco, che non è neutra e, ancor meno, scontata. Secondo lo stesso papa, misericordia non è parola corrente nell’attuale dibattito della Chiesa (il richiamo di Francesco è volto all’eredità di Wojtyla e al problema storico dell’attuazione del Vaticano II); da parte laica, si può aggiungere che è categoria certo attraente, ma (forse) intimamente antimoderna.

Orgoglio e disperazione

Può allora valere la pena ripercorrere un momento della storia in cui «misericordia» fu un’idea palpitante, polemica, immediatamente politica.

In epoca di grande turbamento spirituale e profonda divisione interna risuonò come parola cui appigliarsi. A Modena, nel 1555 un tessitore di tovaglie correggeva un predicatore dicendogli «Advertite, fratelli, che la misericordia di Dio è più grande delle opere»: nel 1568 un barbiere confessava che Dio «dà il paradiso per sua semplice misericordia» («ma» aggiungeva «bisogna oprare bene per obedire a Dio»). Lo sfondo protestante di questa coloritura della parola misericordia è lampante; eppure ad averla suggerita, non troppo indirettamente, era stato Erasmo da Rotterdam, proprio come possibile alternativa cattolica alla crisi aperta dalla proposta teologica della Riforma.

Quasi contemporaneamente al dibattito che lo vedeva opporsi a Lutero, mentre i più ammiravano la sapienza teologica del suo Libero Arbitrio, Erasmo dava infatti alle stampe anche una piccola predica, elegantissima e coinvolgente: il Sermone sull’infinita misericordia di Dio. Che cos’è la misericordia? È la risposta che l’uomo deve darsi rispetto alle due tendenze che lo assalgono e che vanno ricacciate indietro con tutta la forza possibile: l’orgoglio (umanistico e pelagiano) di poter raggiungere da solo Dio, e la cupa disperazione (luterana) di non riuscire a salvarsi con le proprie forze.

La disperazione era indubbiamente il peccato maggiore che si potesse compiere: e per opporvisi Erasmo faceva balenare addirittura la possibilità di accettare che l’inferno non esistesse, secondo la dottrina più radicale attribuita a un altro inquietante seduttore in campo teologico, Origene d’Alessandria.

Il sermone ebbe una sorprendente ricezione in Italia. Nell’arco di pochi anni, venne infatti tradotto ben tre volte (a Mantova, Venezia e Firenze), andando a costituire un capitolo cruciale della circolazione clandestina di Erasmo al di qua delle Alpi; ma ciò che più conta, quell’infinita misericordia divina di cui parlava Erasmo si tradusse per molti in una solida fiducia al riguardo della salvezza futura.
Una teologia del cielo aperto si diffuse in vari ambienti della penisola, e molto spesso tra gli strati più umili: misericordia e speranza andavano di pari passo. Poiché Dio è la sua misericordia, non vi erano dubbi sul fatto che avrebbero potuto salvarsi tutti: anche i turchi, gli ebrei o gli zingari.

L’umanista e le pasquinate

È una storia nota, che ha costitutito il fulcro di una stagione storiografica non troppo distante nel tempo (si pensi a Silvana Seidel Menchi, al Menocchio di Ginzburg, ad alcuni lavori di Adriano Prosperi, ma anche agli studi di Stuart Schwartz sullo sviluppo delle idee misericordiste nel Nuovo Mondo). Della predica di Erasmo manca ancora una moderna tradizione italiana: in commercio esiste solo uno dei volgarizzamenti cinquecenteschi raccolto in un volume a cura di Cecilia Asso (Erasmo da Rotterdam, Scritti religiosi e morali, Einaudi 2004), ed è una pecca che andrebbe sanata.

Ci induce a ricordarlo anche un libro uscito proprio in questi giorni: la biografia, brillante e filologicamente impeccabile, dell’umanista Celio Secondo Curione, che legò il suo nome, tra le tante cose, alla vicenda teologica sopra richiamata (Lucio Biasiori, L’eresia di un umanista. Celio Secondo Curione nell’Europa del Cinquecento, Carocci editore). A Basilea, nell’opporsi all’inflessibile e intollerante idea di giustizia divina calvinista, Curione rispolverò la dottrina dell’ampiezza della misericordia divina, proponendo l’inaudita idea di un numero di beati superiore a quello dei dannati.

Strumenti di comunicazione

Quella di Biasiori è la prima ricostruzione - meritoria non solo perché viene a colmare una grave lacuna nella storiografia - dell’intero tragitto biografico e intellettuale dell’eretico, che fu anche autore di una celebre pasquinata. Il suo Pasquino fu fortunatissimo veicolo di propaganda protestante, e si diffuse attraverso un geniale bookcrossing tra le osterie e i crocicchi della penisola. Curiosamente, l’Erasmo della misericordia vi compariva non già come un maestro, ma sospeso in aria, con corna di cervo e una borsa di quattrini ai piedi, vorticosamente rigirato dal vento, a irridere la sua posizione «riformista», intermedia tra Roma e Wittemberg.

Si tratta certo di percorsi sfaccettati, e apparentemente distanti, nella storia della misericordia. Eppure suggeriscono di vagliare quanto quest’ultima sia sempre stata parola difficile e inattuale, costantemente fuori posto quando inserita nel vocabolario del potere.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- L’antropologia culturale e il sogno dell’universalità umana concreta (di Franco Toscani)
1 dicembre 2015, di Federico La Sala
L’antropologia culturale e il sogno dell’universalità umana concreta

di Franco Toscani

La storia del mondo sta attraversando un periodo denso di violenza, terrorismo, guerre e venti di guerra, conflittualità e veleni d’ogni tipo, disorientamento, confusione, diffidenza. Una delle questioni che sempre di nuovo si ripropone è quella del male, della sua ostinazione e persistenza, banalità e stupidità, crudeltà e tragicità.

Da molti secoli la filosofia e la teologia si sono interrogate e continuano a interrogarsi sulla questione del male, senza poter giungere a conclusioni certe e definitive. Il male resta per noi un grande enigma, possiamo esser certi soltanto della sua tenace presenza nella storia e nel mondo umano, delle sue varie forme, della sua diffusione e delle continue, incessanti difficoltà che incontra la necessaria, sacrosanta, sempre rinnovata lotta contro di esso.

Ha perciò ragione Liliana Segre (deportata quattordicenne nel 1944 e tra i 25 sopravvissuti dei 776 bambini di età inferiore ai 14 anni deportati nel campo di concentramento di Auschwitz-Birkenau) quando, in una recente intervista sugli attentati terroristici parigini del 13 novembre ("Corriere della Sera", 16 novembre 2015, a cura di Paolo Conti), invita gli adulti, in particolare i genitori e gli insegnanti ad avere il coraggio di "non girare la faccia dall’altra parte", di dire la verità ai nostri ragazzi, di spiegare che cosa è realmente accaduto a Parigi, cercando di non "ripararli" troppo dal dolore, dal pericolo e raccomandando pure di non odiare mai, perché l’odio genera sempre altro odio.

Le nuove generazioni, infatti, sono state sin troppo "protette" da quel male e quel dolore che invece fanno sempre parte della vita reale di ciascuno di noi e che, se vengono ignorati, sottovalutati e non riconosciuti in tutto il loro spessore, rischiano di annichilire e distruggere le personalità più fragili o comunque di renderci incapaci di affrontare la vita in tutti i suoi aspetti e dimensioni. L’eccesso di protezione e le troppo facili "caramelle di consolazione" non aiutano a vivere, a crescere e ad assumersi responsabilità. Occorre cercare sempre di fare i conti - anche se non è facile come dirlo - col male e col dolore che sono presenti non solo negli altri e nel mondo, ma anche in noi, in ciascuno di noi.

Solo così, con lucidità e coscienza, possiamo andare avanti, affrontare la vita con coraggio e responsabilità, partendo sempre da noi stessi, dalle situazioni concrete, cominciando quindi a vivere quotidianamente nelle nostre aule scolastiche e universitarie, in tutti i luoghi di lavoro e di vita rapporti umani caratterizzati dal rispetto, dall’attenzione, dall’ascolto reciproco, dal dialogo, dall’ospitalità culturale fra diversi. Solo così, trovando la vera forza in noi e negli altri, nel meglio di noi stessi, possiamo uscire dal tunnel della paura e del terrore, dall’isolamento nelle nostre case, tornare ad aprirci al mondo e vivere più pienamente il mondo.

Per vivere meglio, occorre fra l’altro che riscopriamo e rimeditiamo gli insegnamenti dell’antropologia culturale, che si studia o, dati i tempi che corrono, si dovrebbe studiare nelle nostre scuole. Per Bronislaw Malinowski, l’antropologia, in virtù dell’attenzione posta sulle differenze culturali e sulla comparazione tra culture, ci ispira il senso delle prospettive e delle proporzioni, un più fine umorismo e consente una conoscenza globale dell’umanità.

Dopo aver studiato le altre culture e civiltà, l’antropologo ritorna alla propria con una nuova prospettiva, più ampia e lucida. La presa di coscienza dei diversi modi di vivere dell’umanità, dell’irriducibile ricchezza delle civiltà e culture umane getta una nuova luce anche sulla nostra civiltà e cultura. Diveniamo capaci di spirito critico e autocritico, di distanza critica dalla nostra stessa cultura, contribuendo così a rifondarla e a rinnovarla efficacemente.

I Nambikwara del Mato Grosso, in Brasile, su cui riflette Claude Lévi-Strauss in Tristes Tropiques (Tristi Tropici, 1955) sono molto poveri e indifesi, ma la loro gentilezza e tenerezza risultano per noi commoventi, oltre che evidente la ricchezza della loro umanità. L’antropologia culturale ci libera dai pregiudizi dell’etnocentrismo, consistente nella tendenza a considerare superiori le regole e i valori del proprio gruppo di appartenenza rispetto a tutti gli altri gruppi; l’etnocentrismo è un vero e proprio cancro, che in tutti i tempi e in tutte le latitudini ha seminato violenza, odio, disprezzo, guerre, paura.

Secondo Lévi-Strauss, i veri barbari sono coloro che credono nella barbarie e l’attribuiscono agli altri. Per questa mentalità, mentre "noi" siamo i soli veri esseri umani, gli "altri" sono sottouomini, barbari, selvaggi, primitivi, esseri inferiori.

Già Michel de Montaigne (si veda il saggio Des Cannibales, negli Essais) aveva compreso nel XVI secolo, con straordinaria lucidità e preveggenza, che "ognuno chiama barbarie quello che non è nei suoi usi; sembra infatti che noi non abbiamo altro punto di riferimento per la verità e la ragione che l’esempio e l’idea delle opinioni e degli usi del paese in cui siamo".

La cultura occidentale ha cominciato da tempo a fare i conti con il colonialismo, l’eurocentrismo e l’imperialismo che l’hanno a lungo caratterizzata. Questi conti non sono ancora terminati, ma abbiamo iniziato a capire che l’uomo occidentale può comprendere meglio sé stesso soltanto se dismette l’attitudine e lo sguardo del dominio, se l’altro non viene più considerato e ridotto a oggetto, se lo sfruttamento, l’asservimento e l’oppressione non sono più il suo orizzonte.

Da questo punto di vista l’antropologia può davvero essere intesa come figlia del rimorso dell’uomo bianco, europeo, occidentale e come una via di riscatto e di espiazione dalle colpe del colonialismo e dell’imperialismo.

Vi è un universalismo falso, che nasconde e ricopre i propri interessi particolaristici col richiamo ai valori universali dell’uomo. Lo studio dell’antropologia culturale può consentirci la riconciliazione dell’uomo con la natura e dell’uomo con l’uomo, c’insegna che l’umanità intera è composta da tutti i suoi esempi particolari e non può prescindere da essi, che davvero nulla di umano può essere estraneo all’uomo. E’ il senso di una universalità umana concreta, non astratta, spiritualistica o retorica, ma frutto del riconoscimento, della valorizzazione e della ricchezza delle differenze.

Tale universalità concreta cerca di salvaguardare insieme i valori della diversità, della pluralità e dell’eguaglianza, dell’equità, della dignità di tutti gli esseri umani. Essa consente di muoverci nella direzione di una nuova civiltà planetaria, di una nuova cultura, etica e politica dell’uomo planetario, secondo la felice intuizione di Ernesto Balducci.

Ora, però, proprio questa possibile universalità umana concreta (diciamo possibile, perché non si dà nella forma odierna della cosiddetta globalizzazione, anzi appare ancora come un sogno) viene seriamente minacciata e compromessa nella difficile e delicata situazione mondiale del presente.

Per noi si tratta non solo di reagire e di lottare contro il terrorismo, ma anche di contrastare qualsivoglia tipo di fondamentalismo, integralismo, fanatismo politico, ideologico e religioso. Qui le risposte in termini meramente militari o di repressione non bastano. Occorre sì lottare in termini netti e duri contro il terrorismo islamico e il "Califfato del terrore", ma occorre fare pure molta attenzione a non criminalizzare l’intero Islam, come invece tendono a fare i fondamentalisti dell’occidentalismo, gli intolleranti e razzisti di casa nostra. Non possiamo dimenticare, ad esempio, che le sūre del Corano si aprono con l’invocazione al Dio clemente e compassionevole oppure quanto leggiamo nel Corano (sūra 5, 28): "se stenderai la mano contro di me per uccidermi, io non stenderò la mano su di te per ucciderti, perché ho paura di Dio, il Signore dei mondi".

Sappiamo bene che del Corano, come di tutti i testi sacri, si possono fare diverse letture e che vi è pure l’interpretazione dei fanatici, degli intolleranti, dei violenti. Pure noi occidentali ne sappiamo qualcosa, perché anche in nome del Dio cristiano e della Croce si sono compiuti nel corso dei secoli innumerevoli e ben noti misfatti, le Crociate, guerre spaventose, si sono arsi vivi gli "eretici" e le "streghe", si è sparso a piene mani sangue innocente, etc. . Molti sono anche i nostri peccati e scheletri nell’armadio.

Nel proporre la propria identità, tutte le religioni - nessuna esclusa - sono poste davanti a un bivio, a un aut-aut: o alimentare una cultura (e un’etica) della pace, della convivenza, della solidarietà, dell’amore e del dialogo oppure rafforzare lo spirito settario, erigere muri dottrinali, inseguire i propri fantasmi idolatrici, contrastare qualunque forma di contaminazione e di cooperazione.

Non possiamo più permetterci questa seconda strada, peraltro già ampiamente praticata in modo fallimentare. Senza ciò che Hans Küng ha chiamato Weltethos, ossia senza un’etica mondiale fondata sulla condivisione a livello planetario di un minimo comune denominatore di tipo etico, non vi sarà un futuro per il pianeta. Tutte le religioni possono dare un grande contributo in questa direzione, se e soltanto se torneranno a riconoscere come essenziale la legge dell’amore.

Noi oggi dobbiamo favorire in tutti i modi possibili coloro che, all’interno del mondo islamico, mirano alla convivenza, vogliono vivere nella pace, puntano a un’integrazione fruttuosa, non vogliono innalzare muri di odio e di disprezzo.

So che non è facile, ma è necessario provarci, se non vogliamo lasciare l’ultima parola agli intolleranti e ai violenti di tutte le risme.

So anche che nelle riviste di propaganda di Daesh, del "Califfato del terrore", di questi ignobili tagliagole che non si vergognano di richiamarsi al nome di Allāh, tutto ciò che proviene dai "miscredenti", dal mondo occidentale è soltanto fonte di peccato, corruzione e male; persino le nostre scuole sono soltanto, ai loro occhi, "scuole della perdizione", caratterizzate dalla tolleranza e dalla secolarizzazione, dall’ateismo e dal pluralismo religioso. Lo stato islamico insiste molto sulla carenza valoriale dell’Occidente, vuole conquistare anche le menti e i cuori delle persone che vivono tra i "miscredenti", propone un’alternativa complessiva di sistema.

A questo proposito è bene essere molto chiari sull’ambivalenza della cultura occidentale, che ritrova in sé stessa da un lato il consumismo, il neoliberismo, il trionfo del Dio-mercato, del capitale, della tecnica e delle merci, profonde diseguaglianze economico-sociali, la desertificazione del senso, il nichilismo dell’ultracapitalismo vincente e dall’altro i valori essenziali della democrazia e dei diritti umani, del dialogo e della libertà di espressione in tutte le sue forme, della dignità umana, del pluralismo.

Noi dovremmo ovviamente far leva su questi ultimi aspetti, ma vanno rimessi in questione un sistema che, in nome del primato del profitto economico, produce ingiustizia all’interno degli stessi paesi ricchi e la violenza di un mondo che si regge sullo squilibrio abissale di ricchezza e di potere fra Nord e Sud del pianeta. Questo è oggi il brodo di coltura del terrorismo, soprattutto per i giovani musulmani di seconda generazione, senza lavoro, riconoscimenti e opportunità, spesso stigmatizzati e privati della loro dignità.

Se non avvertiremo dolorosamente sulla pelle la mancanza di un’etica e di una cultura dell’uomo planetario, se non mediteremo sulla desertificazione del senso che riguarda anche noi occidentali, sulle molteplici, inedite forme dell’odierno nichilismo e della barbarie, sulla mancanza di progetti di futuro e di nuovi assetti di civiltà che ci assilla, la decadenza e il tramonto dell’Occidente saranno inevitabili.

Piacenza, 1 dicembre 2015

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- Siate grati ai Lumi (di Joel Mokyr)
8 novembre 2015, di Federico La Sala
Storia economica

Siate grati ai Lumi

di Joel Mokyr (Il Sole-24Ore, Domenica, 8.11.2015)
L’Illuminismo ha fruttato? La domanda sembra sacrilega. Dopo tutto, il secolo dei lumi ci ha insegnato ad essere democratici, a credere nei diritti umani, nella tolleranza e nella libertà di espressione; tutti valori reputati fondamentali nel mondo moderno. Eppure non si può fare a meno di notare come, tra il diciottesimo e il ventesimo secolo, i paesi che hanno abbracciato gli ideali dell’Illuminismo si siano industrializzati ed arricchiti, mentre altri, come Spagna e Russia, siano rimasti indietro. Certo, la correlazione non implica un rapporto causa-effetto, ma questa visione resta suggestiva.

La sconfinata storiografia al riguardo si concentra principalmente sul ruolo che l’Illuminismo ha avuto nella nascita delle costituzioni democratiche e delle istituzioni ispirate agli ideali di uguaglianza, fratellanza e libertà. Questa prospettiva tuttavia mette in ombra alcuni degli effetti più incisivi e irreversibili del fenomeno: attraverso il progresso, esso ci ha resi ricchi e ha migliorato le nostre condizioni di vita.

Questo aspetto è in qualche modo sfuggito alle osservazioni degli storici, specialmente quelli di economia interessati principalmente all’analisi di fattori di mercato come risorse e prezzi. Ricondurre i cambiamenti economici a cause puramente economiche è tipico dell’approccio del materialismo storico, una teoria associata sì al marxismo, ma fatta propria anche da economisti del libero mercato. Sulla scia degli studi di John Maynard Keynes, recentemente si è iniziato a comprendere che anche la cultura può essere utilizzata nei modelli economici, sebbene il concetto non sia facile da definire e formalizzare.

Un’idea scontata al giorno d’oggi, eppure rivoluzionaria in un periodo in cui la vita, per la maggior parte delle persone, era ancora quell’esperienza breve e difficile di mille anni prima. In questo contesto, una piccola comunità di intellettuali europei pose le basi per un cambiamento storico epocale.

Le radici di questo sviluppo si possono ricondurre a un momento ancora precedente. Il concetto di “conoscenza utile” che sta alla base dei progressi dell’Illuminismo può essere ricondotto alla concezione filosofica di Bacone. Nel suo Novum Organon, egli aveva infatti riconosciuto come la conoscenza dell’ambiente fisico fosse la chiave del progresso materiale: la scienza finiva così di essere una pratica atta a soddisfare bisogni metafisici o a celebrare la saggezza del creatore, ma diventava uno strumento di progresso.

Perché questo potesse compiersi, la comunicazione scientifica divenne centrale. La cosiddetta repubblica delle scienze, una comunità transnazionale di scienziati, si adoperò per creare enciclopedie - quella di Diderot è forse l’emblema dell’Illuminismo - compendi e dizionari, che potessero facilitare la condivisione intellettuale nell’ottica del progresso umano. In questo modo prese sempre più campo l’idea che il progresso materiale fosse una conseguenza dell’applicazione della conoscenza utile.

La convinzione di Bacone secondo la quale un’applicazione sistematica della conoscenza utile avrebbe sospinto il progresso in modo irreversibile sembrava ormai divenuta realtà. Nel 1780, in una lettera all’amico Joseph Priestley, Benjamin Franklin, figura di spicco del movimento illuminista, esprimeva il proprio rimpianto per non poter vedere di persona ciò che il progresso, «il potere dell’uomo sulla materia» ormai inarrestabile, avrebbe riservato all’umanità nel futuro, e si augurava che la moralità potesse conoscere uno sviluppo altrettanto significativo.

In realtà il processo non fu rapido: il mondo naturale si dimostrò più complesso di quanto ci si potesse aspettare. Interi settori del sapere risentirono per decenni del lento sviluppo di discipline come la fisica, la chimica e la biologia, non ancora in grado di sostenere la ricerca. In campo medico, la scoperta del vaccino antivaiolo del 1796, rappresentò il maggior successo fino alla seconda metà del secolo successivo. Nel settore industriale, macchine eccezionali e innovative come la filatrice di Hargreaves non avevano elementi così innovativi rispetto alla conoscenza tecnica dei tempi di Archimede; e anche James Watt, nonostante il suo contributo eccezionale allo sviluppo dei macchinari industriali, non comprese fino in fondo la fisica del vapore.

In ogni caso, nel XIX secolo si avverò il programma ipotizzato da Bacone: la sinergia tra invenzioni e applicazioni tecniche rese possibile un processo di interscambio continuo e duraturo che avrebbe dato vita a un progresso altrettanto continuo e inarrestabile. Il pieno controllo dell’energia elettrica, la diffusione dell’acciaio, la teoria dei germi della malattia e la chimica organica, eredità dell’Illuminismo, furono alla base della crescita industriale ed economica dell’Occidente.

Per comprendere a pieno la portata di questa crescita basata sul continuo sviluppo della conoscenza utile, basta osservare come essa sia uscita indenne dall’esperienza devastante delle due guerre mondiali per continuare a rafforzarsi nella seconda metà del XX secolo.

I critici dell’Illuminismo hanno certamente ragione nell’osservare come questo fenomeno non abbia trasformato gli occidentali in angioletti. Gli ideali della rivoluzione francese si spensero in un bagno di sangue; la rivoluzione americana tollerò la schiavitù per 70 anni a venire; le nuove tecnologie furono messe al servizio dell’oppressione; il trattamento riservato a donne e bambini era spesso terribile.

L’Illuminismo non ha posto fine alla barbarie e alla violenza, ma certamente ha segnato la fine della povertà nei Paesi che hanno seguito i suoi principi; non ha migliorato la moralità dell’uomo, ma ne ha migliorato i comfort materiali, l’accesso all’informazione e la salute.

Che lezione politica possiamo trarre da questa storia? Se è vero che alcuni di quei Paesi che hanno resistito alla diffusione degli ideali illuministi, come Iran e Myanmar, hanno pagato un caro prezzo in termini di sviluppo democratico ed economico, non si può non riconoscere come altre realtà, ad esempio quella cinese, siano riuscite a dar vita a un miracolo economico pur in assenza di vera tolleranza ed apertura.

Resta da vedere se la Cina sarà in grado di assumere un ruolo guida in campo tecnologico senza adottare istituzioni più “illuminate”. La connessione tra ideologia, cultura e sviluppo economico è tutta da esplorare. In ogni caso, il nostro impegno per la supremazia dell’uomo sulla materia resta inalterato.

Ci siamo abituati al concetto di un progresso costante, e abbiamo imparato una nuova lezione: mentre l’era dell’Illuminismo era gioiosamente ignara degli effetti ambientali dello sviluppo, oggi siamo consapevoli della necessità di operare in modo attento e intelligente nell’uso del progresso tecnologico. Benjamin Franklin sarebbe d’accordo.

Quindi, se abbracciamo questa prospettiva, in che modo l’Illuminismo ha condizionato le persone così da avere effetto sullo sviluppo economico? Gli scrittori e i filosofi che hanno dato vita a quello che noi definiamo Illuminismo erano un coacervo di scienziati e intellettuali uniti dalla convinzione che il miglioramento della condizione e della società umana fosse un obiettivo possibile, oltre che auspicabile.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO --- I paradossi della democrazia. E i suoi (prematuri) funerali (di Michele Ainis)
27 ottobre 2015, di Federico La Sala

I paradossi della democrazia. E i suoi (prematuri) funerali

di Michele Ainis (Corriere della Sera, 27.10.2015)

Nei paesini meridionali d’una volta, il dentista era il barbiere. Adesso il mal di denti viene curato a turno dal paradontologo, dall’ortodonzista, dall’igienista dentale, dall’implantologo e via masticando. Perché abitiamo un’epoca speciale, l’epoca degli specialisti. Con due eccezioni: il calcio e la politica.

Se c’è da discettare su un modulo calcistico o su un modello di democrazia, siamo tutti professori. Sicché nessun costituzionalista s’azzarderebbe mai a firmare un’opera lessicografica, mentre i linguisti pubblicano tomi sulle forme di Stato o di governo. È il caso di Raffaele Simone, peraltro non nuovo a questo genere d’incursioni. Il suo ultimo volume (Garzanti) ha un titolo eloquente: Come la democrazia fallisce.

Potremmo obiettare che la democrazia dei libri è invece viva e vegeta, altrimenti un libro così finirebbe stritolato sotto le mascelle del censore. Ma in realtà la democrazia si nutre delle critiche, le accoglie, le incoraggia. E anche la letteratura sulla democrazia non può che giovarsi di contributi che provengano da un’altra sponda, da un’altra chiesa rispetto a quella frequentata dai sacerdoti del diritto.

In questo caso, tuttavia, il libro celebra i funerali della democrazia. Ne mette a nudo le «finzioni costitutive» (per esempio l’eguaglianza), che sono false però pretendono d’essere riconosciute come vere. Ne illustra i paradossi (se siamo liberi di votare chi vogliamo, allora siamo anche liberi di fare tutto ciò che vogliamo). Rispolvera l’antica critica di Rousseau ai regimi democratici, dove la sovranità popolare dura un solo giorno, il giorno delle elezioni; dopo di che il popolo ritorna schiavo. Mette sotto tiro la deriva oligarchica dei partiti, insieme al predominio delle oligarchie economiche. E infine conclude con una sentenza inappellabile: la democrazia non ha futuro, ammesso che abbia ancora un piede nel presente.

Magari Simone avrà ragione, magari noi costituzionalisti dovremo rassegnarci a elemosinare un sussidio di disoccupazione. O magari no. Perché la democrazia ha l’attitudine a reinventarsi di continuo, a cambiare pelle come la cambiano i serpenti. La crisi attuale investe uno specifico modello di democrazia: quella fondata sui partiti. Ricevette i suoi natali in Inghilterra, con il Reform Act del 1832. Successivamente i suoi protagonisti si sono trasformati almeno per tre volte: raggruppamento di notabili durante l’Ottocento; partiti di massa con introduzione del suffragio universale; infine partiti personali. Ora la loro disgrazia si riflette sulle stesse assemblee legislative, che fin qui ne hanno cullato la fortuna.

Ma non è detto che la crisi dei partiti coincida con la crisi della democrazia. Può darsi che stia per affacciarsi un modello iperdemocratico, una democrazia senza partiti, dove la decisione principale spetta al delegante (il cittadino) anziché al suo delegato (il parlamentare). È il modello col quale la democrazia venne battezzata, nell’Atene di 25 secoli fa. E adesso il web disegna un’agorà virtuale. D’altronde lo diceva già Plutarco: il futuro dipende dal passato.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- Attualità delle "Lettere persiane". Rileggere Montesquieu (di Gabriele Pedullà).
25 ottobre 2015, di Federico La Sala
Attualità delle Lettere persiane

Rileggere Montesquieu

Cosa rischiano i paesi dell’Occidente se cedono al fascino del modello cinese di capitalismo antidemocratico

di Gabriele Pedullà (Il Sole-24 Ore, Domenica, 25.10.2015)
Pochi filosofi del passato sono presenti nella nostra vita di tutti i giorni quanto Montesquieu. Le nostre costituzioni sono modellate sul principio della separazione dei tre poteri, legislativo esecutivo e giudiziario (formulata per la prima volta nello Spirito delle leggi). Ogni discorso sulla possibilità di esportare la democrazia nei paesi non occidentali è, consapevolmente o meno, debitore delle sue riflessioni sul dispotismo.

Ma anche quando ci confrontiamo con un libro e un film che adopera deliberatamente un punto di vista “alieno” per presentarci un ambiente o un mondo, secondo il così detto principio dello “straniamento”, è soprattutto alla grande lezione di Montesquieu che, una volta di più, conviene risalire, e al suo capolavoro romanzesco, Le lettere persiane, con la geniale intuizione di rappresentare l’Europa del primo Settecento attraverso le impressioni di un piccolo gruppo di viaggiatori orientali. Al posto dei persiani potremo incontrare un bambino, un extraterrestre o magari un migrante pakistano, ma il meccanismo - da allora ripetuto infinite volte - rimane essenzialmente lo stesso. Il Sé colto nell’occhio dell’Altro.

Come tutti i grandi pensatori, Montesquieu rischia però di essere ricondotto a una manciata di idee e di formule di straordinario impatto. Il migliore antidoto, in questi casi, è sempre tornare direttamente ai testi, e per farlo oggi disponiamo di uno strumento straordinariamente utile: la recentissima edizione di tutte le opere del presidente del parlamento di Bordeaux approntata da uno dei suoi massimi specialisti, Domenico Felice.

Il volume comprende, tra l’altro, tutti e tre i capolavori di Montesquieu: per l’appunto, Le lettere persiane (1721), Le considerazioni sulla causa della grandezza e della decadenza dei Romani (1734) e Lo spirito delle leggi (1748); un secondo tomo, con tutti i testi pubblicati dopo la morte di Montesquieu (abbozzi, frammenti, progetti incompiuti) dovrebbe uscire a breve, offrendo ai lettori italiani quella che è destinata a rimanere per lungo tempo l’edizione di riferimento, anche in virtù del ricco apparato di note e del testo originale francese a fronte.

Il saggio introduttivo di Felice costituisce da solo una piccola monografia, dove la militanza pluridecennale del curatore negli studi su Montesquieu si coglie soprattutto dal modo in cui riesce a far dialogare i testi più celebri e più vulgati con una miriade di altri scritti noti esclusivamente a chi da molto tempo ha eletto le sue opere a propria residenza permanente. In particolare, anche se forse Felice non tributa sempre al talento di romanziere di Montesquieu tutte le lodi che esso merita e preferisce insistere sui contenuti della sua unica ma mirabile prova narrativa, è assai importante che questa edizione rivendichi con forza la sostanziale unità dell’opera del pensatore francese.

Qui potrà essere aggiunto almeno un altro tassello. Le lettere persiane sono lette tradizionalmente come un geniale gioco di rovesciamento a due termini: l’Europa e l’Asia, l’Occidente e l’Oriente, dove il mondo cristiano cui appartiene Montesquieu viene osservato, parzialmente frainteso ma anche sostanzialmente demistificato dall’apparizione di un Altro che si rivela capace di comprenderlo proprio in virtù della propria estraneità.

Bene, in realtà, a leggerlo attentamente, il romanzo chiama in causa un terzo polo decisivo: la moglie del saggio viaggiatore persiano Uzbek, rinchiusa assieme ad altre compagne di sventura nel suo serraglio privato. Alla fine del volume Roxane, che nel frattempo ha ingannato e tradito Uzbek, si suiciderà, non senza però aver inviato prima al marito una lettera nella quale smaschera a sua volta la sua apparente giustizia. Pure il saggio straniero si rivela allora nella sua natura di despota; ma con questo ribaltamento Montesquieu sembra anticipare in chiave romanzesca quello che sarà il principio guida dello Spirito delle leggi: un potere senza limiti (come quello di cui Uzbek dispone sulle mogli-schiave del suo harem) è sempre cattivo, anche se a esercitarlo fosse il re-filosofo di Platone.

Eppure leggere oggi Montesquieu può essere importante non solo per ripercorrere la genealogia di alcune idee contemporanee o per passare qualche decina di ore in compagnia di una intelligenza superiore. I problemi di Montesquieu ci riguardano perché ci aiutano a vedere anche con più chiarezza ciò che i paesi occidentali potrebbero perdere per effetto del crescente fascino che il modello cinese di capitalismo anti-democratico esercita su fasce sempre più estese delle élite economiche internazionali.

In un libro recente, forse la più acuta diagnosi della cesura provocatasi all’interno della tradizione liberale con l’avvento del così detto neo-liberalismo, Pierre Dardot e Christian Laval hanno mostrato come il modello della nuova razionalità politica promosso dai discepoli di Lippmann, von Mises e von Hayek non sia lo sguardo reciproco del bilanciamento dei poteri di Montesquieu ma il Panopticon e il Codice costituzionale di Bentham.

Bentham, un democratico radicale, aveva teorizzato infatti una prigione nella quale tutti i presenti si sentissero sempre potenzialmente spiati da un unico guardiano posto al centro di una immaginaria circonferenza e un ufficio nel quale i dipendenti venissero perennemente osservati dalla popolazione nello svolgimento dei loro compiti.

È a questo modello di sorveglianza (sterilizzato dei suoi tratti politici democratici e radicali) che secondo Ducrot e Laval si ispirano le retoriche attuali dei nuclei di valutazioni, delle agenzie di controllo e del rating che stanno ridisegnando le nostre istituzioni e pratiche politiche, consegnando il potere a una casta di controllori a loro volta sottratti a ogni controllo. Esattamente il contrario del modello teorizzato da Montesquieu sul quale (almeno formalmente) ancora si reggono le nostre costituzioni.

Ducrot e Laval sono due marxisti foucaultiani e Montesquieu non figura tra i loro punti di riferimento. Eppure - viene da pensare - proprio dalle sue pagine avrebbero potuto trarre più di un suggerimento per il loro ammirevole La nuova ragione del mondo (DeriveApprodi).

Nelle ricostruzioni storiografiche tradizionali Montesquieu è il pensatore dei liberali, laddove la tradizione socialista ha preferito guardare piuttosto a Rousseau e alla sua teoria, in fondo già così romantica, della “volontà popolare”.

Oggi però siamo finalmente in grado di vedere come Montesquieu sia stato invece probabilmente il più conseguente continuatore (per quanto in chiave moderata) del grande progetto di repubblicanesimo radicale di Niccolò Machiavelli.

Le parole d’ordine sono le stesse: rifiuto di qualsiasi potere sprovvisto di vincoli (per Machiavelli l’eccezione necessaria è il legislatore al momento della fondazione o rifondazione dello stato); accorto bilanciamento dei poteri attraverso la costituzione mista già teorizzata, tra gli antichi, da Polibio e soprattutto da Dionigi di Alicarnasso; valutazione positiva dei conflitti intestini regolati (un’altra idea di Dionigi lasciata da Machiavelli in eredità al pensiero politico moderno).

Il risultato di questo seminale fraintendimento di Montesquieu ha fatto sì che, quando non si è accontentata di facili slogan anarcoidi, la tradizione socialista abbia rinunciato ad affrontare la questione dello stato, limitandosi ad annunciare il suo imminente superamento per poi - già con Lenin - promuoverne invece l’espansione illimitata (secondo l’idea di Stato e Rivoluzione, che, prima di estinguersi del tutto, lo stato dovesse brillare un’ultima, gigantesca vampata, proprio come una fiamma).

Oggi, Ducrot e Laval, riconoscono che la teoria socialista non è mai riuscita a elaborare una sua idea di governamentalità alternativa rispetto a quelle dell’esercito e dell’azienda che hanno dominato l’Occidente moderno.

Montesquieu non trova posto nella loro cassetta degli attrezzi, ma c’è da pensare che, magari integrato e corretto con il suo “maestro” Machiavelli, anche i due filosofi francesi potrebbero trarre dalle sue pagine più di uno spunto decisivo per provare a pensare un governo degli uomini ispirato ai tre fini della vita associata secondo lo Spirito delle leggi: libertà, giustizia, mitezza.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- Freedom, Liberty e Enfranchisement.: «La libertà» di Giulio Giorello. Nota di A. Comicini
11 ottobre 2015, di Federico La Sala

La libertà radicale al setaccio di Giulio Giorello

«La libertà» del filosofo Giulio Giorello per Bollati Boringhieri

di Andrea Comincini (il manifesto, 10.10.2015)

«L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte; e la sua sapienza è una meditazione non della morte, ma della vita». Il pensiero è di Spinoza, ma riflette lo spirito con cui Giulio Giorello, nel suo recente saggio La libertà (Bollati Boringhieri, pp. 175, euro 11), affronta una delle dimensioni fondamentali dell’essere umano, annunciata dal titolo. Senza libertà, ovvero privi delle tre forme principali in cui si può analizzare (Freedom, Liberty e Enfranchisement: libertà, indipendenza, emancipazione), non solo il singolo, ma è l’intera società a soffrire.

Davanti agli attacchi degli «entusiasti di Dio», dei fanatici taglia gole e di chiunque voglia imporre il proprio credo agli altri, la lotta per l’emancipazione sembra essere una improrogabile necessità per garantire un futuro all’umanità, o per realizzarla. Questa la battaglia dell’irlandese Bobby Sands, per esempio, che si lasciò morire in carcere per rivendicare i propri diritti politici, o del sindacalista J. Connolly, pensatore e leader di un paese, l’Irlanda, dove fu fucilato seduto su una sedia, perché non riusciva più a stare in piedi. «Coloro a cui sta a cuore la libertà più che la vita... mai, mai, mai vorranno cedere il cielo stellato scandagliato dal cannocchiale di Galileo per quel “miraggio nella nebbia” che è la promessa di una salvezza offerta da una qualsiasi sottomissione».

Sotto quel medesimo cielo Giorello racconta di pirati e schiavi, filosofi e scienziati e di come ognuno di loro abbia sempre gridato le parole: «mai, mai, mai». Un infinito eros per la vita fonda la coscienza del ribelle, il quale ha la responsabilità di lottare anche per chi si offre volontariamente schiavo, avendo smarrito il desiderio. (Tale concezione si fonda sull’abbandono della teoria agostiniana del male, per accogliere invece l’idea spinoziana secondo cui il male è perversione di conatus, di auoconservazione.)

Di nuovo Spinoza: la cultura della vita contro l’ideologia della morte; non è un caso che il nemico inneggi alla fine - si pensi al «viva la muerte!» di Franco; chi odia la libertà non comprende il desiderio, e non sa cogliere il canto dei grandi pirati: «Non abbasseremo mai la nostra bandiera nera, e se ci negano i mari, solcheremo l’aria». La libertà infatti - e Giorello lo sottolinea virtualmente in ogni pagina - non è un concetto, ma un orizzonte di vita. Viene prima della verità, e addirittura della democrazia. Sia l’una che l’altra non sono paragonabili a un porto sicuro, bensì al viaggio tra flutti e tempeste, come quello che accompagnò Ulisse, in un mare dove il timoniere dovrà ogni volta cercare la rotta migliore fra le avversità.

Tra le pagine più appassionate di questo lavoro emerge la volontà e l’auspicio di diffondere nelle istituzioni e nei cittadini lo spirito critico della mentalità scientifica, poiché «la scienza che reclama per sé libertà insegna col proprio esempio a lottare per la libertà».

L’obiettivo è raggiungibile anche con lo strumento dell’ironia. Il riso, rivelando il vuoto dell’imperium, è sovversivo. È inviso alle istituzioni - si pensi al vecchio Jorge de Il nome della rosa - perché dissacra, ovvero confessa una libertà che il singolo, per il fanatico, non dovrebbe prendersi né desiderare.

I libertari sono come i Greci ricordati da Eschilo nei Persiani: «Hanno fama di non essere schiavi a nessuno, di non obbedire a nessuno». Attingendo da Nietzsche, Giorello sottolinea che solo chi è capace di ribellarsi all’oppressione è persona veramente responsabile. E la responsabilità è innanzitutto una questione della mente: «La mente è la cosa più importante. Se non riescono a distruggere il tuo desiderio di libertà, non possono stroncarti» (Bobby Sands).

Il libro di Giorello è un vero manifesto libertario pensato per accompagnare chi non vuole arrendersi alla tirannia dell’ignoranza bigotta. Lo sapeva bene Malcolm X: «nessuno vi può dare la libertà. Nessuno vi può dare l’uguaglianza o la giustizia. Se siete uomini, prendetevela».

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- > L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- «Una ragione che ci sequestrasse l’illusione. sarebbe una piccola tiranna che vieta una certa esperienza della libertà». Note su due libri di Giulio Giorello.
  11 dicembre 2015, di Federico La Sala
  ORIENTARSI, OGGI - E SEMPRE. LA LEZIONE IMMORTALE DI KANT, DALLA STIVA DELLA "NAVE" DI GALILEI.
  
  Inafferrabile come uno spettro
  
  La libertà di chi non si rassegna
  
  Due libri di Giulio Giorello
  
  di Antonio Carioti (Corriere della Sera, 11.12.2015)
  
  Il pensatore ebreo del Seicento Baruch Spinoza, precursore dell’Illuminismo, non è solo il «filosofo preferito» di Giulio Giorello, ma anche il protagonista del primo racconto incluso nel volume dello stesso Giorello Il fantasma e il desiderio (Mondadori): oltre al coraggio intellettuale, l’autore ne mette in luce il rifiuto di farsi suggestionare e la fiducia nella capacità dell’intelligenza di resistere alle credenze irrazionali, come quella relativa all’esistenza degli spettri.
  
  Tuttavia Spinoza sapeva molto bene che «gli uomini sono guidati più dagli affetti che non dalla ragione». E qui veniamo al secondo libro che Giorello ha pubblicato di recente. Si tratta del saggio Libertà (Bollati Boringhieri), nel quale l’autore afferma con estrema risolutezza - senza se e senza ma, per così dire - il primato filosofico e politico del principio che più gli sta a cuore.
  
  I racconti del volume mondadoriano, omaggi un po’ giocosi al grande scrittore inglese di ghost stories Montague Rhodes James, esprimono questa concezione indirettamente, rivendicando al regno della fantasia un’estensione sconfinata: «Una ragione che ci sequestrasse l’illusione - si legge nel prologo - sarebbe una piccola tiranna che vieta una certa esperienza della libertà». Invece nelle pagine del saggio tutto è più argomentato, sistematico. E Spinoza viene chiamato in causa di nuovo, ma per la sua concezione politica, molto avanzata per i tempi in cui visse, nella quale si possono trovare le premesse del moderno costituzionalismo.
  
  Efficace e letterariamente suggestivo è il richiamo omerico contenuto nel Trattato politico del pensatore nato ad Amsterdam. Ogni governante, in un sistema equilibrato, dovrebbe porre vincoli di legge a se stesso, come fa Ulisse nel canto XII dell’ Odissea , quando ordina ai suoi compagni di tapparsi le orecchie con la cera e di legarlo all’albero della nave, per consentirgli di ascoltare il canto delle Sirene senza soccombere alla tentazione di dar retta alle loro lusinghe, che avrebbero potuto condurre l’imbarcazione alla rovina.
  
  Allo stesso modo il costituzionalismo liberale si è sforzato di porre limiti e bilanciamenti all’attività del potere politico e allo stesso esercizio della sovranità da parte del popolo, in modo da garantire al massimo i diritti individuali. Ma che succede, si domanda a questo punto Giorello, quando la storia muta direzione ed emergono nuove esigenze, impensabili o comunque trascurate nel passato? Si tratta di decidere se «sacrificare la garanzia costituzionale per favorire l’irruzione delle novità o bloccare ogni evoluzione del dettato costituzionale».
  
  Si tratta di un dilemma quanto mai angoscioso, perché una democrazia può benissimo finire per suicidarsi, se resta sorda ai cambiamenti o, al contrario, se si lascia trascinare sulla cattiva strada da pulsioni più o meno apertamente liberticide. Giorello non ha la ricetta in tasca, ma la bussola che ne orienta i giudizi è di schietta matrice libertaria, così come i fantasmi anticonformisti dei suoi racconti. Più dell’intricata questione filosofica riguardante il rapporto tra necessità e autodeterminazione nell’agire umano, gli interessa una «libertà pratica»: non « dal mondo, ma nel mondo». Una libertà che «fa aggio sulla verità», nel senso che le deve essere permesso di mettere in discussione ogni dato ritenuto acquisito, anche in campo scientifico, affinché «l’inquietudine della ricerca non venga meno». E forse in questo caso l’autore sottovaluta, almeno in parte, i pericoli provenienti dai truffatori della pseudoscienza, che spesso si proclamano eretici rispetto all’ufficialità accademica.
  
  Quanto alla politica, Giorello non nasconde la sua ammirazione per lo spirito indomabile di chi rifiuta di sottomettersi: tra gli esempi, accanto a Spinoza, nel libro troviamo Bobby Sands, morto in carcere nel 1981, e un altro nazionalista irlandese, James Connolly; Malcolm X e lo schiavo insorto Babo, coprotagonista del racconto di Herman Melville Benito Cereno. Purtroppo nella storia i rivoltosi sono poi diverse volte diventati despoti. Ma è un rischio da correre, avverte Giorello, perché peggio sarebbe adagiarsi nella rassegnazione.
  
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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia --- Il Sinodo, la tonaca, e il Parlamento (di Nadia Urbinati).
7 ottobre 2015, di Federico La Sala
La tonaca e il Parlamento

di Nadia Urbinati (la Repubblica, 07.10.2015)

LA RIUNIONE del Sinodo segue al viaggio del Papa a Cuba e negli Stati Uniti. Un viaggio nel quale il tema del Sinodo - la famiglia e il matrimonio - è stato al centro tanto delle sue omelie e dei suoi discorsi pubblici quanto dell’opinione che lo ha interpellato - sulla sessualità e la pedofilia nella Chiesa, sul matrimionio di coppie dello stesso sesso, sul ruolo dei divorziati. Tante attese per il Sinodo sono dunque giustificate dalla forte presenza del Papa sulla scena dell’opinione pubblica mondiale. È comprensibile dunque che ci sia attenzione per le risoluzioni del Sinodo e speranza che esse non siano indifferenti all’opinione del mondo. Il comunicato rilasciato all’apertura dei lavori mostra preoccupazione per questo rapporto di reciproca influenza quando osserva che su questi temi, sul matrimonio e la famiglia, «è del tutto inaccettabile che i Pastori della Chiesa subiscano pressioni».

Il gioco dell’opinione è orizzontale e senza esiti predeterminati. Nel tentativo di influenzare l’opinione delle persone a seguire o a respingere alcune pratiche di vita, non possiamo evitare di essere a nostra volta interpellati e portati a riflettere sulle nostre posizioni. Il gioco dell’opinione è un ping pong, chi lo mette in moto e lo anima ne viene tirato dentro e influenzato. La corrente che determina non è mai unidirezionale. Questo rende l’opinione una forza formidabile, in virtù della quale, scriveva David Hume, i molti sono governati dai pochi e i pochi non possono sottrarsi al controllo dei molti. Lo vediamo accadere ogni giorno, con qualunque leader si metta in relazione al pubblico. Anche quando a parlare è il rappresentante di Dio.

Papa Francesco ha attraversato l’America per entrare in contatto diretto con la gente di tutte le religioni e le convizioni morali, parlando a milioni di persone dei problemi che sentono vicini, dalla povertà e disoccupazione alla libertà sessuale e di relazioni matrimoniali. Egli vuole contribuire a formare l’opinione pubblica su questi temi centrali per la Chiesa e l’opinione preme a sua volta per farsi ascoltare. È davvero “inaccettabile” che questo avvenga o che i Pastori della Chiesa sentano la pressione da parte dell’opinione del mondo? Se la subiscono o meno dipenderà da loro, ma non c’è scandalo se quell’opinione alla quale essi si rivolgono ogni giorno non cerchi di influenzare la loro verità. La quale è certamente indifferente all’opinione del mondo. E tuttavia, se entra nella sfera pubblica e vuole diventare opinione diffusa a livello globale, al di là della comunità dei fedeli, essa si espone ai “rischi” del dialogo, ovvero ad essere influenzata e interpellata a sua volta.

In età predemocratica i papi scrivevavo encicliche che giungevano ai fedeli tramite i pastori e gli interpreti. Oggi scrivono encicliche che diventano bestseller e vanno direttamente al lettore e al grande pubblico del quale essi si fanno oratori. Questo comporta accettare la sfida di entrare nel circolo dell’opinione, che come sappiamo non ha riguardi nei confronti dell’autorità e interviene, cercando di discutere e influenzare, mettendosi cioè sullo stesso piano, come appunto nel ping pong. I commenti sulla pretesa dell’opinione di influenzare le verità dei prelati chiusi nel Sinodo non possono che destare stupore. È comprensibile che i prelati debbano restare fedeli alla verità e che si sentano compressi dalle pressioni dell’opinione, alla quale non devono rendere conto come i politici. Tuttavia, è altrettanto comprensibile che quell’opinione cercata con l’intento di modellarla esprima se stessa a sua volta. Difficile gioco democratico, ma impossibile da mettere a tacere una volta cominciato.

Il Sinodo, ha detto il Papa proprio per spiegare la distanza tra l’opinione del mondo e la verità dei Pastori della Chiesa, non è come il Parlamento dove «per raggiungere un consenso o un accordo comune si ricorre al negoziato, al patteggiamento o ai compromessi ». Ma da questa comparazione il Parlamento ne esce bene, poiché la discussione tra diversi e la ricerca di una soluzione per via di compromessi è segno di una pratica nobile e civile - l’opposto sarebbe la violenza o l’unanimità, la quale, a meno di non emergere spontaneamente in un solo afflato, deve comunque essere conquistata. E per muovere le convinzioni degli interlocutori verso un esito unanime non è escluso che non si usino forme di persuasione e di mediazione. Il fatto è che il Sinodo lavora a porte chiuse per non mostrare come discute e non essere sotto l’occhio giudicante del mondo, mentre il Parlamento non può esimersi da questo controllo e mostra al mondo tutti i pregi e i difetti della deliberazione pubblica.

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> Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" --- Rousseau e Montesquieu non avevano previsto il rischio opposto: è possibile che i cittadini siano stanchi di essere rappresentati?
5 ottobre 2015, di Federico La Sala
Processo alla democrazia

Quando Rousseau e Montesquieu temevano pericoli autocratici non avevano previsto il rischio opposto: è possibile che i cittadini siano stanchi di essere rappresentati?

di Roberto Esposito (la Repubblica, 04.10.2015)
Che la democrazia non stesse così bene lo si sapeva da un pezzo. Lo sanno i cittadini e gli scienziati politici. Nel giro di un ventennio i certificati di morte, o quantomeno analisi inclini al pessimismo, si sono succedute a un ritmo incalzante. Se già negli anni Novanta Jean-Marie Guéhenno aveva parlato di “fine della democrazia” (Garzanti), a qualche anno di distanza Colin Crouch coniava il fortunato neologismo “postdemocrazia” (Laterza), mentre Ralf Dahrendorf ci collocava direttamente “dopo la democrazia” (Laterza). Diverse le cause di questo malessere, alcune ben note ai suoi stessi primi teorici. Si sa che Rousseau riteneva il sistema democratico tanto perfetto da convenire solo a un popolo di angeli, così come Tocqueville metteva in guardia in anticipo dalla possibilità di un dispotismo democratico. E a rischi simili pensava Montesquieu quando si preoccupava di proteggere la divisione dei poteri da un eccesso di concentrazione.

I fatti hanno in buona parte smentito tali timori. Oggi la democrazia - o almeno qualcosa che le assomiglia - è di gran lunga la forma politica più diffusa nel mondo. E tuttavia proprio questa straordinaria performance ha messo in evidenza una serie di limiti strutturali che il tempo ha reso ancora più stridenti. Il più paradossale è quello rilevato da Bernard Manin in Principi del governo rappresentativo (il Mulino): nella sua stessa formulazione la democrazia rappresentativa include un ineliminabile elemento aristocratico.

Non essendo vincolati da un mandato imperativo e dunque non revocabili in ogni momento da coloro che li hanno eletti, i rappresentanti del popolo non devono rispondere a nessuno delle proprie scelte per tutta la durata della legislatura. Del resto il carattere oligarchico delle democrazie contemporanee è attestato dalla percentuale incredibilmente bassa dei cittadini che partecipano direttamente al governo della cosa pubblica. Il presidente degli Stati Uniti è eletto, ad esempio, da non più del 15 per cento degli aventi diritto al voto. Una buona metà di essi non si iscrive neanche alle liste elettorali e un’altra metà degli iscritti si astiene. Il restante quarto di elettori effettivi si divide quasi sempre con uno scarto minimo, che riduce ancor più i voti confluiti sul presidente eletto. Del resto le dinastie dei Kennedy, dei Bush, dei Clinton non ha il profilo inquietante di una democrazia ereditaria?

Ma a questi limiti, per così dire strutturali, del dispositivo democratico se ne sono aggiunti da qualche tempo altri che hanno accresciuto il senso di disillusione certificato nell’analisi di Roberto Foa e Yascha Mounk. Diverse sono le cause che rendono sempre più friabile, perfino lì dove è nata, la fiducia verso la democrazia. La prima è il contrasto, sempre più palese, tra il contesto statuale degli ordinamenti democratici e la dimensione globale del mercato e della finanza che condizionano le politiche pubbliche.

Il punto di cedimento sta in quel paradigma di sovranità cui la pratica della democrazia è stata finora legata, messa in crisi da una governance mondiale che fa capo a gruppi di interessi e lobby di carattere non elettivo. A questo deficit di legittimità si associa, potenziandolo, il ruolo dei media nella formazione dell’opinione pubblica. È noto che un sondaggio di modeste proporzioni incide sulle scelte governative più di un mese di dibattiti parlamentari, allargando il distacco tra forme e contenuti della democrazia. Un’intera fascia di popolazione resta esclusa dai processi decisionali, concentrati alla fine in poche mani in grado di orientarli in direzione di interessi particolari. Quando poi chi governa è anche padrone, direttamente o indirettamente, di mezzi di informazione, il cerchio si chiude con effetti nefasti nei confronti di quel principio di uguaglianza su cui dovrebbe fondarsi il sistema democratico.

A risultarne colpito non è tanto l’estensione della rappresentanza, quanto la sua reale efficacia. Per certi versi, anzi, quanto più i canali rappresentativi si moltiplicano - ciascuno di noi è rappresentato in sedi diverse, locali, nazionali, internazionali - tanto meno incidono sulla vita effettiva delle persone, dipendente da questioni di carattere biopolitico, quali la sussistenza materiale, la salute, il rapporto con i flussi migratori, etc.

Tutto ciò determina una doppia divaricazione. Da un lato quella dei cittadini nei confronti della istituzioni - l’insieme di riserve e di atteggiamenti negativi che Pierre Rosanvallon ha rubricato col termine “controdemocrazia” (Castelvecchi). Dall’altro quella delle istituzioni nei confronti di un popolo sempre più incline a forme di vera e propria antipolitica. Lo scivolamento della legittima protesta contro determinate opzioni governative verso forme di populismo costituisce oggi il rischio maggiore per le democrazie contemporanee, strette nella tenaglia tra disinteresse ed avversione.

La deriva populista ha l’effetto controproducente di scavare un solco sempre più profondo tra potere e società rendendo il primo ancora più indipendente dalla seconda. In questo cortocircuito perverso il populismo finisce per espropriare del tutto il popolo dalle decisioni che lo riguardano, mettendo, come diceva M. Gauchet, “la democrazia contro se stessa” (Gallimard).

Come rispondere a questa deriva autodistruttiva? Di antidoti ne esistono. Essi vanno dalla riduzione delle pratiche corporative del ceto politico - liste elettorali bloccate, governi tecnici, finanziamenti illeciti - all’incremento di forme di democrazia diretta, come campagne di informazione, primarie regolate, referendum non solo abrogativi. Ma tutto ciò avrà scarsi esiti se non si va al cuore del problema, che non riguarda tanto la forma, quanto la sostanza, della democrazia. Ad essere alle corde non è tanto il sistema democratico, quanto la politica che dovrebbe renderlo vitale. È questa che sembra dissolversi in discussioni tecniche sugli strumenti che finiscono per perdere di vista i fini.

La politica, ridotta ad amministrazione, s’incarica di risolvere solo i problemi emergenti, senza dirci cosa intende fare e perché. Quali sono i suoi progetti e come raggiungerli. E in questo assordante silenzio che le alternative politiche appaiono tutte interne allo stesso modello e dunque irrilevanti. Ciò che manca è la capacità di alzare il tono del discorso pubblico, facendo della democrazia lo spazio necessario delle regole comuni, ma della politica il luogo in cui si confrontano, e affrontano, valori ed interessi diversi e contrapposti.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e ... Il pontefice Pastore e Profeta che vuole incontrare la modernità (di Eugenio Scalfari)
1 luglio 2015, di Federico La Sala
Papa Francesco

Il pontefice Pastore e Profeta che vuole incontrare la modernità

Una riflessione a partire dall’Enciclica di Bergoglio e dalle sue intenzioni di ricostruire l’unità del mondo cristiano
E di intensificare il dialogo con le altre religioni

di Eugenio Scalfari (la Repubblica, 01.07.2015)

Bisogna rileggere il “Cantico” di Francesco d’Assisi, che proprio per questa rilettura è stampato in questa pagina e che papa Bergoglio ha posto come titolo della sua prima Enciclica. Esso illumina tutto il documento del Papa, spiega perché Bergoglio ha preso il nome di Francesco che non era mai stato usato nei duemila anni di storia della Chiesa e soprattutto dà significato e risposta ad una domanda che molti, fedeli e non fedeli, si sono posti: perché mai papa Francesco dedica la sua prima Enciclica all’ecologia? Non ci sono altri problemi assai più pressanti e drammatici in questi tempi oscuri che stiamo attraversando? Certo che ci sono e papa Francesco li affronta uno dopo l’altro in tutta la loro plenitudine, cominciando da quello della povertà, dall’emigrazione di interi popoli ormai senza terra, dalle guerre che dilaniano il mondo, dall’imperante egoismo, dall’intollerabile diseguaglianza economica e sociale. Lui non si rivolge soltanto ai cristiani ma a tutti gli uomini che Dio ha creato con la terra affidando essi alla terra e la cura della terra a loro, cioè a noi.

Tutti i commentatori dell’Enciclica che in questi giorni ne hanno letto il testo, hanno concordemente sottolineato questi “passaggi” dandone ovviamente diverse interpretazioni. Perciò a me, che volontariamente non sono finora intervenuto su temi che mi hanno sempre interessato e che nei mesi scorsi ho più volte avuto l’occasione di discuterne direttamente con papa Francesco, non resterebbe che prendere atto sia dell’Enciclica sia della preparazione del Sinodo che avrà luogo nel prossimo ottobre sia degli interventi di Francesco avvenuti subito dopo la pubblicazione dell’Enciclica sia del suo incontro con i Valdesi a Torino e sia infine dei commenti che quest’immensa mole di lavoro religioso e pastorale ha provocato, per uscirne più ricco di conoscenza.

Certamente è così, ne esco arricchito e più informato della politica religiosa che Francesco porta avanti con ritmo sempre più serrato. Ma mi pongo due domande che meritano approfondimento e risposta: chi è veramente papa Francesco? E chi è veramente Jorge Mario Bergoglio?

Ogni Papa ha tratti salienti che configurano il ruolo che ha avuto nella storia del cristianesimo. Ma quel ruolo e gli effetti che ha provocato sulle società dell’epoca in cui quel Papa visse e operò derivano dalla personalità dell’uomo che a un certo punto della sua vita fu chiamato a sedersi sul trono di Pietro. Il carattere della persona determina la carica che ricopre, ma accade nello stesso tempo che la carica crea lineamenti nuovi in quella persona. Rispondere a quelle due domande che mi sono poste è ormai non solo possibile dopo due anni di pontificato, ma necessario per capire quanto sta accadendo nella Chiesa e quanto probabilmente accadrà fin quando sarà Francesco ad esercitare il suo magistero sulla cattedra di Pietro.

***

Francesco non è più soltanto un Papa, ma un Profeta, anzi soprattutto un Profeta e un Pastore. Ch’io sappia non era mai avvenuto prima di Lui, Papi pastori forse sì, qualcuno, pochi comunque. Abbondano nella storia della Chiesa Papi diplomatici o guerrieri o mistici o liturgici o legislatori o organizzatori. Profeti no, non ce n’è stato nessuno. Paolo di Tarso fu anche profetico oltre che legislatore e fondatore della religione cristiana; Agostino altrettanto e Girolamo e Bonaventura e Anselmo e Francesco d’Assisi e molti altri, ma non erano Papi, non erano vescovi di Roma. Francesco invece lo è. Dobbiamo dire che l’eccezione conferma la regola e che dopo di Lui non ci sarà alcun altro come Lui? Temo di sì, temo che resti un’eccezione, ma la spinta che sta dando all’”Ecclesia” avrà profondamente cambiato il concetto di religione e di divinità e questo resterà un cambiamento culturale difficilmente modificabile.

Ma perché dico Profeta? In che cosa consiste la sua profezia e il suo concetto di divinità? Dio è Uno in tutto il mondo e per tutte le genti. Naturalmente l’affermazione vale soltanto per chi ha fede in un aldilà e in un Creatore.

L’unicità del Dio creatore esclude ogni fondamentalismo, ogni guerra di religione, ogni divinità plurima. La stessa Trinità, mistero della fede cattolica, cambia natura e Francesco l’ha detto più volte e proprio nei giorni scorsi ancor più chiaramente a Torino quando ha risposto alle domande di tre giovani di fronte a migliaia di persone radunate per ascoltarlo.

Ha detto che lo Spirito Santo è lo Spirito di Dio che suscita nel cuore degli uomini la vocazione al bene e il Figlio è Dio che ama le sue creature e suscita l’amore umano in tutte le sue caste forme. Questa è la Trinità: non più il mistero della fede ma l’articolazione dell’unico Dio, misericordioso, amoroso, creatore e quindi Padre. La misericordia è infinita, il peccato fa parte delle contraddizioni insite nel Creato, necessaria ricchezza di ogni singola creatura che non è il clone delle altre. Le contraddizioni contengono amore, perdono, ma anche rabbia per i torti subiti e vergogna per quelli compiuti contro gli altri. Nelle contraddizioni c’è ricchezza e peccato insieme. La misericordia del Padre viene trasmessa anche alle sue creature e sono i Pastori a insegnarla e a praticarla, essi per primi.

Forse papa Francesco non ha ancora tratto una conseguenza teologica da questa sua visione profetica che sta portando avanti ogni giorno: Lui non è più il Vicario di Gesù Cristo in terra, ma è il Vicario di Dio perché Cristo non è che l’amore di Dio, non un Dio diverso che s’incarnò, visse 33 anni, cominciò la predicazione a 30 anni e fu crocifisso quando l’imperatore Tiberio era stato appena insediato dal Senato dopo la morte di Ottaviano Augusto.

I vangeli raccontano quella storia, ma gli evangelisti - tranne forse Giovanni - scrissero racconti di seconda mano e non conobbero mai il Gesù di cui descrivono la vita e la predicazione. Quanto a Paolo di Tarso, fondatore della religione che da Cristo prese il nome, egli non conobbe e non incontrò mai Gesù di Nazareth. Eppure fu proprio Paolo il fondatore. Fosse stato per Pietro, il cristianesimo sarebbe rimasto una setta ebraica, definita dai suoi seguaci “ebraico-cristiana” come all’epoca ce n’erano molte: i Farisei, gli Esseni, gli Zeloti ed altri ancora, con al vertice il Sinedrio che amministrava la Legge e il Tempio che ne era la sede.

Così era concepita la comunità ebraico-cristiana guidata da Pietro e da Giacomo, che Paolo costrinse ad uscire da Gerusalemme e ad aprire la nuova religione da lui fondata al mondo circostante, nel Medio Oriente, in Grecia, in Egitto, a Roma e di lì in tutti i territori dell’Impero cioè tutta l’Europa.

Il Gesù raccontato dai vangeli probabilmente è esistito, probabilmente ha predicato. La sua persona è stata teologizzata, le comunità cristiane hanno creato una dottrina, una liturgia, un diritto canonico. Nei testi derivanti da quella dottrina Dio viene anche definito come il Dio degli eserciti. Il senso di questa definizione è duplice: eserciti di fedeli o eserciti di guerrieri, combattenti nelle Crociate, nell’Inquisizione, nelle guerre delle potenze europee nelle quali la Chiesa in vario modo è intervenuta. Il potere temporale del Papa l’ha indotto a partecipare ad alleanze o a guerre con la Spagna, con la Francia, con l’Austria, con l’Impero, con Venezia.

Questo è stato il Papato fino al 1861 quando fu proclamato il Regno d’Italia. Non per questo il potere temporale dei Papi finì. Continuò e in parte continua tuttora e Francesco ha impegnato contro di esso la sua lotta. La sua visione è una Chiesa missionaria in cui la Chiesa istituzionale rappresenta soltanto l’intendenza, destinata a predisporre i servizi dei quali la Chiesa missionaria ha bisogno.

La vera politica di Francesco è quella di riunificare il cristianesimo, foglia dopo foglia, ramo dopo ramo. Nei giorni scorsi ha incontrato il rappresentante della Chiesa valdese. Non era mai avvenuto un incontro simile. I Valdesi erano catari, un movimento scismatico che arrivò in Italia dall’Europa centrale, attraversò tutta la pianura Padana, giunse a Marsiglia ostacolato e combattuto in tutti i modi e a Marsiglia fu massacrato dalle truppe francesi, incoraggiate e benedette dalla Chiesa di Roma che si assunse la responsabilità di quel massacro. Pietro Valdo faceva parte di quella comunità ma, arrivato nelle valli piemontesi, decise di fermarsi. Subì anche lui assalti e vessazioni di ogni sorta. Non sono molti i valdesi ma religiosamente sono una comunità importante e rispettata.

Ebbene, papa Francesco li ha incontrati a Torino pochi giorni fa e a nome della Chiesa cattolica ha invocato il loro perdono; i Valdesi lo hanno ringraziato “dal profondo del cuore”. Si rivedranno presto e apriranno un discorso più impegnativo. L’obiettivo di Francesco è di aprire la Chiesa a tutte le comunità protestanti e riunirle. Dio è unico e i cristiani debbono tornare ad essere un’unica religione, ma non basta. Non a caso Francesco è aperto anche con i musulmani perché il loro Dio è il medesimo dei cristiani.

Non è profetico questo pensiero? E non è profetico il titolo dell’Enciclica? Il Santo di Assisi ringrazia Dio per la morte corporale che è prevista dalla creazione. È un dono la morte. Ecco perché dico che Francesco è il Vicario di Dio, che lo Spirito Santo ha deciso di porre sul soglio di Pietro.

***

Ma Jorge Mario Bergoglio era così anche prima di diventare Papa? La carica che riveste ormai da due anni l’ha cambiato o è lui che ne ha cambiato il ruolo?

Ho incontrato papa Bergoglio quattro volte e ho scritto spesso su di lui. Mi permetto di dire che siamo diventati amici. Se Dio è unico in tutto il mondo anche la Chiesa non può che essere una e proprio perché è una dovunque non può e non deve occuparsi della politica. Libera Chiesa in libero Stato era il motto di Cavour ma direi che ora è anche il motto di Bergoglio. L’altro motto di cui è stato proprio Bergoglio a indicarmi in uno dei nostri incontri è: «Ama il prossimo tuo più di te stesso». Con quella frase si rivolge all’intera società del mondo e ai ricchi soprattutto perché sono loro che debbono donare e la ricompensa è soltanto nel donare senza nulla pretendere in cambio se non l’amore di Dio.

Bergoglio sa perfettamente che il mondo sta vivendo in una società globalizzata, sa che c’è un popolo di “senzaterra” di oltre sessanta milioni di persone che vagano per il mondo in cerca di dignità e di vita.

Infine Bergoglio si è anche proposto di cambiare la struttura della Chiesa che finora è stata verticale. Vuole affiancare a quella verticale anche una struttura orizzontale: i Sinodi dove convengono i Vescovi di tutto il mondo. Da questo punto di vista ha adottato l’idea centrale del cardinal Martini del quale era buon amico e che votò per lui nel Conclave dal quale uscì Papa il cardinale Ratzinger.

Una Chiesa verticale ed orizzontale: questa è la struttura che Francesco sta attuando e con essa un rilancio religioso delle Conferenze episcopali che debbono operare tutte in terra di missione poiché la Chiesa dev’essere ovunque missionaria. Ho chiesto in uno dei nostri incontri a papa Francesco se non sia il caso di convocare un nuovo Concilio che prenda atto e dia il suo sigillo a tutte queste novità, ma Lui mi ha risposto: «Il Vaticano II pose come suo principale obiettivo quello di incontrarsi con il mondo moderno. Questa dichiarazione conciliare è importantissima ma da allora non ha mosso un solo passo avanti. Perciò non ho alcun bisogno di convocare un altro Concilio, debbo invece applicare concretamente il Vaticano II ed è questo che sto tentando di fare: l’incontro con la modernità».

Quest’incontro solleverà problemi enormi: la modernità occidentale è nata dall’illuminismo ed è approdata al relativismo, non c’è nulla di assoluto a cominciare dalla verità. Francesco naturalmente risponde a questi problemi sottolineando l’importanza della fede, ma non toglie che l’incontro con la modernità susciterà problematiche del tutto nuove che soltanto un Papa-profeta può intravedere e gestire. Gli auguro lunga vita, convinto come sono che è Lui la figura più rilevante del secolo in cui viviamo.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" --- A Isaiah Berlin, seguace di Kant e avversario di certo illuminismo, Andrea Carandini dedica un saggio.
10 giugno 2015, di Federico La Sala
Isaiah Berlin il filosofo del legno storto

L’archeologo Andrea Carandini dedica un saggio allo studioso liberale seguace di Kant e avversario di certo illuminismo

di Giancarlo Boisetti (la Repubblica, 10.06.2015)
ARCHEOLOGO consacrato dagli scavi e dall’accademia, con una vastissima bibliografia alle spalle, Andrea Carandini si è imbattuto, «tardivamente» - confessa con qualche rimpianto - nel pensiero di Isaiah Berlin, il grande autore russo, di Riga, ebreo, poi inglese, scomparso nel 1997. Il ritardo ha reso l’impatto più forte e forse anche più efficace, come un inatteso giacimento di resti antichi che costringe a ridisegnare le mappe conosciute. Ne è nato un seducente Paesaggio di idee. Tre anni con Isaiah Berlin ( Rubbettino), che è insieme racconto di una scoperta e guida sapiente a un liberalismo aggiornato alle tempeste culturali del nostro tempo.

L’incontro con questo straordinario storico delle idee e con il suo «pluralismo dei valori» costringe chiunque, presto o tardi, a fare e rifare i conti con la propria visione del mondo, specialmente quando si affronta il Berlin di Controcorrente, l’«anti-illuminista», quello che generalmente la cultura liberal, progressista, italiana (e non solo) ha faticato a comprendere a causa dello sconcerto in cui Sir Isaiah amava gettare i cultori dei Lumi, i devoti di Voltaire e Condorcet. Perché proprio lui, nemico dell’utopia sociale perfezionista, kantiano fino in fondo e tenacemente affezionato all’idea kantiana del «legno storto» (del quale l’umanità è fatta, per cui non se ne caverà «mai niente di interamente diritto»), proponeva poi quasi come un suo eroe Johann Georg Hamann, il concittadino di Koenigsberg, che di Kant fu un accanito avversario filosofico? Perché tanto interesse e tanta curiosità per i nemici del razionalismo e per i precursori dello storicismo come Vico, Herder e tutto lo Sturm und Drang?

La verità è che quell’aggettivo, «anti- illuminista», che Berlin indossava con divertimento, va messo tra molte virgolette perché alla fine si rivelerà proprio sbagliato, ovvero una sottile astuzia da scrittore, un artificio narrativo per smascherare il «monismo» degli illuministi, e cioè la convinzione che a tante domande di verità, di giustizia, di bene vi sia poi sempre una unica risposta; la certezza, sottintesa, che il tracciato della ricerca di questa verità, non importa quanto lunga (è la philosophia perennis), sia poi destinata ad avvicinarsi a un unico approdo: una la verità, molti gli errori.

Al contrario con il Machiavelli di Berlin, con il suo Vico e il suo Herder, la scoperta spaesante è quella che diverse sono le verità, in cui diverse culture si imbattono, e sempre uno solo l’errore di considerare la propria un valore esclusivo, «superiore ». Diverse sono le virtù e le idee di bene che diversi popoli e diverse epoche tengono in alta considerazione. E così il conflitto che troviamo dietro ogni angolo non è tra il bene e il male, ma tra diverse interpretazioni, diverse preferenze per i beni, i valori, le virtù più alte.

Carandini ha percorso tutto il cammino che conduce alla scoperta della funzione critica che Berlin attribuisce al Romanticismo e gli ha dedicato tre anni di intenso approfondimento. La professione di «dilettantismo » che l’autore esibisce va presa dunque decisamente come la civetteria di un professionista del lavoro intellettuale, storico oltre che archeologo. Del resto anche Berlin, che nella sua vita si impegnò in varie discipline - critica letteraria, filosofia politica, storia e storia delle idee, per non dire del suo lavoro per l’intelligence britannica nel tempo di guerra - si definiva un dilettante, anche se lasciava spesso un segno più forte di tanti specialisti in varie discipline.

Il fatto è questo volume si offre ora come una lettura ricca e completa del nucleo più caldo del pluralismo culturale berliniano e dei suoi maggiori interpreti (belle pagine sul rapporto Bobbio-Berlin, splendida la stroncatura della polemica anti-Berlin di Zeev Sternhell) ed apre lo sguardo verso gli sviluppi possibili di un liberalismo pluralista e agonistico, riallineato ai tempi e non viziato dal «monismo», eurocentrico, delle sue versioni convenzionali. Il libro orienta anche il lettore tra gli sviluppi del liberalismo post-Berlin di Joseph Raz e John Gray, ma soprattutto ha il merito di incorporare e far sua la narrativa travolgente con cui Berlin «sceneggiava » le sue scoperte, nel paesaggio delle idee, con tutte le conseguenze che esse avevano e avranno.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- Esportare democrazia. Non ovviamente nel senso criminale di George Bush e della sua guerra in Iraq (di V. Mancuso - Ma Islam vuol dire pace).
17 gennaio 2015, di Federico La Sala

Ma Islam vuol dire pace

di Vito Mancuso (la Repubblica, 10 gennaio 2015)

Il paradosso è che Islam viene dalla radice s-l-m che in arabo forma “salam” e in ebraico “shalom”, cioè pace. Esso quindi significa pace e rimanda alla pace del cuore e della mente che si ottiene quando ci si sottomette a quella verità ultima del mondo tradizionalmente detta Dio. Questo sottomettersi però non è da intendersi come cessazione della libertà, come la Soumission descritta da Michel Houellebecq nel suo nuovo romanzo e come a loro volta l’intendono gli integralismi islamici di ogni sorta, Is, Al Qaeda, Boko Haram, Hezbollah e affini.

Si tratta piuttosto di sottomettersi nel senso di “mettersi sotto”, ripararsi, come quando piove forte e ci si rifugia dall’acquazzone. È la medesima disposizione esistenziale che porta i buddhisti a recitare ogni giorno “prendo rifugio nel Buddha, nel Dharma, nel Sangha”, e che porta i cristiani a dire “Amen” cioè “è così, ci sto, mi affido” o a recitare Sub tuum praesidium. La sottomissione equivale alla custodia e al compimento della libertà del singolo che trova un porto a cui approdare e quindi una direzione verso cui navigare: è questo il fondamento originario alla base dell’Islam e di ogni altra religione...

Oggi però nella mente occidentale l’Islam è ben lontano dal venire associato a ciò a cui la sua radice rimanda. Evoca piuttosto il contrario, la guerra, la lotta, il terrore. Un duplice grande compito attende quindi ogni persona responsabile: prima capire, e poi far capire, che non è per nulla così. Ieri accompagnando mia figlia a scuola pensavo che in classe avrebbe trovato un compagno di fede musulmana e mi chiedevo con che occhi l’avrebbe guardato e con che occhi l’avrebbero guardato gli altri studenti. La disposizione dello sguardo dei figli dipende molto dallo sguardo e dalle parole degli adulti. Ma ora qualcuno provi a pensare di essere un musulmano quindicenne che ogni giorno si sente addosso sguardi diffidenti e rancorosi, e immagini che cosa finirebbe per pensare dell’occidente.

Non sto per nulla dicendo che se c’è il terrorismo islamico è colpa nostra perché noi occidentali siamo malvagi e imperialisti, anche perché sono convinto del contrario, cioè che se c’è il terrorismo islamico è soprattutto per l’incapacità dell’Islam e delle sue guide spirituali di gestire l’incontro con la modernità, come più avanti argomenterò. Sto dicendo piuttosto che siccome il terrorismo islamico purtroppo c’è ed è in crescita nel cuore stesso dell’Europa, spetta a ognuno di noi decidere se trasformare ogni musulmano in un nemico e in un potenziale terrorista oppure no. E tutto procede da come parliamo dell’Islam e da come guardiamo i musulmani.

L’Islam è una grande tradizione spirituale con quattordici secoli di storia e con oltre un miliardo di fedeli. L’idea che a questa religione sia essenzialmente connaturata la violenza è profondamente sbagliata da un punto di vista teorico e soprattutto è tremendamente nociva da un punto di vista pratico, perché non fa che suscitare a sua volta violenza e da qui il gorgo che può finire per risucchiare irrimediabilmente la vita delle giovani generazioni. È vero che nel Corano vi sono pagine violente e che la storia islamica conosce episodi violenti, ma questo vale per ogni fenomeno umano. La Bibbia ha pagine di violenza inaudita e sia l’ebraismo sia il cristianesimo conoscono il fanatismo religioso e la violenza che ne promana. Lo stesso vale per l’hinduismo con l’ideologia detta hindutva. Persino il più mite buddhismo conosce oggi episodi di intolleranza in Sri Lanka e Myanmar.

Dando uno sguardo alla politica, che cosa abbiano prodotto la destra e la sinistra nel ‘900 è cosa nota: repressione dei diritti umani e milioni di vittime innocenti. Andando poi all’evento madre da cui è nata l’idea di laicità nella società europea, cioè la Rivoluzione francese, nei dieci anni della sua durata (1789-1799) si registra un numero di vittime variamente stimato dagli storici ma comunque enorme, visto che nei diciassette mesi del Terrore tra il 1793 e il 1794 si ebbero centomila vittime, una media di quasi 200 morti al giorno. E tutto questo nel nome di “liberté, égalité fraternité”, compresa, immagino, la libertà di stampa.

Noi non abbiamo nessun titolo per dare lezioni ai musulmani, se non uno solo: che siamo più vecchi e abbiamo più storia. Oggi buona parte dell’Islam, come l’Occidente cristiano nel passato, sta vivendo l’incontro con la secolarizzazione sentendosi aggredito, nel senso che i processi di laicità e di modernità risultano per esso come dei virus infettivi a cui reagisce attaccando e facendo così venir meno la tradizionale tolleranza che ha contraddistinto buona parte della sua storia.

Dalla Rivoluzione francese alla Seconda guerra mondiale, in un arco di oltre 150 anni, l’Occidente ha vissuto la sua influenza con febbri altissime, imparando alla fine a usare quel metodo della gestione della vita pubblica tra persone di diverso orientamento culturale e religioso che si chiama democrazia (per quanto ancora in modo molto imperfetto).

E noi questo dobbiamo fare: esportare democrazia. Non ovviamente nel senso criminale di George Bush e della sua guerra in Iraq (che ha molta responsabilità per la trappola in cui stiamo finendo), ma nel senso del rispetto delle idee e della vita altrui, da cui si produce quello sguardo amichevole che è il solo vero metodo per suscitare pace e lasciare una società migliore a chi verrà dopo di noi. Questo non significa che non bisogna essere determinati nella lotta contro i terroristi islamici, significa solo che occorre sempre saper distinguere l’organismo dalla malattia contratta. E in questa distinzione dovrà consistere la nostra lotta quotidiana a favore della pace del mondo.

Vito Mancuso, la Repubblica 10 gennaio 2015

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- Al di là di Chateaubriand e di ogni apologetica. Una nota di Vito Mancuso.
17 dicembre 2014, di Federico La Sala
L’amore di Chateaubriand e di altri filosofi del passato per una religione “estetica” tramonta nella nostra epoca

Dalla pittura alla poesia, la fede ha ispirato per secoli l’arte. Oggi prevale lo stile piatto
Non solo teologia, anche la scienza difende nelle sue teorie un’idea di eleganza
di Vito Mancuso (la Repubblica, 17.12.2014)

QUALI sono gli argomenti che inducono a ritenere vero un enunciato? Il fatto che corrisponda all’effettivo stato delle cose, è la risposta che sorge spontanea nella mente. Se infatti posso verificare la corrispondenza tra l’enunciato (sta piovendo) e la realtà (la pioggia che scende) sono indubbiamente in presenza di un enunciato vero. È la classica definizione di verità come adeguazione tra realtà e mente, adaequatio rei et intellectus, che da Aristotele passa a Tommaso d’Aquino e a tutta la tradizione occidentale. Di essa il cristianesimo fece largamente uso nel passato per presentarsi come verità definitiva.

Il cristianesimo è la verità, si sosteneva, perché la Bibbia e il Magistero della Chiesa dicono come stanno realmente le cose sull’origine del mondo, l’esistenza di Dio, la comparsa dell’uomo, la natura dell’anima, e tutte le altre questioni capitali della vita; né si tralasciava di sottolineare che gli eventi narrati o predetti nella Bibbia, dall’arca di Noè sino all’imminente fine del mondo, hanno avuto o avranno presto puntuale conferma nella realtà effettiva delle cose.

Il progresso della conoscenza umana ha vanificato tale impostazione perché ha fatto emergere in modo inconfutabile la non corrispondenza tra non poche affermazioni bibliche e la realtà, si pensi per esempio all’origine del mondo. Se a ciò si aggiunge l’evoluzione della coscienza morale e il superamento del principio di autorità (secondo cui un enunciato è vero per l’autorità di chi lo sostiene) si comprende quanto le tradizionali apologie cristiane siano divenute armi spuntate e il cristianesimo bisognoso di rifondazione.

È quanto già intuiva il nobile controrivoluzionario François-René de Chateaubriand (1768-1848) rifugiatosi a Londra per evitare la ghigliottina durante gli anni del Terrore e fervente cattolico. Una volta tornato in Francia a seguito della restaurazione, l’intuizione lo condusse a pubblicare nel 1802 Genio del cristianesimo, opera oggi riproposta nei Millenni Einaudi con un’edizione a cura di Mario Richter. La novità del libro è tutta nel titolo completo: Genio del cristianesimo ovvero bellezze della religione cristiana.

Mentre per secoli al fine di mostrare la fondatezza della fede cristiana l’apologetica aveva insistito sulla verità del cristianesimo, con Chateaubriand per la prima volta ci si basa sulla bellezza, sostenendo che il cristianesimo viene direttamente da Dio, e quindi è la verità, per la sua capacità di produrre bellezza.

Si tratta di una tesi fondata? Nella sua impostazione di fondo sì, anche l’epistemologia contemporanea afferma che tra i criteri di veridicità di una teoria scientifica, oltre a semplicità, capacità di predire e potere unificante, vi è appunto eleganza o bellezza. E per molti secoli il cristianesimo ha saputo produrre bellezza e ha avuto potere unificante sulle vite degli uomini.

Si pensi ai capolavori dell’architettura che sono le chiese romaniche e le cattedrali gotiche; si pensi alle icone bizantine, a Cimabue, Giotto, Beato Angelico, Simone Martini, Piero della Francesca, Michelangelo e persino Caravaggio che senza il cristianesimo sarebbero impensabili; si pensi alla più alta creazione poetica della nostra letteratura, la Commedia di Dante; si pensi allo splendore del canto gregoriano. Si pensi alle molte altre creazioni di cui testimoniano le nostre città e i nostri più piccoli paesi, e le si accosti alle forme di vita concreta che il cristianesimo del passato sapeva produrre in quanto dotato di forte potere unificante sul caos dell’esistenza: eremiti del deserto, benedettini, cluniacensi, cistercensi, camaldolesi, cassinesi, vallombrosani, olivetani, certosini, trappisti, francescani, domenicani, trinitari, mercedari, serviti, agostiniani e molti altri, per non dire della galassia ancora più estesa della vita religiosa femminile.

Anche da questo appariva che il cristianesimo era vero, per la sua capacità di generazione di molteplici forme di vita. Ma oggi quale salute gode l’intuizione di Chateaubriand di legare la verità del cristianesimo alla bellezza?

A livello teoretico sono due i principali teologi che si sono fatti carico di approfondirla, lo svizzero Hans Urs von Balthasar (1905-1991) con l’opera in sette volumi Gloria. Un’estetica teologica, e il tedesco Christoph Theobald, nato nel 1946, con l’opera in due volumi Il cristianesimo come stile.

Ma quando è in gioco la verità nella sua capacità estetica, ben prima di concetti che parlano alla mente, si parla di forme che incantano i sensi, di colori, suoni, architetture e si parla di vite concrete così affascinate dal messaggio cristiano da lasciare ogni altra cosa.

E da questo punto di vista credo si debba rilevare una preoccupante insufficienza del cristianesimo contemporaneo. L’ingresso in una qualunque delle nostre chiese raramente genera nell’anima un’esperienza di bellezza, tanto più durante le funzioni liturgiche, quando le musiche e le voci sono spesso approssimative e dilettantistiche, mentre la nuova architettura sacra spesso propone edifici freddi e intellettualistici, e la pittura si rifugia in una pedissequa ripetizione delle icone. Le diverse forme di vita religiosa dal canto loro languono per un’assenza di vocazioni che quasi ne preannuncia l’estinzione.

Tutto ciò porta il cristianesimo contemporaneo a vivere tra due estremi: da un lato un tradizionalismo cupo e insicuro che sa solo riprodurre gusti e parole di un mondo che non c’è più, dall’altro un’affannosa rincorsa alle tendenze dell’oggi che quasi non sa più distinguere la canzone tra amici dalla cantata sacra a gloria di Dio, un edificio sacro da uno comune, una vita consacrata con il suo abito distintivo da un’esistenza del tutto laica.

Al fondo è la stessa idea di apologetica a mostrare tutta la sua fragilità e con ciò si ripropone con urgenza la domanda su quanto induce la mente a ritenere vero il cristianesimo, o qualsiasi altra religione: quali sono gli argomenti che inducono a ritenere vero un sistema di enunciati che intende abbracciare niente di meno che il senso del mondo e presentarsi come verità?

Crollata l’idea di una dimostrazione razionale della verità cristiana, anche la capacità di generare bellezza non potrà mai essere inquadrata in un sistema di pensiero, tanto più se esso è funzionale al potere politico e religioso, come l’opera di Chateaubriand era funzionale alla restaurazione e all’alleanza trono-altare.

Ne viene che non c’è e non ci sarà mai nessuna garanzia per la fede cristiana di potersi dimostrare come “verità”, a dispetto del dogma, e del conseguente anatema per chi lo nega, dichiarati dal Vaticano I.

Rimane solo la vita dei testimoni sinceri, alieni da ogni logica di potere, a costituire il punto di appoggio: sono essi il vero “genio del cristianesimo”, solo da essi potrà scaturire quell’umile bellezza, per nulla geniale ma direi austera nella sua semplicità, già all’origine delle beatitudini evangeliche e del Cantico delle creature di Francesco d’Assisi.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- Quel “perché” fa la differenza (risponde Corrado Augias)
12 aprile 2014, di Federico La Sala

Quel “perché” fa la differenza

risponde Corrado Augias (la Repubblica, 12.04.2014)

Gentile Augias, ho letto giorni fa in questa rubrica la lettera sulle differenze tra cristianesimo e marxismo a proposito della povertà e la sua appropriata risposta. La mia opinione al riguardo è che al di là delle conclusioni, la differenza fondamentale, sostanziale e assolutamente inconciliabile tra le due posizioni, sta in una parolina magica (così la definiva una mia grande maestra alle elementari), vale a dire “perché”.

Tra il pensiero religioso che si basa sul dogma, che ha solo certezze e nessun dubbio, e il pensiero laico, la differenza è proprio quella del “cercare le cause” di un fenomeno tentare di darsi una risposta, non limitandosi alla “volontà inconoscibile” di Dio.

Come lei ha scritto Marx non guardava ai poveri, ma agli sfruttati e si chiedeva il perché, cercava di individuare l’origine della disuguaglianza, nel tentativo di eliminarne le cause. Il cristianesimo si limita a prenderne atto cercando solo di alleviarne il peso. Non mi sembra differenza da poco. Forse potrei estendere il principio per applicarlo all’intero atteggiamento intellettuale che riassumiamo sotto la formula “illuminismo”. Franca Rosselli

 Per una di quelle combinazioni che a volte felicemente accadono, le osservazioni della signora Rosselli sulla parolina “perché”, coincidono con le parole che lo scrittore e teologo brasiliano (appartiene all’ordine dei domenicani) Frei Betto ha pronunciato durante il recente colloquio con papa Francesco. Citando una battuta dell’arcivescovo Hélder Camara, Betto ha ricordato al Papa: «Se do un pane a una persona affamata, la gente dice che sono un santo. Se chiedo perché questa persona ha fame, mi dicono che sono un comunista».

Frei Betto è considerato uno degli esponenti di punta della teologia della liberazione che papa Wojtyla aveva nettamente escluso dal suo orizzonte pontificale. Papa Francesco sembra al contrario molto interessato e se ne possono capire le ragioni considerata in particolare la sua provenienza e le dure esperienze fatte a Buenos Aires. Il timore del papa polacco era tra l’altro che la teologia della liberazione, diffusa soprattutto nell’America Latina, potesse provocare uno scisma della chiesa cattolica. Betto ha ribattuto che questo pericolo in realtà non esiste dal momento che “gli scismi della Chiesa” sono arrivati per lo più da destra come dimostra il caso del vescovo Lefebvre.

Di particolare interesse la richiesta avanzata da Betto di riabilitare finalmente due grandi figure di pensatori. Il filosofo Giordano Bruno, che il cardinale Bellarmino volle bruciato vivo a Roma (17 febbraio 1600), e il grande maestro di mistica Meister Eckhart condannato da una bolla papale nel 1329. Francesco non ha respinto la richiesta; potrebbe essere un buon segno.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" --- Le radici pagane della Costituzione americana (di Gaetano Pecora - Il culto americano).
9 febbraio 2014, di Federico La Sala
Politica & religione

Il culto americano

di Gaetano Pecora
Cosa ne pensereste di un codice penale che esordisse così: «Chiunque adorerà un altro Dio che il Signore, sarà messo a morte»? Tutto potreste pensarne. Tutto. Tranne che lì gorgogliano sentimenti proclivi alla libertà religiosa. Eppure, di fatto, è precisamente questa la tesi di coloro che si sviscerano di amore per i puritani e che coccolano le loro prime comunità - quelle che essi allestirono nel Nuovo Mondo all’alba del XVII secolo - come altrettanti germogli dell’odierna tolleranza. Come se quella disposizione che letificava gli abitanti del Cunnecticut proprio non esistesse. E mille altre norme non esistessero dove il dio neroniano del Vecchio Testamento tempestava con altrettanta spietata iracondia.

Ben venga, dunque, questo libro di Nunziante Mastrolia e Luciano Pellicani i quali per tabulas (il volume raccoglie scritti inediti di Franklin, Jefferson, Madison e Paine) dimostrano che ben altra fu la tempera da cui uscì riscaldata la libertà di coscienza e di culto, e che né gli Stati Uniti nacquero assistiti dallo spirito della modernità né che a tale modernità abbia mai sorriso l’esclusivismo dei puritani.

Certo, più tardi contribuirono pure essi a costruire il «muro di separazione» (così Jefferson) tra lo Stato e le chiese, che poi è la pietra angolare di ogni architettura costituzionalistica; ma solo perché premuti da circostanze avverse che ricacciavano loro in gola l’hussitico grido di guerra contro i rinnegatori di Dio, del loro Dio si capisce. Frantumati come erano in mille piccolissime congregazioni, tutte pure, tutte infallibili, tutte fanaticamente convinte di riuscire esse sole gradite all’Eterno perché esse sole inflessibili depositarie dei suoi insegnamenti dogmatici, proprio per questa polverizzante debolezza di scomposizione, i puritani di ogni colore mancarono della forza necessaria per piegare lo Stato alla loro fede. Sicché non potendo, per il tramite del l’apparato pubblico, "purificare" gli altri si acconciarono all’unico sistema - quello separatistico - che se non altro impediva agli altri di "inquinarli" e di perderli con la loro contaminazione.

Ha ragione perciò Pellicani quando nella sua lucida introduzione scrive che «in America si erano formate le condizioni oggettive per garantire la massima libertà religiosa». Condizioni oggettive, badiamo bene, non soggettive. Fosse dipeso da loro, presbiteriani, quaccheri, episcopaliani, anabattisti e altri ancora, mai avrebbero avallato un regime giuridico per il quale non avevano ragione di spendersi in troppo tormentate vigilie.

Assai diversa la posizione dei Padri Fondatori, i quali muovevano incontro al separatismo correndo sulla linea diritta dei loro convincimenti, che per essere diritta non conosceva né le rientranze né le obliquità delle chiese cristiane. E, alla stretta finale, tali convincimenti giravano tutti nel cerchio di una un’unica fondamentalissima verità: che Dio aveva fatto dono agli umani del regalo più bello, quello della libera ragione. Sicché solo ciò che superasse il vaglio dell’indagine razionale andava raccolto nel deposito della fede. Niente miracoli, dunque, nessuna profezia e soprattutto nessun dogma («ordigni», come li trafiggeva Jefferson, che mutano il cristianesimo in un «semplice mattatoio»).

Cristiani, i Padri Fondatori? Sia pure. Ma a patto di slargare i confini del cristianesimo, fino a tirarvi dentro il «razionalismo sopranaturale» (così venne definito) degli antichi sociniani che ne furono i lontani progenitori e dei quali non a caso Jefferson raccomandò la ristampa americana dei loro scritti. E poiché, come notava Francesco Ruffini, nei sociniani «riviveva il principio della libertà religiosa quale era stato vagheggiato dai filosofi pagani», ecco che salendo per li rami non è improprio traguardare i Padri Fondatori come altrettanti «cristiani paganeggianti». Che è forse un intreccio di termini mal maritati e, addirittura, mal maritabili tra loro. Chissà però che proprio questa spuria contaminazione non li renda, se non più grandi, certo più vicini alla nostra sensibilità.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- WILLIAM CLIFFORD E IL SENSO COMUNE DELLA MATEMATICA (di Paolo Zellini)
7 gennaio 2014, di Federico La Sala
  La "scienza per tutti" in un saggio dello studioso

  WILLIAM CLIFFORD E IL SENSO COMUNE DELLA MATEMATICA

  di Paolo Zellini (la Repubblica, 07.01.2014)
Una teoria matematica non è perfetta finché non risulta comprensibile alla prima persona che si incontri per strada. Ne era convinto David Hilbert quando proponeva, in occasione del celebre Congresso a Parigi ne11900, 23 problemi ancora irrisolti alle future generazioni de1XX secolo. Ma Hilbert non era certo il solo a esigere che le astrazioni matematiche risultassero comprensibili a chiunque. Richard Dedekind, nel suo fondamentale trattato Sulla natura e sul significato dei numeri del 1888, spiegava che alla sua teoria poteva accostarsi qualsiasi persona dotata di buon senso. E ancora prima William Kingdon Clifford, matematico inglese della seconda metà dell’Ottocento, dichiarava che è cattiva algebra quella che, voltata nella nostra lingua, non soddisfi il senso comune.

La dichiarazione di Clifford merita ora attenzione anche per l’uscita di una raccolta di suoi interventi dal titolo Etica, scienza e fede, con un bel saggio introduttivo di Claudio Bartocci e Giulio Giorello. Clifford pubblicò il suo più celebre articolo scientifico sulle algebre geometriche nel 1878, un anno prima della sua morte a soli 34 anni. Per descrivere le proprietà delle particelle elementari scienziati come Pauli, Dirac e Majorana si sarebbero poi serviti di algebre che portano il loro nome senza accorgersi che stavano usando algebre di Clifford.

Una coincidenza singolare ma frequente: accade spesso che diversi matematici inventino teorie simili a loro insaputa e a poca distanza di tempo, come se le teorie si sviluppassero da sé, in modo fatale e univoco, in virtù di una loro necessità intrinseca. L’autorità e la forza logica con cui si impongono alla nostra attenzione potrebbe pure dipendere dalla continuità che sembra esistere tra pensiero scientifico e pensiero comune, o dalla connessione logica delle nuove scoperte con idee più antiche, consuete e incontestate. Come fece poco più tardi Ernst Mach con le sue celebri Lezioni divulgative, Clifford scrisse The common sense of the exact sciences, un libro che ripropone di ricondurre fondamentali concetti alle più elementari operazioni della nostra vita quotidiana.

Al senso comune, dimostrava Clifford, possono rapportarsi non solo teorie acquisite dal canone, come l’aritmetica dei numeri complessi o una computatio deducibile dai numeri pitagorici, ma anche idee innovative che poco sembrano condividere con la nostra esperienza del mondo reale. Tra queste l’idea, poi ripresa da Einstein, di interpretare come una curvatura dello spazio ciò che realmente succede in quel fenomeno che chiamiamo "moto della materia".

Come interferiva tutto ciò con la filosofia di Clifford? Clifford era convinto che gli scienziati non facessero ancora abbastanza per liberare l’uomo dal peso dei dogmi. Egli perseguiva l’idea di un Illuminismo radicale, di un rischiaramento incentrato sulla responsabilità e sulla libertà individuale, in polemica con il principio di autorità su cui si basava la società vittoriana del suo tempo.

Un secolo prima Kant aveva sostenuto che al «rischiaramento non occorre altro che la libertà; e precisamente quella di fare pubblico uso della ragione in tutti i campi», e che «regole e formule, strumenti meccanici di un uso razionale» possono diventare «ceppi di una eterna minorità».

Ora, cercare un nesso tra scienza e senso comune e ricollegare ciò che è astrattamente deducibile alla conoscenza più intuitiva e immediata, avrebbe allontanato il rischio che "regole e formule" matematiche diventino per i più una verità a cui si deve credere senza ragionare, come sarebbe stato per i numeri complessi del giovane Tórless di Robert Musil (1906): «Caro amico, devi semplicemente avere fiducia; quando conoscerai la matematica dieci volte tanto rispetto a ora sarai in grado di capire, ma intanto devi credere!».

Non a caso Clifford scrisse un breve saggio sull’Etica della religione. Quello era per Kant il punto culminante del rischiaramento: «La minorità in cose di religione è, fra tutte le forme di minorità, la più dannosa ed anche la più umiliante». E Clifford manifestava un aperto scetticismo nei confronti dei dogmi di qualsiasi religione, pur apprezzando la profonda religiosità del Buddha o di Spinoza.

Sembra paradossale ma, se la religione può essere un ostacolo al rischiaramento, non si può escludere che possa esserlo anche la scienza. Max Weber notava come l’uomo razionale ignora tranquillamente, di solito, come funziona il tram da cui si lascia trasportare; e Norbert Wiener avvertiva che lo studio delle scienze informatiche, a cui lui stesso aveva dato preziosi contributi, avrebbe potuto incoraggiare l’inclinazione diabolica a delegare la propria ragione e responsabilità a una "mente superiore". Questa, egli spiegava, si incarna volentieri in congegni elettronici il cui funzionamento è solo in parte compreso e che possiede tuttavia una presunta obiettività; e allora non ci deve stupire che l’uso di grandi sistemi di calcolo per un’infinità di scopi elementari possa diventare «l’esatto equivalente della Magia e della Simonia».

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>LIBERARE IL CIELO --- «Quanti uomini tra Dio e me!». ROUSSEAU, KANT, E L’ASTUTA MEDIAZIONE DEL "MENTITORE". Liberali, laici e credenti (di Pawell Gaiewski)
18 settembre 2013, di Federico La Sala

Liberali, laici e credenti

di Pawel Gaiewski

in “Riforma” - settimanale delle Chiese Evangeliche Battiste Metodiste e Valdesi - del 20 settembre 2013

Il carteggio Scalfari-Bergoglio è già entrato nella storia del pensiero contemporaneo e ho l’impressione che presto leggeremo un instant book contenente l’intera documentazione. Si tratta in ogni caso di un’operazione mediatica senza precedenti. È stato il fondatore del quotidiano La Repubblica con il suo editoriale del 7 luglio ad aprire il dibattito sull’enciclica Lumen Fidei . Dopo un mese esatto Eugenio Scalfari pubblicava nuovamente un testo particolarmente denso, ponendo «al papa gesuita» tre domande «da illuminista» circa la possibilità di salvezza di un non credente, l’assolutezza della verità e il concetto di Dio, inteso come proiezione della mente umana.

Le risposte del papa dovevano dunque arrivare e ovviamente i tempi sono stati calcolati perfettamente: la lettera è datata 4 settembre ed è stata pubblicata esattamente una settimana più tardi. Per dovere di cronaca è giusto segnalare che ad agosto c’è stato anche uno scambio epistolare tra il pastore Peter Ciaccio ed Eugenio Scalfari (si può leggere all’indirizzo Internet http://vociprotestanti . it/2013/08/11/la-risposta-di-eugenioscalfari- al-pastore-peter-ciaccio/).

La risposta di Francesco contiene elementi inediti per un papa ma ben elaborati da altre scuole del pensiero cristiano finora non molto apprezzate dal Vaticano: teologia femminista, teologia della liberazione, teologia del pluralismo religioso. Si tratta prima di tutto della problematizzazione dell’assolutezza della verità a favore della sua dimensione relazionale e del primato della coscienza individuale e di conseguenza della possibilità di salvarsi aperta a chi non crede o crede «diversamente». Entrambi gli argomenti nella teologia contemporanea sono oggetti di un dibattito che è ancora lontano da qualunque conclusione definitiva. La coscienza intesa nel senso della Critica della ragion pratica di Immanuel Kant è un tema caro anche a chi si professa agnostico o ateo.

Chi invece legge la lettera del papa attraverso la lente del pensiero protestante non può che apprezzare l’enfasi sull’amore salvifico e la chiara impostazione cristocentrica dell’intero ragionamento che rasentano i Sola Gratia e Solus Christus della Riforma.

La dimensione in cui bisogna collocare in ogni caso sia la lettera di Bergoglio a Scalfari sia l’enciclica Lumen fidei (redatta, di fatto, dalla coppia Ratzinger-Bergoglio) non è quella del confronto con il pensiero protestante. Il vero problema è l’illuminismo; l’enfasi sulla luce non è casuale.

Tra le pieghe di questo documento, precisamente nel paragrafo 14, il documento critica la celebre esclamazione contenuta nell’ Émile di Jean-Jacques Rousseau: «Quanti uomini tra Dio e me!». Ecco la frase con cui l’enciclica commenta il pensiero del filosofo illuminista: «A partire da una concezione individualista e limitata della conoscenza non si può capire il senso della mediazione».

Non mi sembra giusto attribuire a Rousseau «una concezione limitata della conoscenza» e ravviso in questo atteggiamento intellettuale una notevole distanza tra le posizioni protestanti e quelle di Ratzinger e Bergoglio. Qualunque forma di mediazione nel rapporto tra Dio e l’essere umano è stata respinta con forza dalla Riforma. Successivamente il motto ginevrino Post tenebras lux e il nostro valdese Lux lucet in tenebris sono stati elaborati in chiave illuminista, dando luogo a un cristianesimo dialogante e accogliente.

Grazie all’influsso del pensiero illuminista le nostre chiese si impegnano oggi per la totale neutralità confessionale dello Stato e delle sue istituzioni, invocando con convinzione gli stessi diritti e doveri per tutte le comunità di fede. In tutto questo siamo «orgogliosamente liberali», parafrasando il succo del discorso tenuto dal moderatore Eugenio Bernardini alla fine dell’ultimo Sinodo. Liberali e laici ma al tempo stesso credenti che annunciano con convinzione Gesù Cristo.

È una cosa che Scalfari e i cosiddetti laici italiani sembrano non comprendere. Scalfari nel suo articolo del 7 agosto (quello contestato dal pastore Peter Ciaccio) liquida il protestantesimo con la seguente definizione: «sette luterane che non hanno impedito la laicizzazione anzi ne hanno favorito l’espansione».

Nel suo commento alla lettera di Francesco, pubblicato il 12 settembre, pur citando l’inizio del Vangelo secondo Giovanni, il nestore del giornalismo italiano esprime una sorta di speranza quasi escatologica concentrata sulla persona di questo papa. Non metto in discussione che Francesco sia un ottimo pastore d’anime e un eccellente comunicatore. La sua empatia è profonda.

Mi preoccupa soltanto il Solus Franciscus che comincia a diffondersi dentro e fuori della Chiesa cattolica romana.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- Il fascino pericoloso del postsecolarismo. Parla Nadia Urbinati, autrice con Marco Marzano di un saggio su Stato e Chiesa
15 settembre 2013, di Federico La Sala
  Il fascino pericoloso del postsecolarismo
  In Italia siamo in presenza di una religione predominante. Non esiste nella cultura etica quel pluralismo che fa da contenimento
  Il rischio è quello di un maggioritarismo potenziato da un credo religioso
  Parla Nadia Urbinati, autrice con Marco Marzano di un saggio su Stato e Chiesa

  di Simonetta Fiori (la Repubblica, 14.09.2013)
«Papa Francesco rappresenta la realizzazione compiuta del postsecolarismo di Habermas», dice Nadia Urbinati, al telefono dalla Columbia University dove ha la cattedra di Teoria politica. «Ma proprio per questo occorre ancor più distinguere tra diritto e morale, Stato e religione, ristabilendo quelle paratie che sono necessarie in democrazia». All’indomani della lettera «scandalosamente affascinante» scritta dal pontefice a Eugenio Scalfari, e a pochi giorni dall’appello alla pace che ha raccolto in piazza San Pietro cattolici, musulmani, atei e perfino anticlericali, esce dal Mulino uno stimolante saggio di Nadia Urbinati e Marco Marzano dal titolo provocatorio: Missione impossibile. La riconquista cattolica della sfera pubblica.Ma è davvero una missione impossibile? La rivoluzione introdotta da papa Francesco, anche il suo nuovo stile di dialogo, non costringe a rovesciare i termini della questione? «Il suo stile e il suo linguaggio certo scompaginano il progetto culturale inseguito per sedici anni dal cardinal Ruini: è su questo schema che abbiamo costruito molti dei no-stri ragionamenti. Ma restano in piedi tutti i rischi della democrazia postsecolare».

Professoressa Urbinati, che cosa è il postsecolarismo?

«Designa il superamento del secolarismo, ossia dell’esclusione della religione dalla sfera pubblica. Secondo Jürgen Habermas, che ne è il principale teorico, la religione - avendo accettato le regole del gioco democratico - non deve essere più tenuta in un recinto, ma al contrario deve essere accolta nel dibattito pubblico perché porta un prezioso nutrimento morale. E qui interviene l’argomento di un importante teologo tedesco, Böckenförde, secondo il quale la democrazia ha bisogno di religione proprio perché è un metodo di decisione, privo della sostanza etica che lo può tenere in vita. Questo è l’aspetto più preoccupante. Secondo la teoria postsecolare, la democrazia diventa un guscio vuoto, mentre sappiamo che le regole democratiche sono dense di principi morali».

Lei e Marzano denunciate gli “effetti perversi” del postsecolarismo, soprattutto in una cultura monoreligiosa come quella italiana.

«Una delle pecche più gravi di questa teoria è la sua astrattezza, che non tiene conto dei contesti storici e sociali specifici. In Italia siamo in presenza di una religione nettamente predominante. Non esiste nella società e nella cultura etica quel pluralismo che fa da contenimento naturale. Il rischio per la nostra democrazia è quello di un maggioritarismo potenziato da un credo religioso. E le leggi possono diventare laiche al rovescio: non perché distanti da tutte le fedi religiose, ma perché vicine alla fede della maggioranza».

Marco Marzano insiste sullo scarso fondamento in Italia della teoria postsecolare, essendo profondo il divorzio tra fede dichiarata e pratica di vita. Una divaricazione denunciata pochi giorni fa dall’arcivescovo di Milano.

«Sì, è in gioco non solo la riconquista della società liberale, ma della stessa Chiesa dei cristiani. Marzano mostra in modo molto dettagliato anche lo scollamento tra la religione rappresentata dalle gerarchie e la religione vissuta dai credenti. La Chiesa del potere e la Chiesa della fede».

Questo schema però viene rovesciato da papa Francesco, che introduce una rottura netta rispetto ai simboli e alle pratiche di potere della precedente curia romana, anche nei suoi rapporti con la politica italiana. E si propone come cerniera tra Chiesa istituzionale e Chiesa missionaria.

«Se mi si consente il termine, è un papa grillino. Egli salta tutto il corpo intermedio per arrivare direttamente all’incontro con i fedeli: basti pensare alla frequenza delle sue telefonate o al suo quotidiano uso del twitter. Questo è un dato interessante perché riflette un fenomeno diffuso in tutte le istituzioni generatrici di autorità, religiose o politiche che siano: i cittadini non si sentono più rappresentati da questi corpi intermedi, sia che si chiamino prelati o rappresentanti politici, clero o partiti. Papa Francesco avverte questo divorzio, e riesce a colmarlo con straordinaria abilità».

Per le sue idee e per le sue azioni Francesco appare come l’incarnazione esemplare del postsecolarismo di Habermas: non introduce mai nella sfera pubblica uno stile dogmatico o una prevaricazione sullo Stato. Ma così operando non rischia di demolire le vostre critiche a quella teoria?

«Non credo. Semmai il contrario. Grazie alla sua efficace predicazione, che arriva dalla grande tradizione gesuita, con la rievangelizzazione l’infiltrazione religiosa rischia di diventare ancora più dilagante e capillare. E questo rende ancor più necessario preservare le staccionate per distinguere le varie sfere, quella civile e quella religiosa per esempio».

Nel libro non mancano critiche al «postsecolarismo all’italiana», da Giuliano Amato a Giancarlo Bosetti e Alessandro Ferrara. «Habermas riflette nelle sue idee la democrazia dell’Europa protestante e degli Stati Uniti, ossia realtà caratterizzate da pluralismo effettivo, mentre questi studiosi provengono da una tradizione che è imbevuta in modo egemonico di una sola religione. Quando si parla del rapporto tra Stato e fede religiosa, la teoria dovrebbe prestare più attenzione al contesto».

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. ---- IL CATTOLICESIMO COME TRADIMENTO STRUTTURALE DEL MESSAGGIO EVANGELICO, DEL CRISTIANESIMO.
25 gennaio 2013, di Federico La Sala

IL CATTOLICESIMO COME TRADIMENTO STRUTTURALE DEL MESSAGGIO EVANGELICO, DEL CRISTIANESIMO. UN’OBBEDIENZA CIECA DI LUNGA DURATA: TUTTI AGGIOGATI AL DIO-VALORE, AL DIO-MAMMONA ("Deus caritas est": Benedetto XVI, 2006)!
LA SCONVOLGENTE LIBERAZIONE. "Dio sempre dalla parte dell’uomo". Una nota di Ermes Ronchi - con appunti
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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- «LE PASSEGGIATE DI UN SOGNATORE SOLITARIO». Ristampato in occasione dei 300 anni dalla nascita del filosofo ginevrino il suo libro più sperimentale con un’innovativa traduzione di Beppe Sebaste.
19 giugno 2012, di Federico La Sala
  Rousseau trasognato
  Tornano «Le passeggiate di un sognatore solitario»

  Ristampato in occasione dei 300 anni dalla nascita del filosofo ginevrino
  il suo libro più sperimentale con un’innovativa traduzione

di Beppe Sebaste (l’Unità, 19.06.2012)
«LE PASSEGGIATE DEL SOGNATORE SOLITARIO», INIZIATE NELL’AUTUNNO 1776, SUBITO DOPO LA REDAZIONE DEI «DIALOGHI» («DIALOGUES OU ROUSSEAU JUGE DE JEAN.JACQUES») LA SECONDA PASSEGGIATA È REDATTA ALLA FINE DELL’ANNO, DOPO L’INCIDENTE DI MÉNILMONTANT DEL 24 OTTOBRE 1776 RIPRESE NEL 1777 (DALLA TERZA ALLA SETTIMA), E POI NEL 1778 (DALLA FINE DELL’INVERNO AL 2 MAGGIO, «JOUR DE PÂQUES FLEURIES»), È FORSE IL MANIFESTO DI CIÒ CHE VIENE CHIAMATO PRE-ROMANTICISMO.

Che cosa vuol dire? Nel suo senso profondo, come il romanticismo, si tratta della precoce scoperta di una dimensione della sensibilità e dell’intelletto una nuova soggettività inseparabile da una consapevolezza critica delle strutture sociali della nostra civiltà, e del conseguente rimpicciolirsi del concetto di realtà, che in compenso si veste di una solida armatura. In Rousseau la fondazione della soggettività si accompagna, è noto, alla passione della politica e all’invenzione della democrazia, quella «sovranità popolare» spesso abusata e manipolata dai posteri.

DALLA «GINESTRA» A L’«ALBATROS»

In questo senso appartengono al romanticismo gli scritti di Rousseau come quelli di Marx (accomunati da una denuncia, pur se su piani diversi, dell’alienazione), la Ginestra di Leopardi e l’Albatros di Baudelaire, la veggenza di Rimbaud e i mondi possibili di Philip K. Dick (e la sua interrogazione sulla realtà della realtà), il Disagio della civiltà di Freud e Eros e civiltà di Marcuse, Allen Ginsberg, gli hippie e il recente movimento di protesta Occupy WS. La dimensione inaugurata dal romanticismo, a differenza di altri ismi, non ci abbandonerà più. Quello di Rousseau, scaturito nel pieno del secolo dell’Illuminismo, è la scoperta che, una volta lasciata la propria casa, è molto difficile ritornarvi, e l’alternativa è tra la deriva nomade (come la Wanderung dei romantici tedeschi) e la costruzione di una nuova, spesso utopica dimora.

Le Passeggiate è un’opera in cui la natura è onnipresente, ma il cui centro è quello che l’autore chiama «il sentimento dell’esistenza», ciò che lo rende il primo testo consapevolmente ecologico (nel senso anche di un’ecologia della mente) della letteratura moderna in Europa. È l’opera in cui con più fascino si dispiega l’incomparabile musicalità della lingua di Rousseau, e dove per la prima volta si fa uso della parola «romantico» (e a volte dell’adiacente «romanzesco») in riferimento a un paesaggio, o meglio, a un modo di vedere il mondo esterno e dirsi consapevoli di essere nel mondo, e che tutto è connesso con tutto.

È anche un documento straordinario della patologia psichica di un individuo che cerca e trova compensazione e sollievo alla propria sofferenza nell’attività di sognare a occhi aperti, nell’ozio e nella contemplazione (che significa: fare il proprio tempio), nel libero divagare con la mente tutte azioni racchiuse nella parola rêverie, «trasognamento»; che trova compensazione e sollievo nel registrare, in una scrittura altrettanto libera, l’ebbrezza e l’incanto di questo abbandono. È la testimonianza poetico-psichica di un’operazione alchemica riuscita, una trasmutazione della sofferenza in musica attraverso una serie di altre trasformazioni esemplari: della passione in pazienza, del disagio in armonia, della lotta in resa, dell’esilio in estasi, dell’odio in conciliazione, della solitudine in grazia e autosufficienza. E dove immanente e trascendente, vita e sogno, come in ogni vera esperienza estatica (ed estetica) coincidono.

È infine il primo testo non di finzione in cui l’autore, esiliato e auto-esiliatosi dal mondo, ormai fuori dal sistema di circolazione e valorizzazione degli oggetti letterari (dall’establishement, si diceva nel Novecento) e dall’orizzonte di un pubblico, è davvero convinto di rivolgersi solo a se stesso (pur non scrivendo un diario), senz’altri testimoni (tranne Dio e il vago fantasma dei posteri), ciò che accomuna le Rêveries alla forma della preghiera.

Sono questi, detti con un pizzico di enfasi sbrigativa, gli aspetti che mi avevano motivato a rileggere e tradurre questo strano testo. Tradurre è immancabilmente entrare nel ciclo di nascita o rinascita di un testo, in cui la vita nuova, la sua sopravvivenza, non fa che confermarne la mortalità e insieme la sua iridescente seminalità (ancora vita postuma come diceva Walter Benjamin Nachleben e/o Fortleben).

Racconterò più avanti l’esperienza di tradurre negli anni ’90 Le passeggiate del sognatore solitario (uscite nel 1996 in questa collana dei Classici Feltrinelli), alternando momenti di grande piacere ad altri di enorme imbarazzo (le Rêveries non sono il testo propriamente più gratificante per un traduttore). Ma prima di spiegare meglio che cosa sia questo libro, e dare alcune coordinate di lettura, vorrei dichiarare e assumere alcune scelte di traduzione.

UN «ALTRO» TITOLO

La mia responsabilità si segnala già dal titolo, che anagrammando l’ordine di quello originale, Les rêveries du promeneur solitaire, evita di incorrere nella falsa, oltre che fastidiosamente cacofonica, traduzione abituale («Le fantasticherie del passeggiatore solitario»), di fronte alla quale provo da sempre un moto di rigetto. Sono molto contento di non adoperare mai né la parola «fantasticheria» né tantomeno «passeggiatore».

Il titolo adottato rispecchia d’altronde le scansioni del testo in capitoli, che Rousseau chiama «Passeggiate», e come si vedrà tutto nella sua concezione porta a un’identificazione tra il camminare e il sognare (e un certo modo di scrivere) nella comune sintesi di vagare, divagare, vagabondare con la mente e col corpo (coi piedi).

Quanto alla bellissima parola rêverie, sogno prolungato e spesso diurno, essa non designa in nessun caso uno sforzo cosciente, non ha la frivolezza di una «fantasticheria» che presuppone già un giudizio, e un’idea di «realtà» da cui il fantasticare è supposto allontanarsi e precede in ogni caso ogni eventuale codificazione letteraria in generi. Ho adottato la parola italiana trasognamento, che dice e mantiene esattamente l’idea di un sogno prolungato e in stato di veglia.

Come ci ricorda Tommaseo nel suo Dizionario, «trasognare» significa «andar vagando nella mente, come fa colui che sogna» (ed è usato in questo senso ad esempio dal Boccaccio nel Ninfale Fiesolano). Occorre poi ricordare che all’epoca di Rousseau non c’era tanta distinzione tra la meditazione, la contemplazione e il sogno a occhi aperti.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- J.-j. ROUSSEAU E LA DEMOCRAZIA TOTALITARIA. A trecento anni dalla nascita, ancora fermi a un vecchio dibattito..
11 giugno 2012, di Federico La Sala
La democrazia totalitaria di Rousseau

Il modello dell’assemblea continua consegna il potere all’uomo forte

di Giuseppe Bedeschi (Corriere della Sera, 11.06.2012)
In Italia l’interesse per il pensiero politico di Rousseau è sorto abbastanza tardi. Chi consulti un repertorio bibliografico troverà ben poco sul grande ginevrino, in lingua italiana, nella prima metà del Novecento: un libro di Solazzi sulle Dottrine politiche del Montesquieu e del Rousseau, del 1907; un saggio di Del Vecchio Sui caratteri fondamentali della teoria politica del Rousseau, apparso su una rivista nel 1912; una monografia di Sciacky (Il problema dello Stato nel pensiero di Rousseau) del 1948 e una di Saloni (Rousseau) del 1949. A ciò si possono aggiungere il breve profilo che Gaetano Salvemini dedicò a Rousseau nel suo libro su La Rivoluzione francese (1905) e le poche pagine di Benedetto Croce sul ginevrino negli Elementi di politica (1924). Veramente poco, dunque, rispetto agli studi apparsi in quel periodo non solo in Francia, come è ovvio, ma anche in Inghilterra (con opere come quella di Cobban) e in Germania (è del 1932 il fondamentale saggio di Cassirer, Das Problem J.-J. Rousseau).

In realtà, un interesse profondo per Rousseau è sorto in Italia solo nella seconda metà del Novecento, con il diffondersi impetuoso del marxismo. Il filosofo che avviò la rivalutazione marxista del ginevrino fu Galvano Della Volpe, seguito dai suoi allievi (Umberto Cerroni e Lucio Colletti). Nel 1957 Della Volpe pubblicò un libro che ebbe un buon successo (ne uscirono varie edizioni): Rousseau e Marx. In quest’opera Della Volpe vedeva in Rousseau il pensatore che aveva distrutto il quadro teorico del liberalismo (in quanto aveva rifiutato la democrazia rappresentativa o delegata e aveva rivendicato una democrazia diretta) e che aveva posto l’esigenza di una società nuova, incardinata non più sull’«astratto diritto borghese», bensì sul riconoscimento sia dei bisogni sia dei talenti degli individui.

Portando avanti questo filone interpretativo, Umberto Cerroni (nel suo Marx e il diritto moderno, 1962) attribuiva a Rousseau il merito di avere avviato la crisi della dottrina dei diritti naturali, potenziandone la componente più strettamente politica e risolvendo il Giusnaturalismo non già nel «garantismo» dei diritti individuali, bensì nella creazione di una comunità politica tendenzialmente egualitaria, coesa e organica.

Ma il saggio che doveva dare la più vigorosa interpretazione marxista di Rousseau fu quello che Colletti pubblicò nel 1968 (e che ebbe larghissima diffusione): Rousseau critico della «società civile». Qui Colletti sosteneva che i concetti centrali della concezione politica di Marx erano già stati svolti dal ginevrino. Infatti Rousseau non solo aveva invalidato l’idea cristiana della «caduta», del peccato originale, ma aveva mostrato che l’uomo, originariamente buono, era stato guastato dall’iniqua organizzazione della società e che quindi il problema della rigenerazione dell’uomo veniva a coincidere con il problema della rigenerazione della società. Secondo Colletti, il ginevrino aveva dato un formidabile contributo alla teoria politica socialista, con la sua percezione precisa del fatto che la società borghese moderna è fondata sulla concorrenza, sulla opposizione e sul contrasto degli interessi e che dunque in essa i rapporti sociali sono in fondo rapporti a-sociali; con la sua concezione dello Stato come di uno strumento costruito dai ricchi a difesa dei loro privilegi; con il suo rifiuto dei cardini dello Stato liberale borghese: la divisione dei poteri, la rappresentanza (poiché la «volontà generale» è inalienabile, dunque non è delegabile, e il popolo deve esercitare direttamente la propria sovranità).

Perciò nel quadro tracciato da Rousseau (sottolineava Colletti), il vecchio Stato doveva essere distrutto e si doveva costruire una società nuova, o piuttosto una comunità, profondamente solidale, coesa e organica, la quale doveva autogovernarsi attraverso l’esercizio della democrazia diretta o assembleare, come nelle antiche poleis greche a reggimento democratico. (È certo singolare che Colletti non ricordasse una significativa ammissione di Rousseau: che la democrazia diretta poteva essere realizzata solo nei piccoli Stati, non nei grandi: una ammissione che riduceva di molto l’applicabilità della sua teoria, come sottolineò Paolo Rossi in un suo saggio introduttivo agli scritti roussoviani pubblicati da Sansoni nel 1972).

Naturalmente, restavano fuori dal quadro tracciato da questi studiosi marxisti le considerazioni che, a proposito di Rousseau, erano state formulate dal pensiero democratico-liberale italiano. Nel suo libro La Rivoluzione francese 1788-1792 Salvemini, tracciando un ritratto del ginevrino, aveva parlato di «infiltrazioni totalitarie» e aveva criticato la sua idea di una «società perfetta» e di una «unanimità infallibile». Alla teoria roussoviana Salvemini contrapponeva l’idea di una democrazia in cui «la maggioranza abbia il diritto di governare ma abbia il dovere di rispettare nella minoranza il diritto di critica e quello di diventare alla sua volta maggioranza».

Era un punto, questo, sul quale insisté molto Luigi Einaudi. In un discorso su Rousseau pronunciato all’Università di Basilea nel 1956 (poi raccolto nelle Prediche inutili), egli sottolineò diversi aspetti inquietanti dell’idea roussoviana di «volontà generale». Einaudi ricordava che nel Contratto sociale si legge che il popolo è «una moltitudine cieca, la quale spesso non sa ciò che vuole, perché raramente conosce quel che è bene per lei». E affinché la «volontà generale» possa affermarsi occorrono, secondo il ginevrino, due condizioni: che non ci siano partiti ad alterare il giudizio dei singoli (poiché i partiti sono veicoli di interessi particolari e non generali) e che ci sia una guida (il famoso «legislatore», sul tipo di Licurgo) che educhi profondamente gli uomini, che trasformi la loro natura, che adegui la loro volontà alla ragione. Solo in questo modo i cittadini riuniti sono in grado di esprimere la «volontà generale». E chi dissente da essa deve piegarvisi, deve ammettere di essersi sbagliato, deve riconoscere la Verità. Dunque, osservò Einaudi, in questa concezione il cittadino che dissenta dalla maggioranza non ha il diritto di propugnare le proprie opinioni e quindi non ha il diritto, ove riesca a persuadere altri, di volgere la minoranza in maggioranza e di modificare le leggi. In questo modo però, diceva Einaudi, Rousseau ha teorizzato uno Stato totalitario, con conseguenze esiziali: «Da Robespierre a Babeuf, da Buonarroti a Saint-Simon, da Fourier a Marx, da Mussolini a Hitler, da Lenin a Stalin, si sono succedute le guide a insegnare ai popoli inconsapevoli quale era la verità, quale era la volontà generale, che essi ignoravano: ma che una volta insegnata e riconosciuta, i popoli non potevano rifiutarsi di attuare».

Questo appassionato dibattito su Rousseau è vivo ancora oggi. A trecento anni dalla nascita del grande ginevrino, il suo pensiero continua a dividere le menti nella perenne discussione sui principi e sulle regole della democrazia.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- IL PROBLEMA ROUSSEAU. Jean-Jacques Rousseau compirà trecento anni il 28 giugno. E festeggiamenti e maledizioni sono già cominciate (di Bruno Gravagnuolo - Rousseau, il piacere dell’eguaglianza) .
1 maggio 2012, di Federico La Sala

Rousseau, il piacere dell’eguaglianza

A trecento anni dalla nascita del ginevrino dalla vita spericolata e virtuosa Un pensatore decisivo per le origini della sinistra che vide le alienazioni della società di massa, anticipò il romanticismo e inventò la sovranità popolare

di Bruno Gravagnuolo (l’Unità, 01.05.2012)

Jean-Jacques Rousseau compirà trecento anni il 28 giugno. E festeggiamenti e maledizioni sono già cominciate. Come nella vita del ginevrino, sempre in bilico tra devozioni e ripulse. Usciamo da giochini mediatici e luoghi comuni. Per esempio: Hollande a sinistra è con Rousseau, Sarkozy a destra è con Hobbes. Parola della rivista Philosophie. Oppure: Rousseau virtuista, moralista, pericoloso, «giustizialista». Secondo la vulgata di Corrado Ocone su La Lettura del 15 aprile.

Cominciamo da qualcos’altro: da Jean-Jacques e dal suo «problema», come direbbe Ernst Cassirer. Problema di una certa «soggettività», che diventa il teatro interiore di un dramma storico più vasto: la modernità di massa. Che può stritolare o emancipare individui e popoli.

Presto detta la cifra biografica del ginevrino. Orfano di una madre bibliofila morta nel concepirlo e allievo di un padre calvinista e orologiaio. Che lo abbandona dopo una rissa. Girovago e mantenuto, da nobili e gran dame, sue amanti. Prima fra tutte Madame de Warenne, la sua «maman». Incisore, segretario, operista, lacché, copista di partiture.

C’è stato chi come Robert Darnton ha ipotizzato che Il nipote di Rameau, dissipato parente del musicista allora in voga, e ispiratore del dialogo di Diderot, fosse Rousseau stesso. I conti tornano. Diderot fu sponsor di Jean-Jacques, e lo conobbe da parassita e da profeta. La musica, copiata o composta c’è. Rousseau scrisse tre opere, tra cui le Le Muse galanti, rappresentata in casa di Madame di Epinay, altra sua amante. Ma più che altro torna una «dialettica». Quella scoperta da Hegel, recensore del libro di Diderot nella Fenomenologia dello spirito: coscienza libertina e coscienza virtuosa. Nichilismo e morale. Dissoluzione e volontà.

Ma a un certo punto Jean Jacques «si decide». E, folgorato nel 1750 da un concorso dell’Accademia di Digione, scende in guerra contro il Progresso, i Lumi, l’Enciclopedia. E attacca l’ineguaglianza e il dispotismo, l’educazione falsa. Il dissipato, sempre amato da influenti protettori, è diventato un Licurgo dell’Etica.

Ma qual è il cuore del problema in questa Etica immaginaria che risana le piaghe del mondo assieme a quelle di Jean-Jacques? Eccolo: autenticità del soggetto umano, e ricostruzione (romantica) della natura umana divisa da orgoglio, ineguaglianza e proprietà. Qui la chiave. Per Rousseau la politica, al tempo moderno, è l’unica psico-terapia in grado di arginare l’infelicità. Terapia psicologica, non a caso. Non solo perché in Rousseau c’è una psico-pedagogia per raddrizzare le storture dell’anima e creare buoni cittadini. Non solo perché tra Confessioni e Réveries praticherà l’autoanalisi tesa all’«autenticità» e alla «trasparenza» del soggetto. Ma perché nell’era del dispotismo, segnato da nuove ineguaglianze proprietarie, la politica è l’unica salvazione. Per ripristinare l’unità infranta dall’«amor proprio» e dal prometeismo alienato, che ha lacerato il sentimentalismo dell’«amor di sé», entro il quale il genere umano viveva nell’equilibrio della compassione per l’altro.

C’è qui una chiara lezione calvinista. Quella del peccato originale che si svela nella perversione dell’ego ritorta nell’onnipotenza autosufficiente. Fino ad asservire l’altro in una smisurata libido manipolatoria. Dopo il crollo dell’unità senza colpa del genere umano e della sintonia tra simili con la natura benefica. E l’inizio della tecnica e delle arti, esercizi di arricchimento e vanità.

Ricomporre quella unità, infranta da catastrofi, disubbidienze e usurpazioni, è impossibile per Rousseau (come scrive nel Discorso sull’ineguaglianza). E però residua un dovere: ricomporre la frattura almeno artificialmente. Almeno nella volontà etica pungolata dalla «mancanza originaria». Come? Con un contratto. Un artificio sociale in forma di protesi razionale.

Insomma, una specie di regno dei fini in terra, assiso su un vulcano fatto di potenziale e latente regressione verso l’egotismo connaturato alla natura umana. È una giustificazione per fede quella di Rousseau, dove l’atto di fede sta nel tramutare la perfettibilità umana (pericolosa e arrogante) in virtù mediana dell’accordo politico giusto. Che ripristini la trasparenza, l’immediatezza della compassione e la gioia del rispecchiarsi nell’inerme: per elevarlo e farne un cittadino libero. Fare Contratto sociale è lavare il peccato originale. E consacrare, con una teologia politica, l’ecclesia dei cittadini all’unico modo di venerare Dio. Con una comunità civile. Dove l’eucarestia risanatrice è lì presente e reale, nella Volontà generale e nell’Io comune.

Dunque, ecco un patto dove «ciascuno unendosi a tutti non obbedisce che a se stesso e resti tanto libero come prima». C’è la persona giusnaturalista in quel patto, e gli averi. E nondimeno solo il patto li riconosce, arrogandosi il diritto politico di revocarli. Non più diritti imprescrittibili e sanciti a valle dal patto, come in Locke. E neanche la soggezione perenne al sovrano, una volta conferitogli l’assenso nel contratto. L’idea è un’altra. È il moto quieto e continuo della Volontà indivisa che si esercita in comune e non si smembra. Si autorappresenta e non si cede, se non come delega tecnica, revocabile a maggioranza. Niente corpi intermedi. Niente fazioni, «partiti» o associazioni. Niente arricchimenti di troppo, poiché libera per Jean-Jacques è quella società dove nessuno è tanto ricco da poter compare la libertà di un altro, o tanto povero da doverla venderla. Per inciso: splendido slogan per la sinistra, anche oggi!

Come è splendida l’analisi, che nel Contratto Rousseau svolge su opulenti e pezzenti. I primi sono i fautori della tirannide, i secondi coloro dai quali provengono i tiranni. Perchè gli uni comprano, e gli altri vendono... Sicché Rousseau analista della diseguaglianza, che l’incipiente capitalismo cova all’ombra dell’Antico Regime. E Rousseau riformatore d’anime in forma politica. Altra intuizione: la società moderna seduce e «aliena», con scintillio di lusso e di denaro. Ed è esposta a demagoghi e involuzioni autoritarie, se il cittadino si estranea dal civismo.

Ma c’è dell’altro. Jean-Jacques fu un profeta egualitario, che per paradosso ha alimentato i suoi nemici: uomini e movimenti dispotici. Bandire infatti fazioni e corpi intermedi, genera sempre un vortice fatale. Tra «stato, movimento e popolo» polarizzato sul tiranno carismatico che si fa scudo dell’emergenza. Ed è così che nella storia la dittatura, «provvisoria e commissaria», diviene «sovrana» (Carl Schmitt). Nei totalitarismi di destra e sinistra. Sull’onda dell’«azione diretta» contro rappresentanza e partiti. Dai giacobini, ai reazionari comunitari, al soviettismo. Passando per populismi e fascismi. Risolutiva a riguardo l’analisi sul Terrore giacobino del solito Hegel: la Volontà generale per palesarsi senza corpi intermedi, ha bisogno di complotti da stroncare e pericoli da sventare. Di mobilitazione e guerra civile, fino all’autodistruzione.

Ecco allora ciò che deve essere chiaro: gli eredi perversi Rousseau sono all’oggi i fanatici del «partito personale». Tra presidenzialismo, antipolitica e dintorni. Eredi inconsapevoli o cinici. Che rimuovono un dato: quella di Rousseau era pur sempre una democrazia civica ed egualitaria, all’alba della democrazia, con tutta la carica selvaggia del grido lancinante contro l’ingiustizia. In conclusione perciò, tanti auguri Jean-Jacques! Non hai colpa per come ti hanno usato: contro te stesso. Perciò, onde evitare malintesi, di destra o di sinistra, promettiamo di difenderti. Ma anche di maneggiarti con cura.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- Il falso universalismo consiste nel crederci proprietari dell’universale - il che ha permesso di mascherare la nostra mancanza di rispetto degli umani di altre culture e i vizi della nostra dominazione (di Edgar Morin).
8 febbraio 2012, di Federico La Sala

Viva la simbiosi delle culture

di Edgar Morin, sociologo e filosofo

in “Le Monde” dell’8 febbraio 2012 (traduzione: www.finesettimana.org)

Ogni cultura ha le sue virtù, i suoi vizi, i suoi saperi, le sue “arts de vivre”, i suoi errori, le sue illusioni. È più importante, nell’era planetaria che è la nostra, aspirare, in ogni nazione, ad integrare ciò che gli altri hanno di meglio, e cercare la simbiosi del meglio di tutte le culture.

La Francia deve essere considerata nella sua storia non solo secondo gli ideali di Libertà- Uguaglianza-Fraternità promulgati dalla Rivoluzione, ma anche secondo il comportamento di una potenza che, come i suoi vicini europei, ha praticato per secoli la schiavitù di massa, una potenza che nella sua colonizzazione ha oppresso popoli e negato le loro aspirazioni all’emancipazione. C’è una barbarie europea la cui cultura ha prodotto il colonialismo e i totalitarismi fascisti, nazisti, comunisti. Una cultura deve essere considerata non solo secondo i suoi nobili ideali, ma anche secondo il suo modo di mascherare la barbarie sotto questi ideali.

Possiamo essere orgogliosi della corrente autocritica minoritaria della nostra cultura, da Montaigne a Lévi-Strauss passando per Montesquieu, che non solo ha denunciato la barbarie della conquista delle Americhe, ma anche la barbarie di un pensiero che “chiama barbari i popoli di altre civiltà” (Montaigne).

Come il cristianesimo non può essere considerato solo secondo i precetti d’amore evangelico, ma anche secondo una intolleranza storica verso le altre religioni, il suo millenario antisemitismo, lo sradicamento dei musulmani dai territori cristiani, mentre storicamente cristiani ed ebrei sono stati tollerati nei paesi islamici, in particolare nell’Impero ottomano.

Più ampiamente la civiltà moderna nata dall’Occidente europeo ha diffuso nel mondo innumerevoli progressi materiali ma anche innumerevoli carenze morali a cominciare dall’arroganza e dal complesso di superiorità, che hanno sempre suscitato il massimo del disprezzo e dell’umiliazione degli altri.

Saggezza e “art de vivre”

Non si tratta di un relativismo culturale, ma di un universalismo umanista. Occorre superare un occidentalocentrismo e riconoscere le ricchezze della varietà delle culture umane. Riconoscere non solo le virtù della nostra cultura e le sue potenzialità emancipatrici, ma anche le sue carenze e i suoi vizi, in particolare lo scatenamento della volontà di potenza e di dominio sul mondo, il mito della conquista della natura, la credenza nel progresso come premio della storia.

Dobbiamo riconoscere i vizi autoritari delle culture tradizionali, ma anche l’esistenza di solidarietà che la nostra modernità ha fatto sparire, un rapporto migliore con la natura e, nelle piccole culture indigene, saggezze e “arts de vivre”.

Il falso universalismo consiste nel crederci proprietari dell’universale - il che ha permesso di mascherare la nostra mancanza di rispetto degli umani di altre culture e i vizi della nostra dominazione. Il vero universalismo cerca di situarci in un meta-punto di vista umano che ci ingloba e ci supera, per il quale il tesoro dell’unità umana sta nella diversità delle culture. E il tesoro delle diversità culturale nell’unità umana.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- Lo spettro democratico (di Ida Dominijanni)
7 gennaio 2012, di Federico La Sala

Lo spettro democratico

di Ida Dominijanni (Il manifesto, 07.01.2012)

Sostiene il filosofo Emanuele Severino che la crisi vera, «la Grande Crisi che incombe e ci sovrasta», è la crisi dell’Occidente, che si manifesta nella progressiva e sistematica auto-distruzione degli stessi valori occidentali. Tra i quali, è facile chiosare, risalta in primo luogo quello della democrazia. Vale la pena di osservare però che se dieci anni fa, dopo l’11 Settembre, era l’America "marziana" di Bush a essere accusata dall’Europa "venusiana" di distruggere la democrazia esportandola con le bombe all’estero e erodendola con l’emergenza antiterrorismo all’interno, oggi l’epicentro della crisi occidentale si è spostato in Europa, dove la democrazia si autodistrugge con minore dispiegamento militare all’esterno (ma la guerra in Libia non è stata un caso, né era stato un caso il precedente dei Balcani) ma con pari foga emergenziale all’interno, contro lo spettro dello spread al posto di quello di bin Laden.

«Democrazia» diventa di giorno in giorno una parola anch’essa spettrale, un’invocazione svuotata di forma e di sostanza sotto l’attacco di fuochi incrociati. Prendiamo il caso dell’Ungheria. Qui il fuoco era partito da dentro, con il varo della riforma costituzionale liberticida del premier nazionalista Viktor Orbán, uno schiaffo ai principi ispiratori della Ue che avrebbe dovuto allarmare la società e la politica continentali ben più di quanto non sia accaduto; debito pubblico e crollo del fiorino stanno facendo il resto. Ma i manifestanti di Budapest sono soli, e a Bruxelles la Commissione europea è più preoccupata dei vincoli che quella riforma pone alla banca centrale ungherese che di quelli con cui soffoca l’informazione, i sindacati e il dissenso; e subordina gli aiuti al paese magiaro più alla rimozione dei primi che dei secondi. Mentre dal parlamento di Strasburgo voci impotenti reclamano l’impugnazione del Trattato di Lisbona contro la Costituzione di Orbán e la sospensione del suo partito dal Ppe.

Ha ragione dunque chi sottolinea la necessità di saldare le politiche di salvataggio dell’euro a quelle di salvaguardia della democrazia costituzionale, l’«anima» della civiltà continentale, nei paesi membri e nell’Unione. Non c’è corpo senz’anima infatti. Però tantomeno c’è anima senza corpo. E come può un’Unione che sta sistematicamente distruggendo con la politica monetaria il proprio corpo sociale farsi garante della propria anima costituzionale?

Il nodo democratico viene al pettine qui con una urgenza e una drammaticità che non consentono ulteriori rinvii, né ulteriori imbrogli. L’imbroglio neoliberale, che per trent’anni ha predicato l’indipendenza della forma liberaldemocratica dalla sostanza delle politiche sociali, ovvero l’assoluta congruità fra libero mercato e liberaldemocrazia, con la crisi dell’euro è arrivato al capolinea: la favola è finita, e senza happy end. Il vecchio continente, che a buon diritto poteva vantare la superiorità di un modello di convivenza basato sull’innesto fra istituzioni politiche, libertà costituzionali e diritti sociali, adesso è in preda a una convulsione in cui la volontà di potenza dei mercati fa tutt’uno con l’impotenza della politica, la crisi finanziaria disfa il legame sociale, nazionalismi di varia risma, da quello impresentabile di Orban alle tentazioni sovraniste dei paesi forti, disfano l’Unione. E il salvataggio sempre più aleatorio dell’euro, malinteso sostituto d’anima di un’Europa che la sta perdendo, comporta la devastazione cinica e deliberata del corpo sociale. A quel punto, le costituzioni saranno carta straccia e la democrazia una scatola vuota, e non soltanto in Ungheria.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- SULLA STRADA DELLA DEMOCRAZIA "REALE", SUBITO. USCIRE DALLA "PREISTORIA". CURARE LA DEMOCRAZIA!
6 giugno 2011, di Federico La Sala

  USCIRE DALLA "PREISTORIA". CURARE LA DEMOCRAZIA ...
  SULLA STRADA DELLA DEMOCRAZIA "REALE", SUBITO. Chiarimenti e materiali sul tema
  “Avere il coraggio di dire ai giovani che essi sono tutti sovrani (...) bisogna che si sentano ognuno l’unico responsabile di tutto. A questo patto l’umanità potrà dire di aver avuto in questo secolo un progresso morale parallelo e proporzionale al suo progresso tecnico (...)
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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- RIPENSARE L’EUROPA, IL CRISTIANESIMO E LA DEMOCRAZIA. CON LA SPAGNA DI "PUERTA DEL SOL", PER LA DEMOCRAZIA "REALE": RIPRENDERE IL FILO SPEZZATO DELL’UMANESIMO RINASCIMENTALE
4 giugno 2011, di Federico La Sala

RIPENSARE L’EUROPA, IL CRISTIANESIMO E LA DEMOCRAZIA, A PARTIRE DALLA LEGGE DELLA UGUAGLIANZA ("LEY DE IGUALDAD") DEL GOVERNO DI ZAPATERO ...
CON LA SPAGNA DI "PUERTA DEL SOL", PER LA DEMOCRAZIA "REALE": RIPRENDERE IL FILO SPEZZATO DELL’UMANESIMO RINASCIMENTALE.
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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" - Democrazia, il nome e la cosa. Una nota di Ida Dominijanni sul libro di Ezio Mauro e Gustavo Zagrebelsky) di Federico La Sala
26 maggio 2011, di Federico La Sala
Democrazia, il nome e la cosa

di Ida Dominijanni (il manifesto, 25 maggio 2011)

Fra il nome "democrazia", inteso come ideale normativo, e la cosa a cui si riferisce, le democrazie reali con tutto il loro carico di contraddizioni, anomalie, regressioni e smentite, è aperto oggi uno scarto analogo a quello che abbiamo già conosciuto fra il nome "comunismo" e le sue realizzazioni novecentesche. E come accadde, ben prima dell’89, per il pensiero comunista, così oggi, vent’anni dopo l’89 e il trionfo della democrazia sul comunismo, è in questo scarto fra il nome e la cosa che si apre lo spazio per il pensiero democratico critico e autocritico.

Più o meno critico e autocritico, perché le posizioni in campo sono molto sventagliate (una buona esemplificazione nel volume In che stato è la democrazia, ed. Nottetempo, con interventi di Agamben, Badiou, Bensaid, Wendy Brown, Nancy, Rancière, Kristin Ross, Zizek: il manifesto ne ha già parlato in occasione dell’uscita sia francese che italiana) e si differenziano non solo per il grado di durezza delle contestazioni allo stato effettivo della cosa, ma anche per il credito che mantengono o revocano alla pregnanza del nome.

Non si tratta insomma soltanto di riconoscere e combattere le degenerazioni in atto nelle democrazie reali, ma più radicalmente di chiedersi se il termine "democrazia" mantenga il suo significato ideale e mobilitante, o possa comunque essere ri-significato e rilanciato, malgrado e oltre queste degenerazioni; o se invece non debba essere destituito come emblema dominante ma consunto della politica contemporanea.

Dentro questo scarto fra il nome e la cosa si snoda il lungo dialogo fra Ezio Mauro, direttore di Repubblica, e Gustavo Zagrebelsky, giurista ed ex presidente della Corte costituzionale, pubblicato da Laterza con il titolo La felicità della democrazia (245 pp., 15 Euro).

Si tratta, va detto subito, di un dialogo vero, con i suoi punti di contatto e di frizione, che restituiscono un giudizio concorde sullo stato della cosa, e gradi diversi di investimento (Ezio Mauro) e di disincanto (Zagrebelsky) sulle sorti del nome. Lo stato della cosa è sotto gli occhi di tutti: ovunque in Occidente, e in Italia emblematicamente, la democrazia reale si rivela oggi il regime delle «promesse non mantenute», secondo una nota espressione di Norberto Bobbio, quando non della corruzione sistematica, dell’illegalità e del populismo. Eppure, il nome resta l’ideale, l’unico ideale politico, del presente, capace di chiamare alla mobilitazione sia chi vuole appropriarsene, come oggi in Nordafrica, sia chi vuole distruggerlo, come Al Quaeda nello scorso decennio.

Ma qui già le posizioni dei due interlocutori si differenziano. Se per Ezio Mauro le contraddizioni pur allarmanti della cosa non intaccano la fiducia nel nome e nella sua vocazione universalistica, per Zagrebelsky al contrario è proprio il nome a vacillare: impugnato ormai, in Occidente, più dai potenti per legittimare i propri abusi che dagli esclusi per ottenere uguaglianza e giustizia, esso si rivela un termine contemporaneamente «troppo elastico e troppo compulsivo», tanto elastico da prestarsi a coprire derive oligarchiche e autoritarie, e tanto compulsivo da essere diventato «lo shibboleth d’accesso alla vita politica» anche per chi democratico non è.

Se per Mauro la democrazia, erede superstite e vincente delle lotte novecentesche per l’emancipazione e i diritti, è «il vero sistema di credenze dell’occidente, la nostra vera religione secolarizzata», e va difesa «con ogni mezzo, perfino quello estremo e contronatura della guerra» dalle sfide e dagli attacchi che subisce, per Zagrebelsky quel sistema di credenze è segnato da una storia di compromissioni col dominio politico, economico e culturale su altri popoli: «dobbiamo difenderci, ma dobbiamo anche interrogarci», e comunque la difesa della democrazia non può passare per la sua sospensione nello stato d’eccezione.

Se, di conseguenza, Ezio Mauro vede nella guerra interna e internazionale al terrorismo - il caso Moro in Italia, l’11 settembre su scala globale - due momenti emblematici, dolorosi ma necessari, di questa difesa senza se e senza ma della democrazia, più problematico è lo sguardo ex-post di Zagrebelsky: su Moro in particolare, mentre per il direttore di Repubblica non c’era alternativa alla fermezza, («lo Stato era un guscio vuoto, ma quel guscio andava in ogni caso difeso: se salta il guscio, salta la democrazia»), per Zagrebelsky («credo, allora, di avere oscillato; oggi propenderei per tentare ogni strada pur di salvare una vita in pericolo») il «senso dello Stato» allora invocato aveva un’eco vagamente totalitaria, la fermezza coprì un deficit di autorità politica e istituzionale, e «non diciamo che lo Stato non ha ceduto: rispetto alla vita di Moro e al dovere di salvarla, non solo ha ceduto ma ha perso tutto».

Ma veniamo al presente, e alle due derive su cui nell’Italia di oggi la distanza fra la cosa e il nome si misura tangibilmente. La prima deriva è lo scollamento fra forma e sostanza democratica, ovvero fra la democrazia procedurale e il sistema di diritti, non solo individuali e politici ma collettivi e sociali, che essa dovrebbe garantire e invece non garantisce più.

Qui il dialogo si fa più stretto e le due voci si sovrappongono: non c’è forma democratica senza sostanza, dicono i due autori all’unisono ripercorrendo il caso Thyssen come «scandalo della democrazia», l’accordo Fiat del 23 dicembre come punta sintomatica di una globalizzazione che straccia i diritti nella diserzione della politica, l’istituzione del reato di clandestinità e più in generale la politica anti-immigrati come prova provata del capovolgimento dell’inclusività democratica nell’esclusione xenofoba. In Italia tuttavia non si tratta solo di scollamento fra forma e sostanza: è la stessa forma della democrazia a vacillare - seconda deriva - sotto la pressione del populismo berlusconiano.

Siamo all’osso della questione che da anni occupa il centro del dibattito pubblico: se e quanto il ventennio berlusconiano abbia deformato l’assetto democratico della Repubblica. C’è, lo sappiamo, chi risponde di no: chi sostiene, non solo nel campo del centrodestra - per ultimo Pierluigi Battista sul Corsera di pochi giorni fa, a commento del primo turno delle amministrative - che la democrazia resta tale finché funziona la conta elettorale, e che quanti da sinistra gridano al regime non fanno altro che coprire l’incapacità politica dell’opposizione di conquistare il consenso necessario a diventare maggioranza.

Qui il punto però non è la denuncia del regime (Mauro: «non sono d’accordo con chi sostiene che l’Italia di oggi non è democratica, o usa paragoni impropri con regimi del passato»), bensì la concezione della democrazia. Che nelle costituzioni novecentesche non si regge solo sul principio di legittimità, cioè sul voto, ma anche su quello di legalità, con tutte le dovute conseguenze in termini di divisione e limitazione dei poteri.

Ed è precisamente questa combinazione ad essere saltata nell’Italia berlusconiana, dove il consenso maggioritario e il riferimento continuo alla sovranità popolare servono a legittimare «l’unione sacra», come la chiama Ezio Mauro, fra il Capo e il popolo, «una «concezione titanica della leadership» che non riconosce i vincoli della legge e i limiti del potere, e mescola «affabulazione del reale e del leggendario in una mitologia del contemporaneo, dove la storia scorre solo nella dimensione eroica, di succeso in successo, e non sono previsti dubbi, pause e incertezze».

Una «democrazia carismatica» che in Italia si è affermata in virtù delle «anomalie» di cui Berlusconi è portatore - conflitto d’interessi, strapotere economico e mediatico, legislazione ad personam - ma che può diventare «una tentazione per l’Occidente, la sua scorciatoia». E coprire da noi - sottolinea Zagrebelsky invitandoci a distogliere lo sguardo dalla persona del leader e da una visione troppo eroica del suo carisma presunto - la solidificazione di un potere oligarchico ramificato e più duraturo della stella, peraltro calante, del Capo.

Perché allora, e ancora, la democrazia? Zagebelsky pone la domanda in termini non retorici, consapevole che se nel breve giro di un ventennio la «baldanzosa fiducia» dell’89 nell’avvenire della democrazia si è capovolta in disincanto qualche ragione c’è; e che se oggi «la fiammella democratica» si riaccende nella primavera araba questo non ci esime dal chiederci perché da noi, invece, «la fiamma si affievolisce». Nella risposta si riaffacciano, fra i due interlocutori, tonalità diverse.

Per Ezio Mauro il saldo della partita democratica, al netto della sua pur allarmante crisi, resta comunque in attivo: la condizione stessa della cittadinanza garantisce che, di fronte alle derive degenerative, «il campo resti contendibile» e il conflitto praticabile; la partita è aperta ed è nelle nostre mani. E dalla parte della democrazia, sottolinea il direttore di Repubblica, lavorano processi inarrestabili di svelamento del potere e dei suoi giochi segreti: «la vecchia talpa dell’informazione», potenziata e globalizzata da Internet, scava per noi, in un braccio di ferro «fra menzogna e conoscenza» che piega la politica verso la trasparenza e la sottrae alle pretese del potere.

Per Zagrebelsky pure la partita è nelle nostre mani, anzi ancor più nettamente nelle mani della «tanto bistrattata società civile», meno vincolata ai «giri di potere» che ingabbiano l’insieme della classe dirigente; ma a patto che torni in campo, dal basso appunto più che dall’alto, la concezione e la passione della politica come conflitto fra fini e fra modelli di organizzazione sociale alternativi, e non solo come amministrazione e «accomodatura» più o meno moderata dell’esistente. E’ qui dunque , «nello scadimento della politica in amministrazione» e nel conseguente appannarsi delle differenze fra destra e sinistra, se vogliamo ancora chiamare così due visioni alternative di sistema, «la causa della crisi della democrazia»: la politica dei fini essendo, della democrazia, una pre-condizione, non un residuo vetero-novecentesco di cui liberarsi in nome di una malintesa condizione post-ideologica.

Lo sguardo del giurista è portato dunque alla fine a posarsi sul bordo extra-giuridico del discorso: la crisi della politica da un lato, la crisi dell’homo democraticus contemporaneo dall’altro. Non per caso, il dialogo finisce su quella soglia - l’insuperata descrizione tocquevilliana della «folla innumerevole di uomini simili ed eguali, che girano senza posa su se stessi per procurarsi piccoli piaceri con cui soddisfare il loro animo, ciascuno di loro come estraneo al destino degli altri» - che più radicalmente interroga la razionalità democratica, obbligandola a ripensare non solo le promesse mancate della democrazia ma anche le sue premesse: non solo le deformazioni del kratos ma anche la formazione del demos (appena uscito sempre da Laterza, su questo punto, il libro di Valentina Pazé In nome del popolo. Il problema democratico); non solo l’edificio istituzionale, ma l’antropologia politica su cui si erige; non solo le regole e i diritti, ma anche le forme di vita, i desideri, il rapporto fra legge e godimento, i legami fra ordine simbolico e ordine sociale.

La stessa domanda conclusiva che dà il titolo al dialogo fra Mauro e Zagrebelsky, quella sul rapporto - ipotetico - fra democrazia e felicità, allude alla necessità di sporgersi su questo bordo esterno del discorso, dove la razionalità democratica perde presa e l’immaginario populista ne guadagna. E’ su questo bordo, forse, che siamo chiamati a indagare di più se vogliamo svelare, con gli inganni del potere, anche i nostri autoinganni.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- Kant, la rivolta dei giovani arabi e l’inganno dello scontro di civiltà (di Pino Arlacchi).
8 marzo 2011, di Federico La Sala
La pace perpetua

Il grande filosofo ha creduto nell’espansione della democrazia e dell’emancipazione

Kant, la rivolta dei giovani arabi e l’inganno dello scontro di civiltà

Nessuno ha previsto le rivoluzioni democratiche del Nordafrica. I servizi di intelligence sono stati spiazzati In questi decenni ha dominato la paura dell’Islam. Ma le forze della pace hanno continuato ad operare

di Pino Arlacchi (l’Unità, 08.03.2011)

Sono in molti a chiedersi in questi giorni come mai le rivoluzioni democratiche del Nordafrica non sono state previste da nessuno, e perché i centri di intelligence, soprattutto americani, nonostante i loro enormi budget, siano rimasti così clamorosamente spiazzati davanti ai cambiamenti epocali in corso.

Questo fallimento ha una spiegazione. Non solo gli analisti dei servizi di sicurezza, ma anche la maggior parte degli studiosi di scienze sociali non sono stati capaci di anticipare nulla di ciò che sta accadendo nel mondo arabo semplicemente perché vittime e autori, allo stesso tempo, di un grande inganno. Parlo di un colossale offuscamento delle coscienze durato quasi due decenni, e basato sull’idea che viviamo in un epoca catastrofica, dove la nostra sicurezza corre un pericolo mortale a causa di una serie di minacce, la prima delle quali è l’ Islam, seguita da altre quali gli stati canaglia, l’ immigrazione, l’ espansione della Cina, il riarmo, i conflitti e le guerre.

Il primo decennio del nuovo secolo, dall’ elezione di Bush II all’ inizio del 2011, è stato dominato dall’inganno e dalla paura, cioè dal mito del caos globale. Una visione negativa delle cose che ha avuto conseguenze politiche rilevanti, perché ha abbassato le nostre aspettative, ci ha costretti sulla difensiva, e ci ha tolto la fiducia in un mondo più decente. Eppure, non ci sarebbe voluto molto per cogliere i segnali di una potente forza contraria: quella del progresso umano e della pace. Una forza che ha continuato ad agire sotto la superficie degli eventi e a dispetto della propaganda della destra globale trionfante, e al potere negli Usa ed altrove.

Una potenza benefica, che ha fatto decrescere la violenza grande e piccola, ridotto o azzerato minacce, accresciuto la sicurezza individuale e collettiva, allargato democrazie e diritti.

La transizione democratica del Nordafrica, allora, non è altro che un tassello del mosaico che le forze della pace hanno continuato a comporre sotto i nostri occhi, e con la nostra partecipazione, sia pure poco convinta.

Al tema dell’ inganno e della paura ho dedicato lo studio più importante della mia vita, scritto nel 2008, prima dell’ elezione di Obama, e pensato nei dieci anni precedenti. In esso ho criticato la visione sbagliata della sicurezza internazionale ancora oggi dominante, ed ho richiamato il pensiero di un grande europeo, Emanuele Kant, il filosofo che più ha creduto nell’ espansione della democrazia e dell’ emancipazione umana.

Sarebbe bastato rileggere qualche pagina di un libretto pubblicato da Kant nel 1795, «La pace perpetua» per non stupirsi di fronte al tramonto dei tiranni Nordafricani. In esso il filosofo tedesco ha disegnato un mondo governato dalle democrazie e dalle organizzazioni internazionali, dove la guerra diventa sempre più rara, obsoleta ed assurda. Un mondo dove i cittadini daranno il loro consenso all’ uso della forza solo per autodifesa, e dove la diffusione dei regimi democratici ha instaurato un metodo della nonviolenza che ha finito con l’ estendersi anche ai rapporti tra gli Stati.

Queste dinamiche hanno continuato ad operare in realtà anche dopo l’ 11 settembre 2001. Le forze della pace kantiana hanno continuato il loro lavoro. Fino a sfociare nella «storia che si è dischiusa» all’ alba di quest’anno, secondo la bella definizione di Obama.

Tutto ciò si è verificato nonostante le idee di un pensatore reazionario, Samuel Huntington, il capofila della teoria dello scontro di civiltà con l’ Islam, fossero diventate un pensiero unico che ha ingannato molte persone in buona fede. La bandiera dello scontro di civiltà ha riportato in auge una legione di profeti di sventura, che hanno vaticinato disastri e guerre che esistevano in realtà solo nei loro desideri. Non ne hanno azzeccata una. Ma le loro errate previsioni hanno svolto la funzione di far crescere le paure collettive che hanno gonfiato a loro volta le spese militari.

Le idee di Kant ci hanno invece aiutato a rafforzare le istituzioni del dialogo e dei diritti universali: le Nazione Unite, il Parlamento e l’ Unione europea, e quella panoplia di trattati e di agenzie internazionali che formano come una rete che scoraggia la guerra e incoraggia la democrazia e la giustizia in ogni angolo del pianeta.

L’ imbroglio dello scontro di civiltà (con annessa teoria della superiorità etico-politica dell’ Occidente) è oggi nella polvere, sconfitto dai giovani arabi che manifestano per i diritti universali. Adesso dobbiamo fare attenzione a non cadere in una trappola.

Quella del trionfalismo progressista, che vede una crescita lineare ed ineluttabile della democrazia. Il catastrofismo di Huntington non va sostituito da una fede ingenua e dogmatica nello sviluppo umano. Da una specie di inganno al rovescio che ci porta ad ignorare le potenze distruttive della violenza e dell’ oppressione.

La continuità del processo in corso dipende da noi. Dalle mosse che saremo in grado di fare per tutelare le conquiste appena ottenute, e per espanderle ancora. Anche qui Kant ci può essere utile. Per lui il progresso etico-politico non era scontato, e poteva conoscere fasi anche molto lunghe di regresso e stagnazione. Per evitare le quali occorreva riflettere bene sugli errori passati, ed imparare a non ripeterli: il celebre learning process kantiano.

Se la rivoluzione democratica del Nordafrica sfocerà in un congiungimento politico di quei paesi all’ Europa e in un passo avanti verso la democrazia universale, invece di ripiegarsi su se stessa ed arretrare verso regimi semi-tirannici o verso situazioni di «stati falliti», dipende in primo luogo dalle azioni di chi combatte in loco. Ma dipende anche da noi. Dal sostegno che sapremo dare alle forze della nonviolenza e della solidarietà. Battiamoci, allora, perchè questo secondo decennio del ventunesimo secolo si svolga all’ insegna della profezia kantiana sulla pace democratica.

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- > L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- Unire Illuminismo e Romanticismo è la sfida del secolo. Rifondare l’umanesimo. Le cinque virtù dell’uomo nuovo (Edgar Morin - David Brooks).
  3 aprile 2011, di Federico La Sala
  
    Viviamo in una dittatura del calcolo pur vedendone i limiti
    Per questo abbiamo l’esigenza di rifondare l’umanesimo
  
    Unire Illuminismo e Romanticismo è la sfida del secolo
  
    di Edgar Morin (la Repubblica, 02.04.2011)
  
  La cultura occidentale, da sempre prigioniera del mito della ragione, ha idealizzato una razionalità pura, radicalmente separata dalle emozioni e dalle passioni. Antonio Damasio ci ha però insegnato che la razionalità pura non esiste. Ogni attività razionale è sempre accompagnata da una dimensione emotiva. Anche il più razionale dei matematici è animato dalla passione della matematica. Non si può pensare - come faceva Hegel - che tutto sia riconducibile al dominio della ragione, al contrario dobbiamo essere coscienti che moltissimi aspetti del reale sfuggono alla comprensione razionale. Una razionalità aperta e non ottusa, dovrebbe cercare di comprendere e integrare quest’altra dimensione.
  
  La nostra cultura, invece, ha sempre inseguito un illusorio dominio della ragione, favorendo - come ha ricordato Adorno - una razionalità puramente strumentale, spesso al servizio di progetti deliranti. Per questo, lo sviluppo della civiltà occidentale - tutto sotto il segno dell’efficacia economica e del dominio della natura - è spesso figlio dell’hybris nata da una ragione troppo sicura di sé. Lo sviluppo scientifico ed economico - che pensavamo essere perfettamente razionale - produce così risultati del tutto irrazionali, come ad esempio la distruzione della biosfera, che è la nostra condizione vitale.
  
  Questa visione riduttiva e semplicistica della razionalità è all’origine dell’odierna dittatura del calcolo, che il razionalismo occidentale considera una condizione necessaria e sufficiente per dominare la realtà, dimenticando che molti degli aspetti essenziali della nostra vita - l’amore, l’odio, il desiderio, la gelosia, la paura, ecc. - sfuggono del tutto ad ogni logica quantitativa. E perfino negli ambiti in cui il calcolo dovrebbe trionfare, ad esempio l’economia, la dimensione irrazionale è spesso decisiva, come ha dimostrato l’ultima crisi.
  
  A questa razionalità chiusa e ottusa, va contrapposta un’altra razionalità, aperta e autocritica, che è sempre stata una corrente minoritaria del pensiero occidentale. È la razionalità di Montaigne, ma anche di Montesquieu o Lévi-Strauss. Una razionalità critica che accetta l’idea che le sue teorie possano essere rimesse in discussione. Essa non solo riconosce i propri errori, come ha insegnato Popper, ma sa anche accettare ciò che sfugge al suo dominio e alla sua comprensione. «Il cuore ha le sue ragioni che la ragione non conosce», ha scritto Pascal, ricordandoci l’importanza delle passioni, che devono essere integrate alle nostre modalità di conoscenza e di relazione con il mondo. Accanto alla lucidità razionale, occorre quindi valorizzare il potere conoscitivo delle passioni e delle emozioni (da sottoporre comunque a un controllo critico). Tra ragione e passione il dialogo deve essere continuo. Questa esigenza non è una novità. Basti pensare a Jean-Jacques Rousseau, che già ai tempi dell’Illuminismo sottolineava l’insufficienza del pensiero razionale e l’importanza dei sentimenti. Lo stesso vale per il romanticismo.
  
  Oggi sarebbe importante tenere insieme le verità dell’illuminismo e quelle del romanticismo. Purtroppo non lo si fa quasi mai, perché siamo tutti prigionieri di una logica binaria che domina anche il mondo dell’educazione, dove si privilegia la razionalità, in nome di un universo fatto solo di certezze e una visione riduttiva dell’uomo. In realtà, accanto ad alcuni arcipelaghi di certezze incontestabili, noi ci muoviamo in un universo fatto da oceani d’incertezza. Se veramente volessimo insegnare ai giovani la complessità della realtà umana, dovremmo spiegare loro che, accanto all’homo sapiens, figura sempre l’homo demens, giacché il delirio e la follia sono da sempre una delle polarità umane. Come pure, accanto all’homo oeconomicus, non manca mai l’homo ludens, quello che adora il sogno e il gioco. Insomma, l’homo faber non è solo un inventore di macchine, ma anche un produttore di miti e di credenze che non poggiano certo sulla razionalità. Riconoscere questa ricchezza e questa complessità è oggi una necessità, perché solo così sarà possibile affrontare le sfide della contemporaneità.
    (testo raccolto da Fabio Gambaro)
  
  Le cinque virtù dell’uomo nuovo
  
    L’Occidente è abituato a valutare gli uomini basandosi solo sulla razionalità, sull’efficienza e sulla competenza professionale. -Ma la storia dimostra che le società complesse hanno bisogno di altri criteri: bisogna tener conto delle relazioni tra le persone, delle loro aspirazioni, dei loro sentimenti, tentando di unire illuminismo e romanticismo.
    Dalla sintonia al desiderio di trascendenza, ecco cinque punti per fondare un nuovo umanesimo
  
    Dobbiamo puntare a una visione diversa più ricca e profonda
    Che tenga conto dell’importanza dei rapporti tra le persone
    Per la nostra società l’essere umano è una creatura divisa in due: ragione e sentimento.
    Sappiamo parlare della prima ma siamo impreparati sul secondo
    Dalla sintonia al desiderio di infinito ci salveranno le qualità emotive
  
  di David Brooks (la Repubblica, o2.O4.2011)
  
  Sono stato testimone di un buon numero di errori politici. Dopo il crollo dell’Unione Sovietica, gli Stati Uniti inviarono sul posto un gruppo di economisti, senza mettere in conto il basso livello di "fiducia sociale" di quel mondo. Al momento dell’invasione dell’Iraq, i vertici americani si trovarono impreparati di fronte alla complessità culturale di quel Paese, e ai traumi psicologici di assestamento dopo il regime di terrore di Saddam.
  
  Avevamo un sistema finanziario basato sull’idea che i dirigenti delle banche fossero esseri razionali, non soggetti ad abbandonarsi in massa ad azioni insensate. In questi ultimi trent’anni abbiamo tentato in vari modi di riformare il nostro sistema scolastico, sperimentando di tutto, dai megaistituti alle miniscuole, dai charter ai voucher. Ma per troppo tempo abbiamo eluso la questione centrale: quella del rapporto tra docenti e allievi.
  
  Sono arrivato a credere che questi errori nascano tutti da un unico equivoco, dovuto a una concezione semplicistica della natura umana. La nostra società - e non mi riferisco solo al mondo politico, ma a numerose altre sfere - vede l’essere umano come una creatura divisa in due parti distinte: da un lato la ragione, di cui è giusto fidarsi; dall’altro le emozioni, che sono invece sospette. Si tende a credere che il progresso sociale sia portato avanti dalla sola ragione, nella misura in cui riesce a reprimere le passioni.
  
  Questa concezione conduce a una distorsione della nostra cultura, che esalta il razionale e il cosciente, ma resta nel vago sui processi in atto negli strati più profondi. Siamo bravissimi a parlare di cose materiali, ma quando si tratta di emozioni la nostra abilità viene meno.
  
  Cresciamo i nostri figli focalizzando tutta l’attenzione sugli aspetti misurabili attraverso i voti o i test attitudinali; ma spesso non abbiamo nulla da dire sugli aspetti più importanti, come il carattere o il modo di gestire i rapporti. Nella vita pubblica, le proposte politiche provengono spesso da esperti perfettamente a loro agio in correlazione con quanto può essere misurato, quantificato o aggiudicato, ma che ignorano tutto il resto.
  
  Eppure, mentre siamo tuttora invischiati in questa concezione amputata della natura umana, vediamo emergere una visione nuova, più ricca e profonda, grazie all’opera di un gran numero di ricercatori delle più diverse discipline, dalla neuroscienza alla psicologia, dalla sociologia all’economia comportamentale e via dicendo.
  
  Questo corpus di ricerche, disperso ma sempre crescente, ci richiama alla mente una serie di concetti chiave. Ricordiamo innanzitutto che la parte più importante della mente è quella inconscia, sede dei più straordinari prodigi del pensiero. In secondo luogo, l’emozione non è contrapposta alla ragione; sono anzi le nostre emozioni ad attribuire valore alle cose, e a costituire la base della ragione. Infine, noi non siamo individui che costruiscono relazioni reciproche, bensì animali sociali profondamente interpenetrati gli uni con gli altri, "emersi" proprio grazie alle nostre relazioni.
  
  Alla luce di questo, la visione illuminista francese della natura umana, che pone in primo piano l’individualismo e la ragione, appare fuorviante, mentre sembra più vicina al vero quella dell’illuminismo britannico, che privilegia il senso sociale e non ci descrive come creature divise. Il nostro progresso non avviene solo grazie alla ragione e al suo dominio sulle passioni.
  
  Evolviamo anche educando le nostre emozioni.
  
  Una sintesi di queste ricerche apre nuove prospettive in tutti i campi, dal mondo economico alla politica, passando per la famiglia. E porta a non privilegiare più lo sguardo analitico sul mondo, ma piuttosto il modo in cui le persone lo percepiscono per organizzarlo nella loro mente. Si guarda un po’ meno ai tratti individuali, e si presta maggiore attenzione alla qualità dei rapporti tra gli esseri umani.
  
  Cambia anche il modo di vedere quello che chiamiamo «capitale umano». Nel corso degli ultimi decenni si è affermata la tendenza a definirlo nel senso più restrittivo del termine, ponendo l’accento sul quoziente di intelligenza e sulle competenze professionali - che certo sono importanti. Ma le nuove ricerche pongono in luce tutta una serie di talenti più profondi, che abbracciano sia l’aspetto razionale che quello emotivo, fondendo insieme queste due categorie:
  
    1) Sintonia: la capacità di immedesimarsi nella mente altrui, prendendo conoscenza di ciò che ha da offrire.
    2) Ponderatezza: la capacità di osservare serenamente i moti della propria mente e di correggerne gli errori e i pregiudizi.
    3) Metis (da Metide, dea greca della saggezza, ndt) : la capacità di individuare gli schemi e i modelli di sistemi aggregati (pattern) comprendendo l’essenza delle situazioni complesse.
    4) Simpatia: la capacità di inserirsi nell’ambiente umano che ci circonda e di evolvere all’interno dei movimenti di un gruppo.
    5) Limerence (termine coniato dalla psicologa Dorothy Tennov per descrivere lo stadio finale, quasi ossessivo dell’amore romantico, uno sorta di ultra attaccamento, ndt): più che un talento, è una motivazione. Se la mente cosciente è avida di denaro e di successo, quella inconscia ha sete dei momenti di trascendenza in cui, mettendo a tacere la skull line - la «linea del cranio» - ci abbandoniamo perdutamente all’amore per l’altro, all’esaltazione per una missione da svolgere, all’amore di Dio. Un richiamo che sembra manifestarsi in alcuni con potenza molto maggiore rispetto ad altri.
  
  Le tesi elaborate sul subconscio da Sigmund Freud hanno avuto effetti di vasta portata sulla società, oltre che sulla letteratura. Oggi, centinaia di migliaia di ricercatori stanno facendo emergere una visione sempre più accurata dell’essere umano. E pur essendo di natura scientifica, il loro lavoro orienta la nostra attenzione verso un nuovo umanesimo, poiché sta incominciando a porre in luce la compenetrazione tra emotività e razionalità.
  
  Mi sembra di intuire che questo lavoro di ricerca avrà effetti di vasta portata sulla nostra cultura, cambiando il nostro modo di vedere noi stessi. E chissà che magari un giorno non riesca persino a trasformare la visione del mondo dei nostri politici. (L’autore è un editorialista del New York Times, il suo ultimo libro, che ha ispirato questo articolo, si intitola "The Social Animal")
  
  © 2011 The New York Times - Distributed by The New York Times Syndicate (Traduzione di Elisabetta Horvat)
  
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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- Forum Mondiale di Teologia e Liberazione (Dakar). Il teologo Josè Antonio Pagola: "Il Regno di Dio è l’alternativa di Gesù" (di Vittorio Cristelli)..
11 febbraio 2011, di Federico La Sala

L’alternativa si chiama Gesù

di Vittorio Cristelli (vita trentina, 13 febbraio 2011)

È in atto in questi giorni a Dakar, capitale del Senegal, il Forum Sociale Mondiale e dentro lo stesso (non più collaterale come in passato) il Forum Mondiale di Teologia e Liberazione, animato da ben novanta teologi (uomini e donne) di tutto il mondo. Siamo in un momento cruciale perché la crisi non è solo quella economica ma è pure culturale e religiosa. Si tratta di individuare un’alternativa all’egemonia neoliberista che si sta rivelando fallimentare e tanti disastri ha provocato e provoca. In crisi sono anche le religioni, specie di fronte al multiculturalismo di fatto che le interpella.

E si impone grande, epocale la domanda: di quale anima ha bisogno il mondo per vivere in maniera più degna e con maggiore speranza? In tutti i campi si è in affannosa ricerca di sistemi diversi, di vie nuove per uscire dall’impasse in cui è piombato il mondo occidentale. Anche le religioni si trovano in difficoltà sia perché non più ascoltate come maestre di vita, sia per la varietà culturale, etnica e di visioni del mondo che le interpellano.

Il teologo Josè Antonio Pagola presenta come risposta la figura di Gesù, ma non quello accaparrato dalle religioni cristiane, bensì il Gesù considerato "patrimonio dell’umanità". Dice Pagola che oggi ci sono persone che non sono neppure credenti, ma che affermano: "Gesù non appartiene solo ai cristiani". Altre dicono: "Gesù è senza dubbio il meglio che la storia ha offerto e sarebbe una tragedia se un giorno l’umanità lo dimenticasse". E ancora: "Gesù ha inaugurato non solo una nuova religione, ma una nuova era’. E qual è il progetto di Gesù? Si chiama "’Regno di Dio".

A questo punto mi urge un ricordo personale. Eravamo nell’"Anno dello Spirito Santo", proclamato da Papa Wojtyla in preparazione al Giubileo del 2000. In una conferenza ai consigli pastorali di Trento mi son permesso di dire che la Chiesa è penultima rispetto al Regno di Dio da realizzare già su questa terra. Ci fu una reazione vivacissima e qualcuno chiamò in causa La stessa Curia perché intervenisse a precisare e confutare l’eresia". Io consegnai la mia conferenza scritta ed ebbi la soddisfazione di sentirmi dire dal teologo e biblista incaricato di verificare, che non solo la Chiesa è penultima, ma anche Gesù Cristo è penultimo rispetto al Regno di Dio. Lui stesso infatti è venuto per portare e realizzare sulla terra il Regno di Dio.

Il teologo Pagola argomenta che oggi tutti i ricercatori pensano che il Regno di Dio sia stato "la vera passione di Gesù, il nucleo e il cuore del suo messaggio”. E soggiunge che fu pure la ragione per cui è stato condannato a morte. Tornando all’oggi, sentenzia: "Il Regno di Dio è l’alternativa di Gesù".

Ma quali sono le caratteristiche costitutive di questo Regno? La prima è la compassione come principio di azione e l’unico modo per somigliare a Dio. La seconda è la dignità degli ultimi da prendere come meta dell’agire. La terza è l’azione terapeutica come programma. E applica Pagola: "Quando si lotta contro la sofferenza, quando si allevia il dolore, quando si offre una vita più sana, lì sta operando il Regno di Dio".

E infine il perdono come orizzonte. Cioè l’amicizia, l’accoglienza verso tutti, anche quelli che ignorano Dio o lo rifiutano. Il teologo conclude rilevando che le religioni sono in crisi, ma Gesù no, anzi, interessa più che mai. E ammonisce i cristiani dicendo: "Siamo distratti da molte cose, squalificandoci e condannandoci gli uni gli altri all’interno della stessa Chiesa senza ascoltare Gesù’. Che ci suggerisce l’alternativa a questo mondo in crisi.

Sarà un nuovo cristocentrismo, ma che si traduce in cosmocentrismo, quello che il summit teologico di Dakar si propone per rispondere alla globalizzazione.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- Dio, rischio della società globalizzata (di Ulrich Beck).
19 novembre 2010, di Federico La Sala

Dio, rischio della società globalizzata

di Ulrich Beck (La Stampa, 19.112010)

Con tutto il suo umanesimo la religione porta in sé una tentazione totalitaria. Dall’universalismo della religione nasce una fraternità che trascende classe sociale e nazionalità, ma anche la demonizzazione degli altri pensieri religiosi, una tendenza che attraversa tutta la storia - e che risale a circa duemila anni fa, alle origini delle religioni monoteiste, Cristianesimo, Ebraismo, Islam. Dio può in uguale misura rendere civili e imbarbarire gli esseri umani. Se vogliamo comprendere la religione nel mondo moderno dobbiamo capire il paradosso della globalizzazione della religione.

La religione non è solo incidentalmente globale nella sua espansione, un sottoprodotto della globalizzazione di strutture più potenti come i mass media, il capitalismo e lo Stato moderno. Piuttosto la formazione e la diffusione globale della religione in generale, e delle religioni monoteiste in particolare, è una caratteristica essenziale che definisce quelle religioni fin dai loro inizi. In effetti, alcune religioni sono «attori globali» da più di duemila anni. Pertanto, al fine di comprendere il gioco del meta-potere che ridefinisce il potere nell’era globale, dobbiamo prendere in considerazione, oltre al capitale globale, ai movimenti della società civile, ai protagonisti statali e alle organizzazioni internazionali, il ruolo delle religioni come forze modernizzanti o antimodernizzanti nella società mondiale post-secolare.

Per la religione un postulato è assoluto: la Fede - a suo confronto tutte le altre differenze sociali e contrapposizioni non sono importanti. Il Nuovo Testamento dice: «Tutti gli uomini sono uguali davanti a Dio». Questa uguaglianza, questo annullamento dei confini che separano le persone, i gruppi, le società, le culture è il fondamento sociale delle religioni (cristiane). Un’ulteriore conseguenza, tuttavia, è questa: una nuova fondamentale distinzione gerarchica è stabilita nel mondo con lo stesso valore assoluto delle distinzioni politiche e sociali che sono state annullate: la distinzione tra credenti e non credenti. Ai non credenti (sempre secondo la logica di questa dualità) vengono negate l’uguaglianza e la dignità di esseri umani. Le religioni possono costruire ponti tra le persone dove esistono gerarchie e frontiere; allo stesso tempo aprire nuove voragini determinate dalla fede là dove prima non ve n’erano.

Fu Paolo, un Ebreo ellenizzato che, più di ogni altra figura nel movimento nato attorno a Gesù, trasformò il cristianesimo da setta ebraica a forza religiosa globale con una visione universalistica. Fu lui ad abbattere i muri: «Non c’è né Ebreo né Greco, non c’è né schiavo né libero, non c’è né maschio né femmina». L’universalismo umanitario dei credenti si basa sulla identificazione con Dio - e su una demonizzazione degli avversari di Dio che, come erano soliti dire Paolo e Lutero, sono «servi di Satana».

Questa ambivalenza tra tolleranza e violenza può essere suddivisa in tre elementi: le religioni del mondo A) rovesciano le gerarchie prestabilite e di conseguenza i confini tra nazioni e gruppi etnici; sono in grado di farlo, nella misura in cui B) creano un universalismo religioso di fronte a cui tutte le barriere nazionali e sociali diventano meno importanti; simultaneamente, si manifesta il pericolo che C) alle barriere etniche, nazionali e di classe si sostituiscano quelle tra i credenti nella vera fede da un lato e i credenti nella fede sbagliata e i non credenti dall’altra. Questo è il timore che sta diffondendo: che il rovescio della medaglia del fallimento della secolarizzazione sia la minaccia di un nuovo secolo buio. La religione uccide.

Si sta dibattendo con inquietudine il «problema» dell’Islam nell’Europa laica: alcuni addirittura denunciano la «fine del multiculturalismo» - in un’Europa dalle troppe identità dissonanti. Ignorando così lo stratagemma della cooperazione: è possibile distinguere tra ortodossia e interazione. Questo procedimento si vede in atto in alcuni luoghi, diciamo a Londra e a Milano, ma soprattutto negli Stati Uniti e in particolare nelle grandi città di tutto il mondo (tantissimo in Giappone).

Questo buon senso interreligioso funziona nei progetti educativi come nel soccorso dei poveri, nella tutela delle minoranze o dei migranti (illegali) e, non ultimo, nella pubblica opposizione alle politiche statali di esclusione. I gruppi possono essere intolleranti per quanto riguarda la teologia altrui, ma al tempo stesso lavorare insieme in modo creativo per affrontare preoccupazioni pubbliche condivise. Questa separazione tra il dogma e la pratica è possibile, non solo a livello locale, ma anche sulla scena mondiale? Le religioni del mondo possono effettivamente interagire e collaborare per dare risposte pragmatiche alle sfide poste dai rischi della società mondiale - il pericolo di una guerra nucleare, i cambiamenti climatici, la migrazione, la povertà globale?

Oggi chiedersi in che misura la verità possa essere sostituita dalla pace è una domanda cruciale per la sopravvivenza dell’umanità. Ma la speranza per una religiosità inter-cristiana o cristianomusulmana senza la demonizzazione dell’altro non è la cosa più improbabile, ingenua, sciocca, assurda in cui si possa sperare?

(Traduzione di Carla Reschia)

*Ulrich Beck è professore di Sociologia presso l’Università di Monaco di Baviera e la London School of Economics

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- CONTRO LA FEDE CRITICA DELL’ILLUMINISMO, A DIFESA DELLA PIRAMIDE DEI FARAONI, SCATENATA LA MALAFEDE ’CATTOLICA’ . Una ’sconcertante’ intervista del prof Giovanni Reale.
20 settembre 2010, di Federico La Sala

CONTRO LA FEDE CRITICA DELL’ILLUMINISMO, A DIFESA DELLA PIRAMIDE DEI FARAONI, SCATENATA LA MALAFEDE ’CATTOLICA’ . Una ’sconcertante’ intervista del prof Giovanni Reale a cura di Armando Torno
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> L’ILLUMINISMO, OGGI. --- La sfida ai tiranni e il bisogno di amore: il nuovo Illuminismo (da "Senza Dio. Del buon uso dell’ateismo" di Giulio Giorello) - Il filosofo e il cardinale (di Armando Torno)
15 settembre 2010, di Federico La Sala

Il cardinale e il filosofo

di Armando Torno (Corriere della Sera, 15.09.2010)

Il cardinale e il filosofo. Carlo Maria Martini e Giulio Giorello. Dialogo sulla fede. Giorello non cerca di demolire con ogni mezzo l’idea di Dio, ma si ricorda come essa sia viva nell’uomo da quando è apparso sulla terra. Non fa dell’ateismo facile. Lo scopo, dice, è «liberare Dio da quelli che ne parlano troppo, anche a vanvera». Il cardinal Martini definisce le argomentazioni di Giorello utili a capire la mentalità dei non credenti.

Domani uscirà il saggio di Giulio Giorello, epistemologo ed erede di Ludovico Geymonat all’Università di Milano, Senza Dio. Del buon uso dell’ateismo. Noto per le sue tendenze laiche e, tra l’altro, per aver partecipato alla Cattedra dei non credenti istituita a suo tempo dal cardinale Carlo Maria Martini, non ha scritto un libro - se ne contano dozzine - che cerca di demolire con ogni mezzo l’idea di Dio, ma si ricorda come essa sia viva nell’uomo da quando è apparso sulla terra.

Non fa dell’ateismo basso o volgare, di quel genere che crede di liberarsi dal problema con formule o battute, cerca piuttosto - di autore in autore - una via. Nelle sue pagine vi sono figure di atei convinti quali Sade o Feuerbach, non disdegna però di mettere in gioco le proprie convinzioni con Pascal o Kierkegaard. Il filosofo a cui guarda con più simpatia è Spinoza, che non si può certo definire ateo. Questo lo pensavano Bayle - che comunque credeva alla possibilità di una società di atei diversamente da un Voltaire che riteneva necessario il vincolo religioso - e pochi altri.

L’ateismo di Giorello si basa su una scelta di vita: egli rappresenta l’uomo che non sopporta alcuna autorità sopra di sé. Accetta Dio come amico, non come padrone. Il suo è ateismo pratico. Non nasce da deduzioni epistemologiche ma da quelle - il termine è inattuale, in tal caso però vale la pena spenderlo - esistenziali. Nel quarto capitolo lo chiama «ateismo metodologico», perché prova una forte indifferenza verso ogni assoluto (in tal caso riprende uno spunto di Jean Petitot).

Si direbbe anzi che il fine a cui tende quest’opera non sia quello di liberarci da Dio, ma di liberare Dio da quelli che parlano troppo sovente a vanvera nel suo nome e, in tale veste, fanno la loro parte per dar forza agli argomenti dell’ateismo volgare. Inoltre vengono denunciate tutte le «chiacchiere» sulla religione civile, ultimo esercizio da salotto televisivo.

È altresì vero che Giorello prova una discreta dose di nervosismo anche nel sentir nominare la religione della libertà (con il dovuto rispetto a Croce). Insomma, il libro è rivolto a un mondo senza imposizioni. In esso l’ateo può essere compagno di strada del credente e diventa un fatto naturale chiedersi come si possa vivere, agire, lottare, morire quando si conta solo su se stessi. È la sfida per un nuovo Illuminismo, nel quale si avverte il bisogno d’amore a cui un tempo si dava il nome di Dio. Da «ateo protestante» (così si è dichiarato l’autore), Giorello non cerca di dimostrare l’assenza dell’Essere Assoluto, ma di definire l’orizzonte di un’esistenza senza di esso, rifiutando rassegnazioni e reverenze, ritrovando i piaceri della sperimentazione nella scienza e nell’arte, riscoprendo infine la libertà, soprattutto quando essa appare eccessiva alle burocrazie di qualsiasi «chiesa».

Morale: Giorello spinge il lettore verso un ateismo non dogmatico, utilizzabile anche da un credente stanco dei vari fondamentalismi, gli stessi che alla Grazia del Signore hanno sostituito la repressione e l’intolleranza. Una sua battuta? «Non credo molto a slogan tipo Comunione e liberazione; se proprio devo sceglierne uno, preferisco Libertà e individualismo».

La sfida ai tiranni e il bisogno di amore: il nuovo Illuminismo

di Giulio Giorello (Corriere della Sera, 15.09.2010)

Il volume di Giulio Giorello Senza Dio. Del buon uso dell’ateismo di cui anticipiamo un brano è edito da Longanesi (pp. 232, € 15)

La più significativa differenza tra la libertà dell’ateo e il fondamento nella «carità»: soffrirà di «una crisi di leadership» (come ha detto Hans Küng), ma occorre riconoscere che Joseph Ratzinger l’ha colta con chiarezza (diversamente da vari pensatori più o meno «cattolici»): l’unica garanzia di libertà, ci dice, è «la fedeltà alla verità» (Caritas in veritate), e la libertà non può che essere «al servizio della verità». Sicché, nel mettere in guardia contro la sopravvalutazione dello sviluppo tecnologico («come elemento di libertà assoluta»), Benedetto XVI conclude che «a partire dal fascino tecnico esercitato sull’essere umano, si deve recuperare il senso vero della libertà, che non consiste nell’ebbrezza di una totale autonomia, ma nella risposta all’appello dell’essere». E se preferissimo restare «ebbri»? Siamo stanchi dei vari Pastori dell’Essere (con la maiuscola o meno).

L’autonomia è la condizione che conquistiamo per noi stessi nella fatica quotidiana - dalle scelte esistenziali alla ricerca scientifica (in tal senso oggi l’autonomia non è però «assoluta»; potrà sempre venir ampliata e rafforzata domani): per questo l’ateismo può rendere un buon servizio perfino a Dio, impedendo che venga ridotto a un oppressore (...). Per il fatto di essere prive di giustificazione teologica saranno meno significative le nostre azioni, nelle nostre singole esistenze come nella vita associata, specie se intese alla cooperazione di individui liberi con altri individui liberi? Si potrà obiettare che non sapremo mai se queste nostre azioni sono «buone»! Lo concediamo, non lo sapremo mai con certezza, e le nostre valutazioni non saranno che fallibili congetture, rivedibili e migliorabili.

Tuttavia, «il problema di come vivere, agire, lottare, morire quando non ci si può affidare che a congetture» (per dirla con Imre Lakatos) costituirà - questo sì!
la sfida per un nuovo Illuminismo, inteso non solo come uno strumento di difesa dalle forme di dispotismo con cui saremo chiamati a confrontarci ma come un buon compagno di strada anche per quelli che ancora avvertono il bisogno di amore che in passato è stato chiamato Dio. Un fine «reazionario» quale Joseph de Maistre avrebbe bollato l’intera faccenda come la beffa ispirata da un «orgoglio feroce e ribelle». Le sue «serate» in quel di Pietroburgo, dopo il caldo estivo del pomeriggio, abitualmente si concludevano con la ritirata degli amabili conversatori nelle loro stanze, mentre cominciava a spirare il vento freddo della sera. Chissà se i suoi personaggi, ovvero il Cavaliere, il Conte e il Senatore, dormivano sonni tranquilli, non visitati dallo spettro dell’ateismo che a loro parere portava seco il germe dell’anarchia? Tutti i fondamentalisti - religiosi o politici che siano - nutrono la convinzione di potere esorcizzare quel fantasma. Ma non si accorgono (parola di Hegel) che «quanto più solido è l’edificio eretto dalla loro religione, tanto più impetuosa è la pressione della vita, per fuggire via verso la libertà».

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- Che cosa fu dunque l’Illuminismo nella sua essenza culturale e nella storia delle idee? (di Eugenio Scalfari - Il nostro secolo senza Lumi)).
31 agosto 2010, di Federico La Sala

Il nostro secolo senza Lumi

di Eugenio Scalfari (la Repubblica, 03.12.2000)

SI APRE con un saggio intitolato "Il contro Illuminismo" il libro Controcorrente di Isaiah Berlin uscito da poco nelle librerie in versione italiana (Adelphi) e si chiude con una cinquantina di pagine sul "Nazionalismo-negligenza passata e potenza presente": un inizio e una conclusione che colpiscono in questo storico delle idee che è stato uno dei pensatori più significativi del Novecento.

I due scritti sono stati composti uno a ridosso dell’ altro nei primi anni Settanta e sembrano di oggi tanto è intensa la loro attualità. L’ autore, almeno in apparenza, non esprime giudizi di valore propri né sulle tesi degli anti-illuministi né su quelle dei nazionalisti; si limita a scavare ed esporre il pensiero degli uni e degli altri, che appartengono in realtà al medesimo filone: il romanticismo dello "Sturm und Drang", la "Kultur" tedesca, l’ organicismo delle culture localistiche, dei retaggi, dei vincoli del sangue e della terra con le loro variazioni che vanno dal più spinto anarchismo individualistico al vitalismo e al culto della potenza e del carisma del Capo.

Berlin non prende partito: descrive come farebbe un magistrale entomologo, deidealizza le posizioni e ne mostra l’essenza profonda e le implicazioni che dal piano delle idee tracimano in quello dei fatti. Al nazionalismo, del quale acutamente segnala una ripresa vigorosa proprio in anni nei quali ne veniva sancita una quasi definitiva scomparsa, riserva anche critiche severe e preoccupazioni profonde; contemporaneamente però riconosce la forza di quelle idee, di quei movimenti di pensiero (e di fatti) che ha in Fichte e in Herder i suoi primi protagonisti e che si dipana quasi senza interruzioni dalla seconda metà del XVIII secolo fino ai giorni nostri.

La scelta dei temi di questo libro, il titolo che l’autore gli ha anteposto (Against the current), l’interpretazione che ne dà l’autore dell’introduzione, Roger Hansheer, che Berlin calorosamente ringrazia «per aver fornito un’esposizione così partecipe e limpida delle mie idee», mi fanno arrischiare un’ipotesi: che cioè il cuore di Berlin - se di cuore si può parlare discutendo della storia delle idee, ma perché no? - stia piuttosto dalla parte dei romantici che non da quella dei «philosophes».

A suffragare questa ipotesi ci sono due assenze nel libro che pesano quanto le presenze che vanno da Machiavelli a Vico a Sorel a Herzen e a tutta la vastissima platea dell’irrazionalismo volontaristico dell’Otto - Novecento. La prima e più vistosa assenza è proprio quella dell’Illuminismo e della triade dei suoi maggiori protagonisti francesi, Voltaire, Diderot, Rousseau, ai quali si deve aggiungere la triade inglese di Hume, Locke, Newton.

Berlin lascia il campo a quella vera e propria caricatura dell’Illuminismo costruita dai suoi avversari e diventata una «vulgata» rilanciata perfino dal Croce: e cioè il carattere del tutto astratto, utopistico, deterministico, illusoriamente calato dall’alto come una gabbia sulla spontaneità e la vitale differenza delle culture che sarebbe stato il tratto determinante della civiltà dei Lumi.

Mi si potrà obiettare che in una rassegna delle idee «controcorrente» non c’era posto per l’Illuminismo che rappresenta qui il bersaglio colpito e non la freccia che colpisce. Evidentemente è proprio questo il criterio che ha guidato la scelta dell’autore e la costruzione del libro.

Ma qui mi pare si debba cogliere un primo errore di Berlin o perlomeno un varco vistoso alla sua pretesa oggettività di analista: quando egli scriveva quei saggi la cultura dominante non era già più - e da gran tempo - il razionalismo dei Lumi bensì appunto il volontarismo irrazionale sboccato nell’esistenzialismo prima (subito dopo la seconda guerra mondiale) e nel nichilismo compiuto poi o tutt’al più nella cultura dell’Essere d’impronta heideggeriana. La scienza - è vero - e l’adorazione della tecnologia hanno assunto negli ultimi decenni del secolo appena trascorso un peso prima sconosciuto e la scienza è certamente razionalità e uso di metodiche deduttivo-induttive che fanno perno sul principio di causalità. In qualche modo l’egemonia del pensiero scientifico potrebbe testimoniare il riaccendersi della fiamma illuministica e quindi, per chi vuole produrre una saggistica «controcorrente», giustificherebbe la scelta dell’Illuminismo come bersaglio e del volontarismo irrazionale e romantico come la freccia contundente di cui si esaminano la natura, le ascendenze e le filiazioni ideali.

Ma, a ben guardare, le cose non stanno affatto così. Il pensiero scientifico contemporaneo è ormai ben lontano dal classicismo newtoniano ancorato alla causalità e al principio di contraddizione: ha scoperto invece la casualità, il relativismo, il principio di indeterminazione, la coesistenza di isole di elementi «ordinati» galleggianti in un ambiente di forze caotiche e permanentemente insidiate dal caos incombente. Sostenere che questo particolare tipo di pensiero scientifico derivi dall’Illuminismo dei «philosophes» e ne segnali una reviviscenza contro la quale valga la pena di sostenere l’irrazionalismo dei romantici rivalutandone la ribellione ad un’egemonia dominante è quantomeno azzardato.

D’altra parte l’operazione cultura di Isaiah Berlin nei confronti del pensiero dei Lumi trascura, secondo me, un aspetto di importanza capitale: dal punto di vista della storia delle idee se c’è stato un pensiero di rottura col passato, con le tradizioni consolidate da secoli, con i tabù, questo è stato il pensiero dei Lumi in tutte le sue variegate correnti. La «Kultur» romantica o più semplicemente arcaica del sangue e della terra ha dominato il mondo per secoli anzi per millenni in tutte le latitudini del pianeta e purtroppo lo domina tuttora.

Etichettare quel modo di sentire ancor prima che di pensare come un coraggioso recupero d’una concretezza storica smarrita e una liberazione salutare dalla gabbia «cimmerica» (come disse Goethe) apprestata dai «philosophes» è, questa sì, una caricatura storica che non va considerata con indulgenza ma demistificata con ferma consapevolezza.

Il mondo moderno soffre non per un eccesso, ma per un drammatico deficit di razionalità; la razionalità è minoritaria, la razionalità è controcorrente, la razionalità meriterebbe un’azione filosofica e storica di recupero. Ma soprattutto merita (e qui non uso un condizionale ottativo) che si faccia giustizia delle caricature con le quali la si vuole dipingere e la si riporti a quello che in effetti è stata nella storia del pensiero moderno che per le sue parti valide e tuttora vitali affonda nel Settecento dei «philosophes», nel Seicento di Descartes, di Spinoza e di Galileo, nel Cinquecento di Montaigne le sue radici più profonde e più nutritive.

Non è certo in un articolo di giornale che si possa affrontare un tema di questa vastità che del resto ha avuto i suoi interpreti, i suoi critici, gli storici che ne hanno narrato la nascita, lo sviluppo e gli effetti, i filosofi che ne hanno esaminato le derivazioni e l’influenza sul pensiero successivo.

Vorrei ricordare a questo proposito che Kant trae gran parte delle sue radici dalla cultura illuministica, che tutta la grande fase dell’economia classica, dai fisiocratici ad Adam Smith, a Ricardo e a Malthus, ne costituisce parte integrante e che lo stesso Nietzsche indica in Voltaire uno dei suoi punti di riferimento.

Lo dico qui di passata, ma mi ha colpito che nel saggio «Il contro Illuminismo» di Berlin si parli di tutti coloro, maggiori e minori, che illustrarono l’irrazionalismo, il volontarismo, il vitalismo, con una completezza ed una scrupolosità inappuntabili, ma il nome di Nietzsche, cioè di quella che apparentemente rappresenta la stella polare di quella vasta costellazione, viene fatto una sola volta quasi di sfuggita senza alcun approfondimento del suo pensiero e delle sue derivazioni. Nel saggio di Berlin Nietzsche è soltanto nominato in mezzo ad un lungo elenco di nomi. Questa lacuna non può certo essere casuale.

Evidentemente Berlin era consapevole che Nietzsche aveva uno spessore di pensiero tale da non poter essere trattato e classificato insieme agli Herder, agli Herzen e neppure insieme a Kierkegaard e a Schopenhauer che Berlin richiama più volte e verso il quale Nietzsche ha certamente un debito culturale molto notevole. Se il creatore di Zarathustra non viene arruolato da Berlin nel battaglione degli antiilluministi una ragione ci sarà. Mi limito qui a segnalare questa assenza sulla quale varrà la pena di ritornare.

Che cosa fu dunque l’Illuminismo nella sua essenza culturale e nella storia delle idee? In sintesi si può dire:

  1. Segnò il discrimine culturale e politico tra l’ancien régime e il pensiero moderno nelle sue realizzazioni giuridiche, politiche, costituzionali e culturali.
  2. Condusse la sua battaglia nella politica e nel costume avendo come bandiera la libertà individuale nell’ambito della legge e concepì la legge come un contratto sociale stipulato tra i membri di una comunità.
  3. Il principio basilare dell’ordine giuridico-morale fu quello di limitare la libertà dei singoli quando essa dovesse invadere ed offendere la libertà altrui. 4. Propugnò l’ eguaglianza degli individui e il cosmopolitismo; ritenne che gli ordinamenti razionali potessero essere applicati a comunità di etnie e storie diverse sviluppando in esse l’ educazione e la tolleranza.

  4.Non ebbe, nei suoi protagonisti di maggior rilievo e spessore, alcuna tentazione all’astrattezza e ad imporre a tutti gli uomini uno schema astratto e "cemiteriale" (Goethe). Né Voltaire, né Rousseau, né Hume pensarono mai nulla di simile e mai lo pensò Diderot che fu il massimo filosofo di quel gruppo. L’Encyclopédie, che rappresentò l’ ossatura di quella corrente di pensiero, fu anzi la prima e vera "scuola" che insegnò alla nascente opinione pubblica la concretezza dei problemi e la specificità dei temi, delle informazioni e dei progetti. Non a caso è su quella scuola che si formarono Beccaria, i fratelli Verri e tutta la grande corrente illuministica italiana.

  5. Predicò la tolleranza, il rispetto delle altrui opinioni, l’ abolizione dei privilegi di ogni genere di casta e di sangue, la sostituzione del potere assoluto con il potere democratico e l’ equilibrio tra vari poteri indipendenti tra di loro.

  6. Lottò contro l’ uso temporalistico della religione e contro le sue pretese di assolutezza e di esclusivo possesso e magistero della verità. È falso tuttavia che gli illuministi esaurissero il mondo delle idee nella ragione e cancellassero con un tratto di penna l’ ombra del mistero. Non ci sono dichiarazioni e argomentazioni del genere nei maggiori dei suoi esponenti.

Ho già detto, e ancora me ne scuso, che in questa sede non posso che limitarmi a ricordare pochi aspetti essenziali. Ma mi premeva qui di segnalare che, purtroppo, essere illuministi oggi è il vero modo di mettersi contro corrente rispetto al pensiero e alla prassi comune e dominante. Il fatto che un pensatore del livello di Berlin non se ne sia reso conto ed abbia anzi, in qualche modo, reso testimonianza del contrario mi ha molto stupito e mi è sembrato opportuno darne segnalazione. Spero che altri riprendano il tema e lo approfondiscano a sufficienza.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- MA QUANDO VEDIAMO LA LUCE? (di don ALdo Antonelli).
7 agosto 2010, di Federico La Sala

MA QUANDO?

di don Aldo Antonelli

Quando vediamo la luce?

Un vecchio rabbino domandò una volta ai suoi allievi da che cosa si potesse riconoscere il momento preciso in cui finiva la notte e cominciava il giorno.

"Forse quando si può distinguere con facilità un cane da una pecora?".

"No" disse il rabbino.

"Quando si distingue un albero di datteri da un albero di fichi?".

"No" disse il rabbino.

"Ma quando allora?" domandarono gli allievi.

Il rabbino rispose:

"È quando, guardando il volto di una persona qualunque, tu riconosci il fratello o la sorella. Fino a quel punto, è ancora notte nel tuo cuore".

Finisca la notte. E inizi il giorno.

Aldo

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- LA LIBERTA’ DI PAROLA, LA LIBERTA’ DI INFORMAZIONE, E IL WEB. La legge che zittirà i blogger (di Juan Carlos De Martin)
28 luglio 2010, di Federico La Sala

  LE IDEE

  La legge che zittirà i blogger
  di JUAN CARLOS DE MARTIN* (La Stampa, 28/7/2010)

E’davvero singolare. Da circa 15 anni viviamo, grazie alla tecnologia, in un mondo che permette di realizzare - quasi perfettamente e con relativamente poco costo e fatica - un’aspirazione antica almeno quanto la Grecia classica. Un’aspirazione che con l’Illuminismo diventa diritto, diritto che, incastonato nelle costituzioni moderne, diventa quindi un pilastro delle nostre democrazie. Parlo della libertà di parola (e del suo diritto gemello, la libertà di informazione).

E’con la nascita del web, infatti, che diventa relativamente facile ed economico fare qualcosa che fino a quel momento aveva richiesto o grandi capitali o la possibilità - ardua - di trovare spazio nei mass media, cioè, far arrivare il proprio messaggio, qualunque esso sia, potenzialmente a chiunque. Il web, infatti, fin dalla nascita, a inizio anni 90, si presenta come un medium «leggi-scrivi», ovvero, bi-direzionale, che rende facile non solo consumare contenuti, ma anche produrne e condividerli potenzialmente con chiunque abbia accesso a Internet (1.8 miliardi di persone secondo le statistiche più recenti). Condivisione che con gli anni è diventata sempre più facile e intuitiva, grazie a innovazioni come i blog (commentari con gli interventi presentati in ordine cronologico inverso, ovvero i più recenti in cima - 130 milioni secondo i dati più recenti), i wiki (pagine web facilmente modificabili da chi le legge, come quelle dell’enciclopedia online Wikipedia) e le grandi piattaforme di aggregazione come YouTube o Vimeo per i video, Flickr per le fotografie e le reti sociali, che pubblicano ogni mese (anche se in genere a un pubblico ristretto ai loro utenti), miliardi di testi, foto e video.

Gli utenti della Rete hanno accolto entusiasticamente questa opportunità di esprimersi. A seconda, infatti, dei sondaggi (per esempio, quelli di Pew Research), dal 40 al 60% degli internauti pubblica contenuti di varia natura. Contenuti ovviamente molto eterogenei tra loro, ma ciascuno realizzazione tangibile di quell’antica aspirazione, ovvero, permettere a ciascun individuo di presentare il proprio punto di vista. Punto di vista che non raramente contribuisce al pubblico dibattito in vista di una deliberazione, realizzando quella che i greci chiamavano isegoria - il diritto di prendere la parola su questioni di interesse generale. Dire, quindi, che Internet rappresenta il più straordinario e ampio spazio pubblico della storia è semplicemente ricordare un dato di fatto. Tra l’altro uno spazio pubblico molto discreto, che non invade le case o le strade, che non ci assorda le orecchie e non ci occupa la visuale, se non quando noi, liberamente, scegliamo di consultarlo online.

Eppure, singolarmente, diversi politici italiani, anziché concentrare le loro energie su come estendere l’esercizio di questa libertà a tutti i cittadini (il «digital divide» italiano, infatti, riguarda ancora oltre metà della popolazione), o su come più efficacemente educare la popolazione ad un uso maturo e consapevole della Rete (non si impara, infatti, in un giorno a guidare una Ferrari se si è sempre solo andati in bicicletta), da circa due anni sembrano cercare il modo di rendere l’espressione del proprio pensiero online più difficile e gravosa. Dopo diversi tentativi, forse ci stanno finalmente per riuscire. Il comma 29 dell’articolo 1 del decreto sulle intercettazioni in discussione in questi giorni alla Camera, infatti, estende - nella sua forma attuale - a tutti i gestori di siti informatici l’obbligo di rettifica previsto dalla legge sulla stampa: qualora non si dia seguito entro 48 ore ad una richiesta di rettifica, si è soggetti a una sanzione fino a 12 mila e 500 euro. Indipendentemente dal fatto che dietro al sito ci sia una struttura professionale o un semplice individuo, ovvero, che si tratti del sito, per esempio, de «La Stampa» o del blog della signora Maria Rossi, del sito di una grande azienda o di quello di una scuola elementare.

La proposta è infondata nelle motivazioni e potenzialmente molto nociva negli effetti. La motivazione è che Internet non deve essere, secondo i proponenti, un territorio senza legge dove ognuno dice quello che vuole. Tuttavia, dire quello che si vuole è un diritto costituzionalmente garantito, anche se, come è ovvio, nei limiti previsti dalla legge (diffamazione, calunnia, eccetera). E la legge vale online esattamente come altrove - da sempre.

In merito agli effetti, l’eventuale approvazione di questa norma avrebbe un grave effetto sulla libertà di espressione e di informazione, dal momento che scoraggerebbe moltissime persone, aziende e istituzioni dall’esprimersi online. Quante persone, infatti - o anche piccole aziende, associazioni, scuole, università, eccetera - se la sentirebbero di correre il rischio di pubblicare qualcosa non potendo garantire, 356 giorni all’anno, di riuscire a intervenire tempestivamente in caso di richiesta di rettifica? E anche quei rari individui che se la sentissero di garantire una così assidua presenza alla tastiera, come potrebbero discriminare con efficacia tra le richieste di rettifica fondate e quelle infondate, se non addirittura apertamente censorie? I giornali hanno uffici legali abituati a vagliare questo tipo di richieste; un generico blogger certamente no. Non è, quindi, difficile ipotizzare che, nel dubbio, le richieste di rettifica verrebbero sempre accolte - con un grave impoverimento della libertà di parola e di informazione online del nostro Paese.

È, quindi, davvero singolare quanto sta accadendo in Parlamento. Oppure no, non lo è affatto. Il web ha, infatti, radicalmente decentralizzato la produzione di messaggi, col risultato che il controllo sulle informazioni che giungono ai cittadini si sta indebolendo ogni giorno di più. Ciò per alcuni è evidentemente un problema. Per tutti gli altri, però, è una conquista da migliorare ed estendere.

*docente del Politecnico di Torino

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" - ---- Il vuoto delle religioni (di Moni Ovadia)
25 luglio 2010, di Federico La Sala

Il vuoto delle religioni

di Moni Ovadia (l’Unità, 24 luglio 2010)

I tempi di crisi, a senso di logica, dovrebbero sollecitare pensieri e riflessioni che consentano agli esseri umani di proiettarsi al di là dei semplici aspetti materiali dell’esistenza per interrogarsi sul senso profondo della vita. La religione dovrebbe essere l’ambito ideale per siffatte interrogazioni ma non è così.

La questione sia chiaro non è tanto quella dello scandalo pedofilia che ha di recente travolto la Chiesa cattolica, né quella di rabbini dei partiti religiosi dello schieramento politico israeliano che tengono in scacco la democrazia dello stato ebraico con la scusa della religione dietro alla quale si mascherano biechi interessi di potere. E neppure l’islamismo politico con le sue derive terroriste è il vero punctum dolens.

Il vero problema è che le istituzioni religiose non hanno saputo cogliere le preziose opportunità offerte dal formarsi di società democratiche e aperte per farsi maestre di una spiritualità laica fondata sull’etica del primato della coscienza, della libertà, dell’uguaglianza della giustizia sociale, dell’amore.

Hanno continuato a baloccarsi col potere per garantirsi le solite rendite di posizione, o si sono accaniti con furori normativi sui i presunti fondamenti naturali della sessualità, non solo manifestamente falsi ma persino ridicoli, hanno preteso di confinare la famiglia entro schemi storicamente frusti, la famiglia, una struttura sociale in evoluzione e in particolare negli ultimi lustri in impetuosa evoluzione. Da tempo non esiste un solo paradigma di famiglia ma molti modelli di famiglie.

Le istituzioni religiose si ostinano a pretendere il potere della verità assoluta su l’origine della vita, sul senso ultimo della morte e solo a parole accettano il confronto laico delle opinioni sui grandi temi della bioetica. Ossessionate dal monopolio della verità, le religioni hanno abbandonato l’uomo al culto di Mamona.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- ESSERE GIUSTI CON KANT. La lezione di Michel Foucault e la sorpresa di Habermas
14 giugno 2010, di Federico La Sala

ESSERE GIUSTI CON KANT. La lezione di Michel Foucault e la sorpresa di Habermas.
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- > L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- LA DISTORASIONE DEL RELIGIOSO E LA LEZIONE DI FREUD. iNTERVISTA A MACHA CHMAKOFF (a c. di Paula Boyer -“La Croix”).
  25 giugno 2010, di Federico La Sala
  
    Troppo spesso la fede viene usata in modo distorto per evitare di guardare nel profondo di se stessi
  
    intervista a Macha Chmakoff, psicanalista e pittrice, a cura di Paula Boyer
  
    in “La Croix” del 25 giugno 2010 (traduzione: www.finesettimana.org)
  
  Nel libro che ha appena pubblicato, “Le Divan et le Divin” (1), frutto della sua esperienza clinica, la psicanalista analizza come accada che i valori fondamentali e le pratiche della fede vengano “sviati”.
  
  Il suo libro è un’analisi della cause della crisi nata dallo scandalo della pedofilia?
  
  Questo libro è stato scritto prima, ma può senz’altro costituire una griglia di lettura della crisi attuale della Chiesa. La fede, infatti, può essere utilizzata all’opposto di quello che dovrebbe essere: un fermento di umanizzazione. Essa induce certi credenti ad evitare se stessi. Lasciano nell’ombra interi tratti della loro vita psichica fino al momento in cui sono sopraffatti da certi sintomi (angosce, depressioni, malattie psicosomatiche ricorrenti) o disordini nella loro vita affettiva o sessuale.
  
  La pedofilia è emblematica di questo fenomeno. Scrivendo, lei pensava a delle istituzioni particolari?
  
  No, ognuno di noi è toccato da un certo “sviamento” della religione. Tutti preferiamo inconsciamente ignorare ciò che dovremmo conoscere di noi stessi e che favorirebbe la nostra capacità di evolvere. La religione è spesso vissuta come un insieme di precetti e di pratiche che dà l’illusione di poter essere conformi all’ideale istantaneamente. Allora viene utilizzata per rafforzare l’immagine che noi inconsciamente abbiamo di noi stessi e che diamo agli altri. Questo fenomeno insidioso riguarda tutte le sensibilità cristiane. Si può semplicemente dire che più l’impegno è radicale, più i rischi sono forti.
  
  Da dove deriva questa propensione a “stravolgere” la religione?
  
  A partire dai lavori di Freud e dei suoi successori è diventato chiaro che la religione risponde naturalmente ad un buon numero di angosce inconsce. Offre un’immagine paterna insieme protettiva e in grado di dare un significato al senso di colpa. Propone dei riti suscettibili, come ogni rito, di proteggere il soggetto dal pericolo rappresentato dalle pulsioni. Dà un’identità forte grazie all’appartenenza ad un gruppo. Questo non ha niente di scioccante in sé: il credente è un essere umano e, per far fronte all’angoscia, tutti gli esseri umani ricorrono a questo tipo di funzionamento che si declina in modi più o meno simili negli ambienti laici. I problemi sorgono quando la religione non serve più solo ad evitare l’angoscia, ma ad evitare l’origine stessa dell’angoscia. L’origine dell’angoscia sta, da un lato nella nostra vita pulsionale inconscia e, dall’altro, al centro della nostra identità umana: la mancanza fondamentale che nasce in noi dal confronto tra i nostri limiti e il nostro desiderio di infinito, di assoluto.
  
  Un giovane che entra molto presto in una comunità può evitare di prendere in considerazione la sua difficoltà a diventare autonomo. Una giovane donna che si sposa molto precocemente e che ha molti figli può evitare di affrontare il problema della propria identità reale. Il seminarista che ha delle difficoltà sessuali o semplicemente fa fatica a porsi in rapporto con le donne accantona tutti questi problemi. Il responsabile di comunità molto generoso può mettersi a distanza da una sofferenza psichica nata da conflitti intrapsichici profondi, donandosi agli altri.
  
  Nel discorso della Chiesa, che cosa favorisce queste piccole “devianze”?
  
  Innanzitutto, la presentazione dell’ideale cristiano come qualcosa che deve essere attuato ipso facto. Di fronte a questa esigenza, il credente aderisce spesso solo con la parte consapevole di se stesso. In una pastorale troppo zelante, l’ideale di carità rafforza l’allontanamento delle pulsioni, soprattutto delle pulsioni violente ed incita il credente a “fare come se” lui fosse dolce e amorevole, indipendentemente dal suo grado di progressione nell’unificazione interiore che passa dal riconoscimento e dall’accettazione della propria pulsione di violenza. L’ideale della castità, nello specifico, incita ad accantonare le difficoltà sessuali o a guardare ad esse come a delle “sbandate”, insomma semplici goffaggini o errori nel cammino arduo della virtù. Appaiono come delle debolezze e non come segni di una disfunzione profonda. Il soggetto viene così espropriato di una parte del proprio funzionamento psichico. Un altro fattore è la dinamica del gruppo (comunità o parrocchia) che incita il soggetto a mostrarsi conforme alle attese che gli sono implicitamente rivolte. Il credente è portato a “presentarsi” come un buon prete, come un laico impegnato esemplare, ecc. Infine, l’attivismo legato all’evangelizzazione e alle attività caritative rafforza ulteriormente la mancata presa in considerazione dei limiti fisici e psicologici.
  
  Come premunirsi?
  
  Non ci sono ricette miracolose. Tuttavia, una pastorale che dia ampio spazio all’ascolto e che miri alla trasformazione personale dei credenti più che alla loro efficienza apostolica o alla loro esemplarità sarebbe senza dubbio meno esposta a questi rischi. Ugualmente, imparare ad ascoltare se stessi, e riservare un tempo sufficientemente esteso all’ascolto puro e semplice, alla contemplazione, rivestono un’importanza capitale. Anche il ricorso alla terapia psicanalitica dovrebbe senza dubbio essere più frequente, a condizione che il terapeuta non sia considerato - come troppo spesso avviene - come un meccanico che sostituisce il pezzo difettoso e in tempo record fa funzionare di nuovo la macchina.
  
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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- Il regno dei barbari (E. Scalfari), il ritorno del dinosauro (Piero Dorfles), e le Lezioni illuministiche (Enzo Ferrone). Una nota di Nicola Tranfaglia.
18 maggio 2010, di Federico La Sala

Il regno dei barbari

L’era moderna in Italia è finita, dice Scalfari Ma la vera domanda è un altra: sono gli invasori incolti ad aver vinto o è la sinistra ad aver perso?

di Nicola Tranfaglia (l’Unità, 18.05.2010)

Eugenio Scalfari, ospite in una trasmissione televisiva per il suo ultimo libro, ha detto che in Italia l’era moderna è finita e che siamo in un’età contemporanea abitata e dominata dai barbari. Constatazione condivisibile ma fino a un certo punto. Chi ha vissuto con strumenti storici la crisi del vecchio sistema politico del ’92-94 e l’ascesa di Berlusconi non può dimenticare che sono stati proprio molti “moderni”, di cui parla Scalfari, a favorire l’arrivo dei barbari con i loro gravi errori a sinistra come, altrettanto, a destra. E ancora, mentre i barbari ormai impazzano, assistiamo ai soliti scontri tra moderni che assomigliano ai barbari e ripetono all’infinito le vecchie lotte di potere, sempre le stesse.

Affronta la contraddizione di questo periodo con armi più leggere, ma per certi versi più efficaci, un giornalista colto come Piero Dorfles, immaginando di essere un dinosauro di fronte ai barbari di oggi e scrivendo un saggio assai godibile che si intitola Il ritorno del dinosauro. Una difesa della cultura (Garzanti, pp.205, 18 euro) e che mette in luce l’atteggiamento molto negativo delle classi dirigenti, soprattutto di governo, sull’istruzione, sull’università e sulla ricerca, quindi sulla cultura degli italiani.

Da questo punto di vista, vale la pena parlare di un documento straordinario come il Carteggio Pannunzio-Salvemini 1949-1957 (pp 190) edito dall’Archivio Storico della Camera dei Deputati, che rievoca l’incontro felice che si realizza in un periodo difficile, come quello del dopoguerra caratterizzato da un’aspra guerra fredda in cui è immersa l’Italia, tra lo storico pugliese Salvemini, appena tornato dal lungo esilio americano per sfuggire al fascismo, e il giornalista italiano Mario Pannunzio che aveva ripudiato il passato fascista e credeva a una repubblica democratica come quella costruita dall’Italia con la Costituzione del 1948.

Le diffidenze iniziali, che pure c’erano state nel primo incontro, erano state fugate dalla comune volontà delle due personalità che avevano una fede comune nella democrazia occidentale dopo lo scoppio della guerra fredda e Salvemini decide di collaborare al Mondo, il nuovo settimanale fondato da Pannunzio che rappresenta, come osserva a ragione Massimo Teodori nel suo saggio introduttivo, «la reazione alla crisi della forze di democrazia laica emarginate nel 1948» dal governo De Gasperi che si preparava a sostenere, con la cosiddetta “legge truffa” una battaglia mortale il 18 aprile 1948 con i partiti socialista e comunista costretti dalla guerra fredda a passare all’opposizione anche per la loro vicinanza all’Unione Sovietica.

In quello scontro la Democrazia Cristiana non vinse, perché la legge truffa non scattò, ma riuscì a tenere all’opposizione i partiti della sinistra e si aprì un scontro a lungo termine tra le esigenze costituzionali dell’opposizione e le ragioni della democrazia repubblicana. Il settimanale di Pannunzio, a sua volta, tenne diritta la barra tra la battaglia per i diritti civili e una democrazia avanzata, continuando peraltro a difendere le ragioni dell’alleanza occidentale contro il blocco orientale e filosovietico.

Il carteggio è ricco di notizie sulle grandi campagne giornalistiche condotte dal settimanale per un’Italia consapevole della sua migliore tradizione democratica e furono alla base di quei convegni del Mondo sulla libera concorrenza, sui monopoli, sullo Stato imprenditore, sulla corruzione, sulle interferenze del Vaticano, che avrebbero preparato, assai meglio di altri dibattiti, la nascita del centro-sinistra e di quella che negli anni sessanta sarebbe stata, pur con le sue inevitabili contraddizioni, la stagione delle riforme possibili nella difficile situazione internazionale.

Furono l’espressione di una mentalità illuministica (su cui sono preziose le Lezioni illuministiche di Enzo Ferrone edite da Laterza (200 pagine, 22 euro) che oggi manca nelle classi dirigenti e che è all’origine, non soltanto del fanatismo e degli scontri feroci all’interno della classe politica, ma anche di un tatticismo esasperato che ha sostituito, grazie al tramonto delle grandi ideologie palingenetiche, il modo di agire dei governi e dei partiti. Capita spesso anche a chi scrive di aver nostalgia di quella grande stagione di tre secoli fa in cui un gruppo di illuministi in Francia, ma anche in Italia, superò l’epoca feudale e l’ancien regime e aprì la strada alla modernità e alla democrazia. Ma possiamo sperare, oggi, in un ritorno dell’illuminismo?

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" - Quale Dio dopo i Lumi? Cacciari: «Dobbiamo avere più audacia e trovare spazi per dialogare. No ai nipotini di Voltaire» (di Lorenzo Fazzini).
11 febbraio 2010, di Federico La Sala

  QUALE DIO DOPO I LUMI?

  Cacciari: no al servilismo, la fede vera è quella dei martiri

  «Dobbiamo avere più audacia e trovare spazi per dialogare.
  No ai nipotini di Voltaire»

a cura di Lorenzo Fazzini (Avvenire, 11.02.2010)

«Il fatto religioso, la fede in ogni sua accezione sono fatti culturali di straordinario rilievo. Una laicità malamente concepita che intenda il fatto religioso come superstizione è una pessima laicità». Massimo Cacciari, oggi docente di estetica all’Università Vita-Salute San Raffaele, è da tempo protagonista attivo dello scambio intellettuale tra chi crede e chi resta sulla soglia della fede.

Il Papa chiede un nuovo dialogo con chi non crede. Da filosofo, cosa pensa di questo invito?

«Mi piace ricordare un’iniziativa pionieristica su questo tema, ovvero la Cattedra dei non credenti istituita a metà anni Ottanta a Milano dal cardinale Martini, una scelta audace. Quanto a chi non crede, bisogna distinguere».

Ovvero?

«Ci sono tre versioni di ateismo: una posizione risolutiva, per cui Dio è un puro nome senza contenuto semantico. E questa è la forma di ateismo che va per la maggiore e per la quale la posizione del credente è insensata. Questa visione aleggia in un certo illuminismo e nei suoi nipotini quali Piergiorgio Odifreddi e un certo giornalistume, sebbene abbia padri nobili e domini la filosofia analitica.
  Vi è poi l’ateo che crede, che è ’abbandonato’ da Dio, e che però non sa se questo abbandono sia definitivo. È una posizione di assoluto dubbio sul fatto che Dio abbia ancora o meno una relazione con lui. L’ateo che crede non sa se questo ’abbandono di Dio’ dipenda da lui o da Lui, da se stesso o da Dio. Ho trovato tale condizione in tanti autentici credenti: la loro fede combatte con questo dubbio, che è il grido di Gesù al Padre sulla croce. È lo stesso ateismo di Giobbe e il segreto della grandezza del cristianesimo, ovvero il credente in lotta con Dio».

Il ’terzo ateismo’?

«È quello che ritiene che il proprio pensiero debba svolgersi finché manca la strada e non vuole fermarsi prima. Non vuole solo deno- minare la cosa, vuole andare oltre la dialettica delle idee: è un pensiero rivolto costantemente all’ultimo, intrinsecamente legato alle idee teologiche ma non pensa che Dio ’è’, perché se così fosse, si penserebbe Dio come ente. Tale posizione dialoga con la tradizione mistica cristiana per cui Dio non è un ente ed è superiore allo stesso pensarlo: in pratica, Sant’Anselmo d’Aosta».

Il Papa afferma poi che vi sono quegli atei che vogliono avvicinare Dio come Sconosciuto.

«Vorrei un confronto che superi l’onto-teologia del tomismo e conduca a una filosofia che va verso la cosa ultima. È possibile un confronto con una posizione filosofica che veda la trascendenza come una parte costitutiva del nostro essere uomini ».

Ma non è l’ateismo che pare preoccupare i credenti, oggi, quanto piuttosto l’indifferenza...

«La cosa più pericolosa non è l’ateismo da mercato, quello di chi prende in giro i credenti. Il dato più rischioso che come non credente vedo è la religione come ’instrumentum regni’, così come la concepiva Spinoza o Machiavelli: il credo come strumento di conservazione. È una tentazione da cui la Chiesa deve stare attenta, e che è molto presente nell’islam. È la religione ridotta a forma politica, cioè Mosè e Maometto condottieri militari e politici. È qui che sta la grandezza di Cristo e la forza della sua denuncia rispetto all’ebraismo del suo tempo. Nel Novecento si è visto il pericolo delle religioni pronte a mettersi a disposizione di poteri politici in cambio di favori. Mentre c’è stato, e fu importante, il fenomeno dei martiri dei grandi totalitarismi, soprattutto in ambito protestante».

E al mondo del pensiero cosa chiederebbe?

«Vorrei che si pensasse in maniera più ’difficile’. Penso ancora alla Cattedra dei non credenti di Milano: riapriamo spazi e rifacciamo gesti di quell’audacia».

Lorenzo Fazzini

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e ---- Gli Ayatollah iraniani e la Chiesa di Lepanto (di Walter Peruzzi).
8 gennaio 2010, di Federico La Sala

Gli Ayatollah iraniani e la Chiesa di Lepanto

di Walter Peruzzi

giovedì 7 gennaio 2010

“Coloro che stanno dietro all’attuale sedizione”, ha detto un rappresentante della guida suprema Khamenei riferendosi agli oppositori del governo iraniano, “sono nemici di Dio e la legge è molto chiara su quella che deve essere la punizione”, cioè la morte.

Ayatollah cattolici di ieri...

Sono parole singolarmente assonanti con quelle che pronunciava la Chiesa fin quando durò l’Inquisizione, cioè finché i papi la sbaraccarono non certo per loro meditata scelta ma perché costretti dai prìncipi illuminati e da Napoleone (fu lui a chiudere nel 1808 i forni di Siviglia dove ancora si bruciavano gli eretici).

“Amico di Dio”, dichiarava il Santo Uffizio nel 1605, “è chi uccide i nemici di Dio”. Peggio ancora: mentre gli ayatollah iraniani definiscono la pena di morte una “punizione”, quelli italiani - con ipocrisia tutta cattolica - la definivano “un favore” fatto agli eretici “perché toglieva loro la possibilità di continuare ad abusare della grazia, aumentando le proprie responsabilità davanti a Dio” (cardinal Clemente Dolera, XVI secolo).

Anche la vendetta consumata dal governo in Iran contro i parenti degli oppositori richiama quella codificata dalle costituzioni papali che imponevano la confisca dei beni degli eretici e l’esclusione da incarichi pubblici per i “figli e i nipoti degli eretici, dei loro sostenitori, difensori e favoreggiatori” (Ad extirpanda, 1265 e sgg.).

... e di oggi

“Altri tempi” si dirà, e si dice, a chi ricorda questi trascorsi della Chiesa. Senonché la continuità con quei tempi viene continuamente riaffermata dalla Chiesa di Roma definendo, come fa il segretario di stato cardinal Bertone, “la grande battaglia di Lepanto, momento cruciale della vita della Chiesa” (3 febbraio 2008); o riportando in auge, come fa Benedetto XVI, il messale del papa che quella battaglia promosse; e soprattutto seguitando a venerare gli ayatollah di allora, elevati all’onore degli altari e indicati come “esempio”ai fedeli, cui insegnano che l’omicidio a fin di bene può essere una virtù (1).

A marcare la doppia continuità della Chiesa di oggi con gli ayatollah dell’Inquisizione e con quelli dell’attuale repubblica iraniana, sta inoltre la convinzione che tocchi al potere religioso fare e giudicare le leggi statali, benché oggi non sia più possibile al papa, diversamente che ai papi dei secoli scorsi o agli ayatollah iraniani, colpire con la morte i trasgressori. Comune ad ayatollah passati o presenti, cattolici o islamici, è l’aspirazione ad instaurare una teocrazia, indipendentemente dalle forme in cui vi possano esercitare il potere.

Giovanni Paolo II nel 1994 condannò la risoluzione del Parlamento europeo favorevole alle unioni di fatto omo ed etero in quanto conferiva valore istituzionale a “comportamenti devianti, non conformi al piano di Dio”. Benedetto XVI briga ogni giorno perché in Italia non siano approvate le leggi sulla fecondazione assistita o sulle coppie di fatto, siano riviste o abrogate quelle sull’aborto e il divorzio, siano privati i cittadini della possibilità di decidere sulla propria morte. E il Vaticano si batte all’Onu per impedire la depenalizzazione dell’omosessualità e le legislazioni contro l’omofobia.

La Chiesa di oggi condivide con quella di ieri e con i fondamentalisti islamici anche la singolare concezione della libertà religiosa non come libertà per i singoli di professare la religione (o non-religione) che credono ma come diritto delle religioni a essere tutelate contro le critiche o - come disse Benedetto XVI il 4 dicembre 2005 - contro il “predominio culturale dell’agnosticismo e del relativismo”. Si veda a questo proposito la mozione presentata dagli stati islamici all’Onu contro la “diffamazione delle religioni” e la legge varata quasi nello stesso periodo dalla cattolica Irlanda contro la blasfemia (2).

Cattolicesimo “reale” e cattolicesimo “scalzo”

Proprio la continuità fra Chiesa del Vaticano II e Chiesa dell’Inquisizione dà fondamento al confessionalismo strumentale degli atei devoti, che tuonano in difesa dei crocifissi, o dei leghisti, che oppongono alla Chiesa “buonista” di Tettamanzi quella “crociata” di Lepanto e di Pio V, alla moschea il presepe.

La Lega, certo, mira a imporre la sua egemonia culturale sul territorio (e non solo nella fantomatica padania), e su una destra berlusconiana priva di valori. Mira quindi ad annettersi il cattolicesimo, rimodellandolo in chiave razzista, etnicizzandolo, per renderlo fruibile ai propri fini politici. Di esso tende a cancellare tutte le sfumature o i motivi “evangelici” che permettono alla Chiesa di essere “universale”, fino a ridurlo a una serie di simboli esteriori indistinguibili dai culti falso-celtici o dalla tradizione di cavalieri che bivaccano nei prati di Pontida a base di polenta e gorgonzola, sognando di navigare verso Lepanto.

E tuttavia, sia il cattolicesimo più formalmente ossequioso e supremamente indifferente degli atei devoti, sia quello più rozzo e carnevalesco della Lega, ricevono legittimazione dal Vaticano. Non avrebbero né spazio né adepti se non fossero trattati dalla Chiesa gerarchica con un silenzio fra omertoso e ammiccante, che lascia a pastori di seconda fila, o sconfessati, il predicozzo salvafaccia sull’accoglienza dei migranti e sulla moralità di “papi”, riservando ai colloqui felpati fra sua eminenza e sua eccellenza, fra Bertone e Letta, i patti che contano e che assicurano alla Chiesa privilegi economici, leggi ad hoc, o bocciatura di leggi non ad hoc; promettendo alle destre, per quanto ci si riesca, i voti delle parrocchie.

Questi accordi lasciano intravedere dietro l’ostentata chiesa “degli ultimi” quella predominante “del potere”, la chiesa intollerante e infallibile delle crociate, dei roghi, di Lepanto, della tradizione neppure scalfita dai brevi balbettii del Vaticano II; una chiesa che pur sapendo, tacendo e sfumando per non urtare troppo altre sensibilità presenti nel gregge e fra alcuni pastori, seguita a venerare santi impresentabili del passato o freschi di giornata (3); una chiesa che per non metterli o toglierli dagli altari, così confessandosi umana e fallibile (in questo e in molto altro), diabolicamente persevera nell’errore.

Quello sfrontatamente manipolato dai leghisti o dai poligami del Family day, è perciò alla fine un cattolicesimo ben più “reale” del cattolicesimo “scalzo” che gli fa da schermo ad uso dei poveri (compresi i poveri di spirito estasiati dalle beatitudini) e si traveste da nonna, come il lupo di cappuccetto rosso, “per mangiarli meglio”...

w.p.

  (1) Papa Ratzinger ha definito “grande uomo di Chiesa”, di cui seguire l’esempio, S. Carlo Borromeo, arcivescovo di Milano, che fece arrestare in Svizzera un centinaio di protestanti, benché ivi vigesse libertà di culto, costringendoli ad abiurare con le torture e bruciando sul rogo gli irriducibili. Nel cinquecentesimo anniversario della nascita di Pio V - responsabile della strage dei valdesi di Calabria, di aver messo a morte eretici, giornalisti e gay, della crociata di Lepanto, dell’invio di truppe contro gli Ugonotti; della repressione degli anabattisti, della ghettizzazione degli ebrei -, papa Wojtyla ha auspicato che la ricorrenza “sia motivo di benedizione per tutta la Chiesa”. Benedetto XVI si è augurato che “il suo esempio e la sua intercessione” incoraggino a realizzare l’autentica vocazione cristiana.

  (2) Sulla risoluzione presentata nel novembre 2009 dall’Organizzazione degli stati islamici all’assemblea dell’ONU contro “la diffamazione delle religioni” vedi www.dialogo.org. A inizio 2010 in Irlanda è stata emanata una legge per cui diventa reato punibile con multe fino a 25.000 euro la blasfemia - cioè “pubblicare o esprimere contenuti volgarmente offensivi o insultanti in relazione ad argomenti sacri a qualsiasi religione” (“La Stampa”, 3/1/2010).

  (3) Citiamo fra gli esempi le beatificazioni di criminali come Stepjnac o di Pio XII, le cui complicità col regime nazista, documentate dal cattolico John Cornwell ne Il papa di Hitler, sono efficacemente illustrate sul sito “Movimento operaio” da Antonio Moscato (http://antoniomoscato.altervista.org/; vedi: Presunto silenzio, cliccabile dalla home page).

  Dal Blog di Walter Peruzzi : http://cattolicesimo-reale.blogspot.com/2010/01/gli-ayatollah-iraniani-e-la-chiesa-di.html

* Il Dialogo, , Giovedì 07 Gennaio,2010 Ore: 18:52

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. --- La passione dell’Ottantanove (di Ida Dominijanni)
10 novembre 2009, di Federico La Sala

La passione dell’Ottantanove

di Ida Dominijanni (il manifesto, 10.11.2009)

Vissuti diversi precipitano nel ventennale del crollo del Muro di Berlino, come diversi erano i vissuti che precipitarono vent’anni fa sull’evento, anche all’interno di quella sinistra radicale che respinse la conversione al verbo neoliberal adottata con la svolta della Bolognina dalla maggioranza del Pci. Il resoconto corrente delle posizioni, attestato sulla divisione fra «oltrepassatori» e «nostalgici» del comunismo, non ne rende conto. C’erano, per cominciare, differenze generazionali che pesavano non poco nella valutazione, e prim’ancora nella percezione emotiva, di quello che stava accadendo. Nella generazione che si era formata con la guerra, la Resistenza e poi la guerra fredda, il crollo del Muro significava il venir meno di un campo di appartenenza, per quanto già in precedenza criticato, e per qualcuno anche il tornare a galla di un incubo: raccontano le cronache postume che Alessandro Natta, ad esempio, reagì alle notizie che arrivavano da Berlino esclamando «Ha vinto Hitler», e non era certo l’unico, nel Pci e fuori dal Pci, a essere preoccupato dal ritorno della «Grande Germania».

Per la generazione che si era formata con il Sessantotto e contro i carri sovietici a Praga, il crollo del Muro significava invece la fine di un comunismo di stato e di partito con cui il «suo» comunismo libertario non si era mai identificato: crollava finalmente una gabbia che aveva resistito troppo a lungo. Vado con l’accetta naturalmente e me ne scuso, perché molte e variegate erano anche le linee di scorrimento fra queste differenze e infatti, fra differenze e linee di scorrimento, in quei mesi si discusse e si litigò, a sinistra, con una passione mai più ritrovata - se non, forse, su quell’altro evento decisivo che è stato l’11 settembre 2001. Il fatto è però che anche adesso che a sinistra ogni passione è spenta, molto di questo spegnimento ha ancora a che fare con i noccioli induriti o non sciolti di quell’anno.

Che infatti pare ieri, anche se è passato un ventennio densissimo di fatti e di misfatti per l’intera umanità, il mondo ha cambiato faccia con la globalizzzaione e tutti ragioniamo con categorie mutate. Bisognerebbe riponderare con pacatezza le ragioni e i torti di quella passione di allora, e filtrarli con la consapevolezza del dopo. Nella generazione della guerra fredda, ad esempio, l’incubo del ritorno della grande Germania era eccessivo; ma la percezione che col vento di libertà che spirava da Est sarebbe arrivata anche la tempesta di una nuova e durissima egemonia capitalistica da Ovest era giusta. Ed era viceversa sottovalutata dalla generazione successiva; che però aveva ragione a puntare sulle nuove contraddizioni, i nuovi conflitti e le nuove soggettività che si sarebbero dispiegati in un mondo solcato da fratture diverse da quelle geopolitiche e ideologiche novecentesche. Erano differenze che non avrebbero smesso, in seguito, di riflettersi in differenti letture della globalizzazione e differenti concezioni dell’agire politico.

Venti anni tuttavia non sono passati invano. A tutti, compresa la sinistra che allora scelse il verbo neoliberal, il ventennale che si celebra in questi giorni offrirebbe sul piatto un’agenda politico-culturale che invece tutti stentano a formulare con la necessaria convinzione. Come spesso capita, è un’agenda che si ricava facilmente, oltre che dall’analisi dei fatti, leggendo all’incontrario quella dell’ideologia dominante. Quest’ultima, in venti anni, non si è spostata di un millimetro, si è solo autoconfermata, fino a diventare un recitativo che non solo non rispecchia la realtà ma la contraddice. Il recitativo ripete che con il crollo del Muro ha vinto la democrazia, dando a questa parola la pienezza di un’autoevidenza che di evidente, invece, non ha più nulla.

E’ precisamente da quando ha vinto la guerra fredda che la democrazia ha cominciato infatti a svuotarsi, a deformarsi, a decostituzionalizzarsi. E’ precisamente da quando ha sconfitto il totalitarismo comunista che ha cominciato a far affiorare, come da un passato rimosso, rigurgiti del totalitarismo fascista che si insinuano nelle pieghe della passività politica, delle vocazioni plebiscitarie, dei culti del Capo. Ed è precisamente da quando ha vinto sullo stato sociale sovietico che la democrazia ha perso quel correttivo del welfare state che ne ha fatto nella seconda metà del 900 qualcosa di più credibile e più stabile dei regimi liberali d’inizio secolo. Nel corso di vent’anni, questa deformazione democratica ha percorso a Ovest il vecchio e il nuovo continernte, quasi un riflesso tellurico della scossa sistemica dell’89.

Metterla al primo posto dell’agenda politico-culturale è urgente, anzi indilazionabile. Per riparare i danni del fronte occidentale, ma non solo. Anche per decrittare il paradosso e la sorpresa di questo ventennale. Il paradosso è che la vera potenza vincente del ventennio non è l’America democratica ma la Cina non democratica. La sorpresa è che nell’America democratica una riforma sanitaria di valore epocale, con la sua iniezione di welfare sul liberismo sfrenato che fu, ha ottenuto il sì del congresso proprio allo scoccare del ventesimo compleanno del crollo del Muro.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- KANT, HEGEL, MARX (di Piero Stefani - "Vent’anni dopo", la caduta del Muro e del Comunismo).
9 novembre 2009, di Federico La Sala

Vent’anni dopo

di Piero Stefani (Koinonia-Forum, n. 171, 08 novembre 2009)

Per ricordare il crollo del comunismo ci sia lecito percorrere, sia pure ingenuamente, un largo tratto del pensiero occidentale, confrontando tra loro Kant, Hegel e Marx.

Verso la fine della sua vita, Kant scrive un piccolo trattato dal titolo ambizioso: Per una pace perpetua. Quelle pagine non si limitano a individuare le modalità di tregue prolungate che possano garantire una tranquilla convivenza tra gli stati: esse prospettano un esito più alto in cui la pace sarà condizione permanente per tutta l’umanità. Il libretto non ha l’andamento del sogno, al contrario assume piuttosto la veste di progetto, fornendo regole per fondare un diritto cosmopolitico (noi diremmo internazionale) in grado di garantire a tutti una pacifica convivenza. Esse sono presentate come idee razionali e non già come fantasie, per questo possono diventare un modello.

Nelle ultime righe dell’opera Kant scrive: «Se è un dovere, ed anche una fondata speranza, realizzare uno stato di diritto pubblico [vale a dire attuare le condizioni che consentono di stabilire un effettivo diritto internazionale], anche se solo con una approssimazione progressiva all’infinito, allora la pace perpetua, che succederà a quelli che sono stati sino a ora falsamente denominati trattati di pace (propriamente, armistizi), non è idea vuota». Dovere e fondata speranza assumono l’aspetto di tangenza all’infinito: non li si raggiungerà mai, ma ci si può avvicinare sempre. La vera meta diviene così un continuo camminare. Proprio l’aver rinunciato a un definitivo congiungimento evidenzia il carattere laico e progettuale del pensare di Kant.

A molti pensatori del XIX sec., a cominciare da Hegel, questo modo di procedere non sembrò né razionale, né realistico e l’idea apparve davvero vuota. Il punto di incontro tra l’agire umano e quanto accade perché deve accadere non è la speranza: è la storia. Il grande bacino di raccolta di tutte le acque lo si trova lì. I rivoli delle azioni di individui, collettività e stati scorrono inevitabilmente verso il mare della storia che li rimescola facendone un tutt’uno. Ogni fiume perde la propria specificità per realizzare la sua destinazione più autentica: fornire il proprio contributo perché si realizzi l’immensa e unitaria distesa delle acque. Nella sua accezione più autentica il termine «storia» va sempre coniugato al singolare.

Tenendo conto di ciò il pensoso sguardo di Hegel si rivolse dunque al presente e al passato (dal mare ai fiumi), non al futuro. I confini del mare non si possono tracciare, né conoscere in modo preventivo. La filosofia non può prevedere, il suo compito è di comprendere il presente e il passato. Assieme allo slancio utopico, in tal modo è riposto nel cassetto anche ogni senso forte legato al dover essere. Possiamo avere grandi ideali, ma essi da soli non ci garantiscono che diverranno realtà. A darci ragione deve essere in primis la storia. Tuttavia è regola aurea affermare che la storia ci dà ragione solo se noi diamo ragione ad essa.

Nel corso dell’Ottocento a qualcuno parve che la meta ultima della storia, più che come pace perpetua fondata su un diritto internazionale, dovesse essere pensata come l’avvento di una società giusta. È vano parlare di pace là dove vi sono ricchi che sono tali in virtù del loro sistematico sfruttamento del lavoro dei poveri. È ingannevole prospettare un’uguaglianza formale di diritti politici là dove la disuguaglianza sociale celebra i propri trionfi. L’affermarsi di una società giusta e ugualitaria va spogliata dall’aspetto, insoddisfacente, di tangenza all’infinito. Quell’esito doveva essere fondato solidamente sulla storia, la quale era dalla nostra parte appunto perché noi siamo dalla sua. Marx e il socialismo furono le punte di diamante di questa maniera di pensare e di agire.

Molte e non lievi furono le differenze di intendere i modi in cui la storia avrebbe confermato quella prospettiva. Per alcuni l’esito era a tal punto iscritto nell’ordine delle cose che bastava attendere che il sistema capitalista crollasse a motivo delle sue insanabili contraddizioni interne; per altri occorreva passare attraverso le doglie di una rivoluzione violenta. Per tutti la storia avrebbe comunque dato ragione a loro e torto agli altri. Milioni di persone hanno ritenuto che davanti a loro splendesse realmente il bel sol dell’avvenire. Per questo hanno vissuto e combattuto.

Nel XX sec. alcuni stati hanno sperimentato quello che si è definito il socialismo reale. Il potere è passato in quelle mani, ma la società giusta non si è realizzata. Per un certo periodo si è detto che si trattava di un’epoca di transizione e che a poco a poco le società socialiste avrebbero dimostrato la loro solidità e la loro superiorità storica. L’avvenire era ancora da quella parte. Verso lo scadere del secolo contraddizioni insanabili e collassi interni hanno travolto i sistemi socialisti e non quello capitalista. Il socialismo reale è crollato: la storia gli ha dato torto. Con esso sembra definitivamente tramontata anche la prospettiva di poter conseguire una società giusta. Tuttavia poiché il nesso tra giustizia e pace appare ancora inscritto nell’ordine delle cose, la mancanza del primo termine comporta anche quella del secondo: a essere perpetua è la guerra, non la pace.

Qualcuno però ancora si interroga se davvero la nascita, lo sviluppo e la scomparsa del socialismo reale abbiano costituito la fine senza rimedio di ogni speranza di conseguire una società giusta. A questa domanda si può rispondere in modo affermativo, aggiungendo però che ciò vale per quel tanto in cui il socialismo si è appoggiato sulla storia ed ha affidato a essa il compito dell’ultima conferma. Chi crede di avere ragione dalla storia non ha scampo quando essa gli dà invece torto. L’ideale è crollato per quel tanto che si è voluto presentare come reale.

Il nesso tra pace e giustizia e la volontà di non rassegnarsi a società profondamente e strutturalmente ingiuste è tuttora il fronte su cui si misura una politica alta, degna di questo nome. Si tratta, ai nostri giorni, di merce rarissima. È tale anche perché a essa è precluso di operare secondo i termini otto-novecenteschi di storia, progresso, sviluppo, crescita.

La politica internazionale deve assumersi a pieno titolo un compito inedito per le passate generazioni umane e alieno alla mentalità sia capitalistica sia socialista: salvaguardare, per quel che è ancora possibile, le condizioni nelle quali la terra possa essere un habitat confacente alla specie umana. Su questo fronte Hegel e Marx non hanno nulla da dirci; altro è il discorso per il significato del limite perno su cui ruota il pensiero kantiano.

Piero Stefani

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" - --- METTERSI IN GIOCO, CORAGGIOSAMENTE.
3 settembre 2009, di Federico La Sala

METTERSI IN GIOCO, CORAGGIOSAMENTE. PIER ALDO ROVATTI INCONTRA ELVIO FACHINELLI.
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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- UNA GRANDE OCCASIONE PER RIPENSARE L’EUROPA! Atene inaugura il nuovo museo dell’Acropoli (di Stefano Miliani).
18 giugno 2009, di Federico La Sala

UNA GRANDE OCCASIONE PER RIPENSARE L’EUROPA! Atene inaugura il nuovo museo dell’Acropoli.
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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- POPOLO E POPULISMO... La democrazia costituzionale può essere a ragione considerata una forma di protestantesimo politico (di Nadia Urbinati)..
1 aprile 2009, di Federico La Sala

Il popolo

L’oggetto del desiderio della nuova demagogia

di Nadia Urbinati (la Repubblica, 31.03.2009)

La concezione liberale lo vede non come una massa uniforme che applaude un uomo ma come un insieme di individui e cittadini. E’ nell’Ottocento che gli viene attribuita in quanto volontà collettiva la fonte della legittimità dei governi e anche la sovranità politica

"Il popolo" è tra le categorie politiche quella forse più ambigua e più abusata, al punto di essere ora adottata addirittura per designare un partito, come se "la parte" e "il tutto" si identificassero; anzi, come se "la parte" si proponesse identica al tutto.

L’origine del termine "popolo" è latina e nella tradizione romana repubblicana aveva un significato di opposizione/distinzione rispetto a una parte di popolazione che non era popolo: l’aristocrazia o il patriziato. Per questa sua connotazione non socialmente unitaria, dovendo decidere la denominazione della nuova assemblea convocata all’indomani della presa della Bastiglia, nel 1789, i costituenti francesi preferirono l’aggettivo "nazionale" a "popolare".

L’incorporazione del "popolo" nella concezione moderna della sovranità statuale e poi la sua identificazione con la nazione vennero perfezionate nel corso dell’Ottocento. Nel 1835 Giuseppe Mazzini lo definì "l’unica forza rivoluzionaria" esistente anche se "mai scesa nell’arena" politica, fino ad allora il luogo esclusivo della "casta" aristocratica e militare. Popolo venne a identificarsi con volontà collettiva e quindi con la sorgente del consenso fondamentale senza il quale nessun governo poteva dirsi legittimo.

Ma è proprio nella natura singolare del nome che sta il problema. Nelle principali lingue europee ad eccezione della lingua inglese, i termini Popolo, Peuple, Volk designano un’entità organica, un tutto unico la cui volontà è una ed è legge. Lo stesso Jean-Jacques Rossueau, al quale ingiustamente è stata attribuita la paternità teorica della democrazia totalitaria, aveva anticipato i rischi di plebiscitarismo quando, descrivendo l’assemblea popolare come unico legittimo sovrano, aveva precisato con molto acume che i cittadini vi si recano individualmente, e poi, una volta riuniti in assemblea, danno il loro voto in silenzio, ragionando ciascuno con la propria testa e senza consentire a nessun oratore di manipolare i loro consenso.

Le adunate oceaniche di memoria fascista e nazista sono state una negazione della volontà popolare democratica alla quale pensava Rousseau e che è così ben definita nella nostra costituzione.

Quelle adunate di popolo, che ricalcavano il modello dell’antica Sparta dove le assemblee si concludevano urlando il "sì" o il "no" alla proposta del consiglio, non erano per nulla un segno di democrazia. In Atene, alla quale dobbiamo la nostra visione della democrazia, i cittadini si recavano all’assemblea e votavano individualmente, con voto segreto, e infine contavano i voti uno per uno, non fidandosi dell’impressione acustica provocata dall’urlo come a Sparta.

Il modo di raccogliere il consenso e la procedura di computa dei voti sono stati da allora i due caratteri cruciali che hanno dato democraticità alla categoria ambigua di popolo; che hanno anzi consentito di togliere l’ambiguità ed evitare l’abuso.

È chiaro infatti che se il termine "popolo" è singolare, sono le regole che si premuniscono di renderlo plurale. Il popolo dei populisti, quello per intenderci della concezione fascista e plebiscitaria, non è lo stesso del popolo democratico: ne è anzi la sua degenerazione e negazione. È ancora a un autore classico che ci si deve affidare per comprendere questa distinzione cruciale.

Nella Politica Aristotele distingue tra varie forme di democrazia, procedendo da quella meno pessima o sufficientemente buona a quella assolutamente pessima: la migliore è quella nella quale le funzioni del popolo di votare in assemblea sono affiancate da quelle di magistrati eletti; la peggiore è quella demagogica, un’unità nella quale la voce del demagogo diventa la voce del popolo e il pluralismo delle idee si assottiglia pericolosamente.

Nel Novecento, Carl Schmitt ha dato voce a questa visione di democrazia plebiscitaria o cesaristica integrandola con una critica radicale del Parlamento: perché perdere tempo a discutere se ci si può valere di un leader che sa quel che il popolo vuole visto che la sua volontà è una sola con quella del suo popolo?

Il termine popolo acquista dunque un significato meno ambiguo e soprattutto liberale quando è associato non a una massa uniforme che parla con una voce e si identifica con un uomo o un partito, ma invece all’insieme degli individui-cittadini che fanno una nazione.

Individui singoli perché il consenso non è una voce collettiva nella quale le voci individuali scompaiono, ma un processo che tutti contribuiscono a formare. Il pluralismo è il carattere che fa del popolo un popolo democratico; anche perché il voto è l’esito di una selezione tra diverse proposte o idee che devono potersi esprime pubblicamente per poter essere valutate e scelte.

Vox populi vox dei ha un senso non sinistro solo a una condizione: che la democrazia abbia regole e diritti non alterabili dalla maggioranza grazie ai quali i cittadini possono liberamente partecipare al processo di definizione e interpretazione di quella "voce".

Ma se la "vox dei" abita un luogo definito e unico - sia esso un partito o un potere dello stato o un uomo - se acquista un significato unico, allora è la voce non più del popolo ma di una sua parte che si è sostituita ad esso.

Concludendo in sintonia con questa analogia religiosa, vale ricordare che l’unanimità e la concordia ecclestastica finirono quando il pluralismo interpretativo del cristianesimo si affermò. La democrazia costituzionale può essere a ragione considerata una forma di protestantesimo politico.

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- > L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. ---- L’ITALIA E IL "GIOCO DI PRESTIGIO" DI STATO: IL DISPOTISMO ITALIANO (di Nadia Urbinati).
  28 gennaio 2010, di Federico La Sala
  
  L’ITALIA E IL "GIOCO DI PRESTIGIO" DI STATO. COME SPEZZARE LE RENI A UN POPOLO ADDORMENTATO, STRACCIARE LA COSTITUZIONE, E RIFARE UNO STATO?! BASTA UN NOTAIO, UN FUNZIONIARIO DEL MINISTERO DELL’INTERNO E LA REGISTRAZIONE DI UN SIMBOLO DI PARTITO ...
  NADIA URBINATI, NELLA TRAPPOLA DEL "DISPOTISMO ITALIANO", NON SA PIU’ A CHE "SANTO" VOTARSI. Una sua drammatica nota, con postilla
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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" - Se anche Dio entra in politica. Un pamphlet di Michele Martelli accusa la gerarchia ecclesiastica di voler dettare legge in ogni settore della vita pubblica (di Giulio Giorello).
6 settembre 2008, di Federico La Sala

Contro i teocon

Un pamphlet di Michele Martelli accusa la gerarchia ecclesiastica di voler dettare legge in ogni settore della vita pubblica

Se anche Dio entra in politica

La Chiesa e la democrazia: un relativismo che si vergogna di se stesso

di Giulio Giorello (Corriere della Sera, 06.09.2008)

S’intitola Quando Dio entra in politica (Fazi, pp. 228, e 16) il libro in cui Michele Martelli, studioso di filosofia e docente dell’Università di Urbino, critica le tendenze clericali che si manifestano nella vita italiana. Il testo di Giulio Giorello qui pubblicato è la prefazione al volume.

La Chiesa? «Non è democratica, ma sacramentale, dunque gerarchica», scriveva a suo tempo Joseph Ratzinger, allora Prefetto della Fede. E oggi, con Joseph ormai salito al Soglio di Pietro, sotto il nome di Benedetto XVI? Mi pare notevole merito del volume di Michele Martelli Quando Dio entra in politica il fatto che l’autore, fin dal primo capitolo, metta a fuoco il nocciolo della questione. «La fallibilità, l’incertezza, l’errore, l’umile e incessante ricerca della verità, il dialogo, il dubbio socratico e scettico, l’autocorrezione e l’autocritica», si chiede Martelli, sarebbero dunque «estranei a chi la verità definitiva la possiede in Cristo, di cui è sostituto terreno»? Attenzione a rispondere Sì o No immediatamente. Una notevole tradizione di pensiero - da Charles Sanders Peirce a Ernst Mach, per non dire di Karl Popper e Willard Van Orman Quine, pur con le più diverse sfumature - ha messo in luce come quei tratti di «fallibilismo» (il termine è di Peirce), ovvero quell’impasto di «conoscenze ed errore» (l’endiade è di Mach), scandiscono tanto la crescita della scienza moderna quanto l’articolarsi della democrazia. La tensione principale non si situa allora tra fede e ragione, tra scienza e religione, tra credenti e non credenti, ma tra chi fa ricerca - non solo circa «la natura delle cose», poniamo in fisica o in biologia, ma persino circa la propria «salute spirituale» - con un atteggiamento che insiste sul carattere fallibile e provvisorio delle proprie conquiste e chi invece non esita a presentarle come dogmi irrinunciabili, ormai immuni a qualsiasi spirito critico. So bene che, se ci si esprime così, si rischia - al solito - di essere tacciati di «relativismo», il genio maligno dell’Occidente, la cui «dittatura» è stata autorevolmente denunciata dallo stesso Ratzinger poco prima di essere eletto Papa. Ma anche qui, cautela: la posta in gioco non è epistemologica (o lo è solo in parte), ma (soprattutto) politica.

Lo avevano intuito, ai tempi della contrapposizione di Riforma e Controriforma, ancor prima dei «filosofi naturali» (noi oggi diremmo «scienziati ») quei teologi insofferenti alla costellazione dei pregiudizi stabiliti, che avevano rivendicato diritto all’amore e alla tolleranza per le forme di vita (religiosa, ma non solo) più diverse. Figure come - a metà del Seicento - John Milton, che aveva dichiarato che «la verità ha più di una faccia», o come John Goodwin, che aveva sostenuto che reprimere le differenze può rivelarsi la forma più perversa di «lotta contro Dio». Particolare non trascurabile: si trattava di protestanti (anche se, assai spesso, devianti rispetto al mainstream del protestantesimo: eretici nell’eresia, agli occhi di quei cattolici che avevano dimenticato che eresia vuol dire solamente scelta e che a sua volta ragionare non è che un sinonimo di scegliere).

Karl Popper, in un bellissimo intervento del lontano 1958, riconosceva quanto debbano le attuali società aperte e democratiche a questo tipo di protestantesimo. Ma non stiamo cercando qui delle più o meno fondate «radici»! Il gusto per la disputa, la pregnanza dell’argomentazione, il valore della competenza tecnica, il considerare una differenza di opinioni o di stile di vita non un disastro ma un’occasione sono elementi che possiamo ritrovare nelle più svariate civiltà, dalla grande cultura sumerica e accadica della Mesopotamia alla Grecia dei Sofisti e di Socrate, dall’India capace di logiche (al plurale) di estrema raffinatezza al mondo «arabo- islamico» così attento, prima dell’epoca della sua chiusura che coincide con la sua decadenza, alla valorizzazione degli esperimenti intellettuali e morali più disparati... Siamo disposti a sacrificare tutto questo per la «verità dell’Uno» di cui la Chiesa Cattolica Romana pretende di avere il monopolio? Michele Martelli ci ripropone un interrogativo che in passato è più volte emerso nelle tormentate vicende dell’Occidente.

Il «ritorno di Dio nella politica» vuol dire proprio questo. Di mio, non sono così drastico come alcuni che ritengono di poter liquidare la stessa esperienza del cattolicesimo come antiscientifica e antidemocratica. Il fatto è che non penso che le varie tradizioni religiose - e in particolare le diverse denominations cristiane, e dunque la stessa confessione cattolica - costituiscano delle «essenze» date una volta per tutte come idee immutabili dell’iperuranio di Platone. Piuttosto, mi paiono simili a organismi viventi, in continuo mutamento, soggette quindi sia alla pressione dell’ambiente sia alle decisioni degli individui che in tali tradizioni si riconoscono.

Così, sono disposto a riconoscere che persino una Chiesa «non democratica, ma sacramentale » possa evolvere, dando prova nella pratica di quel relativismo di cui in teoria si vergogna. Dopotutto, il «relativismo» è il contrario dell’«assolutismo » - e tutto possono essere i dittatori, tranne che dei relativisti! Pensiero debole - come ci ripetono teocon, teodem e atei devoti, così nostalgici della «forza del fondamento»? Niente affatto: il relativismo non è una dottrina, ma una scelta personale e politica per un tipo di struttura in cui ogni idea o forma di vita abbia il diritto a una difesa pubblica - in questo sta tutto il suo coraggio!

Michele Martelli non risparmia i suoi strali polemici a pretese teoriche e morali avanzate in nome delle più diverse religioni, pur concentrandosi soprattutto su quelle che ci vengono dal cattolicesimo romano. Non possiamo che augurarci che coloro che si sentono colpiti dalla sua vis polemica sappiano rispondergli con altrettanta decisione sul piano dell’argomentazione. Di nuovo, questo tipo di conflitto è un’occasione di crescere per tutti «i litiganti».

Una cosa, però, dev’essere chiara. Mai mai mai saremo disposti a cedere - in cambio delle nebbiose consolazioni di questa o quella religione - il libero cielo dell’Illuminismo, quello della tolleranza comprensiva e simpatetica di John Toland, o dell’appassionata mitezza di Voltaire, o dello «scetticismo spensierato» di David Hume, o dell’elogio di Immanuel Kant dell’autogoverno di cui è capace la persona «uscita dallo stato di minorità» in cui i dogmatici di ogni risma vorrebbero ricacciarla. A scanso di equivoci: questi non sono vincoli che ci legano al passato, sono premesse che ci indirizzano al futuro.

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" - Il secolo dell’Illuminismo.ROBERTO CARNERO INTERVISTA TZVETAN TODOROV.
30 giugno 2008, di Federico La Sala

ROBERTO CARNERO INTERVISTA TZVETAN TODOROV

[Dal quotidiano "L’Unita’" del 25 giugno 2007 col titolo "Civilta’ dell’Europa? La radice e’ nei Lumi" e il sommario "Tzvetan Todorov ha scritto un saggio dedicato all’Illuminismo e ha ricevuto il Premio Grinzane Cavour per il suo impegno a favore dell’incontro fra le culture. In questa intervista ci spiega il senso del suo cosmopolitismo". Roberto Carnero e’ docente di Letteratura e cultura dell’Italia contemporanea all’Universita’ di Milano.

Tzvetan Todorov, nato a Sofia nel 1939, a Parigi dal 1963. Muovendo da studi linguistici e letterari e’ andato sempre piu’ lavorando su temi antropologici e di storia della cultura e su decisive questioni morali. Riportiamo anche il seguente brano dalla scheda dedicata a Todorov nell’Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche: "Dopo i primi lavori di critica letteraria dedicati alla poetica dei formalisti russi, l’interesse di Todorov si allarga alla filosofia del linguaggio, disciplina che egli concepisce come parte della semiotica o scienza del segno in generale. In questo contesto Todorov cerca di cogliere la peculiarita’ del ’simbolo’ che va interpretato facendo ricorso, accanto al senso materiale dell’enunciazione, ad un secondo senso che si colloca nell’atto interpretativo. Ne deriva l’inscindibile unita’ di simbolismo ed ermeneutica. Con La conquista dell’America, Todorov ha intrapreso una ricerca sulla categoria dell’"alterita’" e sul rapporto tra individui appartenenti a culture e gruppi sociali diversi. Questo tema, che ha la sua lontana origine psicologica nella situazione di emigrato che Todorov si trova a vivere in Francia, trova la sua compiuta espressione in un ideale umanistico di razionalita’, moderazione e tolleranza". Tra le opere di Tzvetan Todorov: (a cura di), I formalisti russi. Teoria della letteratura e del metodo critico, Einaudi, Torino 1968, 1977; (a cura di, con Oswald Ducrot), Dizionario enciclopedico delle scienze del linguaggio, Isedi, Milano 1972; La letteratura fantastica, Garzanti, Milano 1977, 1981; Teorie del simbolo, Garzanti, Milano 1984; La conquista dell’America. Il problema dell’"altro", Einaudi, Torino 1984, 1992; Critica della critica, Einaudi, Torino 1986; Simbolismo e interpretazione, Guida, Napoli 1986; Una fragile felicita’. Saggio su Rousseau, Il Mulino, Bologna 1987, Se, Milano 2002; (con Georges Baudot), Racconti aztechi della conquista, Einaudi, Torino 1988; Poetica della prosa, Theoria, Roma-Napoli 1989, Bompiani, Milano 1995; Michail Bachtin. Il principio dialogico, Einaudi, Torino 1990; La deviazione dei lumi, Tempi moderni, Napoli 1990; Noi e gli altri. La riflessione francese sulla diversita’ umana, Einaudi, Torino 1991; Di fronte all’estremo, Garzanti, Milano 1992 (ma cfr. la seconda edizione francese, Seuil, Paris 1994); I generi del discorso, La Nuova Italia, Scandicci (Firenze) 1993; Una tragedia vissuta. Scene di guerra civile, Garzanti, Milano 1995; Le morali della storia, Einaudi, Torino 1995; Gli abusi della memoria, Ipermedium, Napoli 1996; L’uomo spaesato. I percorsi dell’appartenenza, Donzelli, Roma 1997; La vita comune, Pratiche, Milano 1998; Le jardin imparfait, Grasset, 1998; Elogio del quotidiano. Saggio sulla pittura olandese del Seicento, Apeiron, 2000; Elogio dell’individuo. Saggio sulla pittura fiamminga del Rinascimento, Apeiron, 2001; Memoria del male, tentazione del bene, Garzanti, Milano 2001; Il nuovo disordine mondiale, Garzanti, Milano 2003; Benjamin Constant. La passione democratica, Donzelli, Roma 2003; Lo spirito dell’illuminismo, Garzanti, Milano 2007; La letteratura in pericolo, Garzanti, Milano 2008 (tra esse segnaliamo particolarmente Memoria del male, tentazione del bene, Garzanti, Milano 2001: un’opera che ci sembra fondamentale)]

Autonomia, laicita’, verita’, umanita’ e universalita’: questi secondo Tzvetan Todorov i cinque valori chiave dell’Illuminismo, un movimento di idee di cui oggi egli ci aiuta a riscoprire l’attualita’. Morto Dio e crollate le ideologie, e’ proprio nello "spirito dell’illuminismo" che dobbiamo ripartire secondo il grande pensatore di origini bulgare naturalizzato francese. Lo spirito dell’illuminismo e’ anche il titolo di un libro da poco pubblicato da Garzanti (traduzione di Emanuele Lana, pp. 128, euro 11). Ultima opera della foltissima bibliografia di Tzvetan Todorov, che per il lavoro di una vita intera di studi e ricerche, oltre che per l’impegno di intellettuale militante, e’ stato insignito sabato del prestigioso premio Grinzane Cavour "Dialogo tra i continenti".

  Roberto Carnero: Todorov, nel suo ultimo libro lei prova a spiegare l’attualita’ dell’illuminismo. Si tratta secondo lei di una via che e’ ancora possibile percorrere?

  Tzvetan Todorov: L’illuminismo ci ha dato un’eredita’ che e’ importante riprendere e ritrovare, ma dobbiamo compiere questa operazione in maniera critica e selettiva. In altre parole dobbiamo valorizzare, oggi, alcuni aspetti della tradizione illuministica, ma anche criticare, per altri versi, l’illuminismo stesso. Uno degli insegnamenti di quella cultura e’ infatti quello di rifiutare i dogmi. E noi ovviamente non dobbiamo correre il rischio di credere a una sorta di dogma illuministico.

  Roberto Carnero: Dunque che cosa dovremmo prendere e che cosa invece tralasciare?

  Tzvetan Todorov: Vanno evitate le deviazioni di una cultura ricca come quella illuministica. L’illuminismo ha lottato principalmente per due obiettivi: l’esercizio della sovranita’ da parte del popolo e la liberta’ degli individui dalle imposizioni esterne, religiose e anche politiche. E’ tutto qua, ma mi sembra un insegnamento non da poco. Dobbiamo pero’ essere in grado di evitare il rischio di una sistematizzazione esteriore e abusiva della ragione illuministica, che finirebbe per negare la complessita’ interiore e la diversita’. Questa dittatura di una ragione astratta e’ figlia illegittima dell’illuminismo stesso. Che invece ha affermato il principio della liberta’ di coscienza e i diritti inalienabili dell’uomo. In questo senso e’ lo stesso illuminismo a insegnare a non essere dominati dallo scientismo. E ancora: l’illuminismo ha combattuto per l’universalita’ del genere umano. Ma non si possono imporre le medesime istituzioni e i medesimi valori a tutta l’umanita’, come certi politici oggi sembrano voler fare o forse fingono di voler fare per altri scopi meno nobili. Questa deviazione verso la creazione di un governo mondiale e’ qualcosa da combattere. Quella illuministica e’ un’eredita’ complessa e questa complessita’ va preservata. In essa coesistono l’universalismo e l’attenzione alle diversita’.

  Roberto Carnero: Viviamo in un mondo sempre piu’ globale, ma in cui paradossalmente, forse per reazione a questo processo di globalizzazione, prendono piede particolarismi di ogni genere. C’e’ una contraddizione tra queste due spinte, oppure possono accompagnarsi in un processo virtuoso?

  Tzvetan Todorov: La nostra epoca e’ caratterizzata da una nuova valorizzazione degli elementi locali, ma in un contesto di mondializzazione. Le due esigenze possono combinarsi. Mi sembra che lo testimoni il progetto di una realta’ come l’Unione Europea. Nel corso dei secoli l’Europa ha conosciuto diversi tentativi di unificazione: da Carlo V a Napoleone fino, nel Novecento, a Hitler. Ma si trattava sempre di uno stato piu’ forte che provava a sottomettere gli altri, imponendo se stesso e le proprie leggi agli altri Paesi. L’Unione Europea oggi sta invece provando a conciliare le esigenze delle regioni europee (prima ancora che degli stati europei) con una realta’ politica piu’ ampia. E’ la prima volta che si sta cercando di preservare l’autonomia delle nazioni all’interno di una realta’ sovranazionale. Forse l’Unione Europea potra’ servire da modello ad altre parti del mondo.

  Roberto Carnero: Eppure in molti sono scettici sulla tenuta e sull’efficacia dellíUnione Europea. A parte le polemiche di questi giorni tra i diversi Paesi membri, sembra non esserci un movimento culturale diffuso a sostegno di questa realta’. Tanto che l’Europa unita appare spesso come un’area di libero mercato, senza che ci sia un’azione politica di alto profilo.
  Tzvetan Todorov: Io sono un europeista convinto, non ho difficolta’ ad ammetterlo. Forse e’ per questo che non condivido affatto il pessimismo dell’analisi che lei riferisce. Oggi mi sembra che l’Europa abbia un respiro politico di una certa ampiezza, anche se e’ vero che ci sono degli spazi di miglioramento. Ma ogni esperienza umana e’ perfettibile, cio’ vale per qualsiasi realta’.

  Roberto Carnero: Tornando alle basi culturali del nostro continente, quali sono le radici di questa cultura? Certo c’e’ l’illuminismo, ma autorita’ religiose come il papa vorrebbero un esplicito riferimento alla componente cristiana. Lei cosa ne pensa?

  Tzvetan Todorov: Penso che sia impossibile ridurre l’identita’ dell’Europa a un contenuto singolo. L’Europa non e’ semplicemente la conseguenza del mondo greco-romano, del pensiero giudaico-cristiano o della cultura illuministica, di Platone o di Aristotele, del cristianesimo, dell’amor cortese dei trovatori o dell’epica cavalleresca. L’Europa e’ stata la culla della tolleranza e dell’universalismo, ma anche della piu’ violenta intolleranza e dei piu’ biechi particolarismi. La sua storia e’ fatta di luci e di ombre, di cui dobbiamo essere consapevoli.

  Roberto Carnero: E oggi?

  Tzvetan Todorov: La cultura europea e’ una cultura viva e come tutte le cose vive muta e cambia di continuo. Per questo andrebbe evitato l’irrigidimento in posizioni univoche ed escludenti.

  Roberto Carnero: Qual e’ il ruolo delle religioni in questo processo?

  Tzvetan Todorov: Io posso parlare due o tre lingue, ma non posso seguire contemporaneamente due o tre religioni. Non posso essere insieme cattolico e protestante, cristiano e musulmano. Esiste una prerogativa della fede religiosa che e’ la sua esclusivita’. Una prerogativa che invece non e’ delle culture, le quali possono integrarsi tra loro. Credo che noi tendiamo ad attribuire un’eccessiva importanza al vocabolario religioso con cui si pongono delle rivendicazioni che di per se’ poco hanno a che fare con la religione.

  Roberto Carnero: Cioe’?

  Tzvetan Todorov: Ad esempio il fondamentalismo islamico adopera un vocabolario religioso funzionale a delle rivendicazioni che religiose non sono, bensi’ sono politiche. Tuttavia quel lessico religioso consente di esprimere le questioni politiche in modo piu’ forte ed efficace. Dovremmo imparare a distinguere i due piani, perche’ non credo che siano le religioni in se’ il vero problema, quanto piuttosto l’uso strumentale che se ne fa.

  Roberto Carnero: Veniamo alla Francia, dove lei vive da piu’ di quarant’anni. Dall’Italia abbiamo assistito al successo di Nicolas Sarkozy con l’impressione che i francesi abbiano voluto mettere alla presidenza del loro Paese il classico "uomo forte". E’ cosi’?

  Tzvetan Todorov: Penso che in Francia prima delle ultime elezioni presidenziali si sentisse un diffuso bisogno di rinnovare la politica per rinnovare la societa’. C’era cioe’ il desiderio di cambiare non solo le persone, ma anche il modo di fare politica. Con la sua carriera quasi cinquantennale, un uomo come Chirac dava ormai l’impressione di un certo immobilismo, dell’atteggiamento di chi si accontenta delle buone intenzioni e delle belle parole, senza mai passare ai fatti. Sarkozy e’ apparso piu’ giovane, diretto, franco, trasparente, deciso. E’ stato visto come un personaggio con delle idee che non erano solo il risultato dell’appartenenza a una certa parte politica, ma la conseguenza di convinzioni personali. Credo che proprio per questo i francesi lo abbiano votato massicciamente. Volevano non tanto un uomo forte, quanto un uomo d’azione. E lui, con il suo modo di fare, e’ l’incarnazione, a tratti anche un po’ eccessiva, di un tale dinamismo e di un tale attivismo: viaggia nella stessa mattinata da una capitale all’altra, alle quattro del pomeriggio incontra i magistrati, alle cinque gli operai di Tolosa, alle sette pronuncia un discorso al parlamento. Rimane pero’ da chiedersi se tutto cio’ sia sostanza o solo apparenza. A questo non so rispondere: del resto mi considero francese solo per tre quarti. E per l’altro quarto non so neanch’io cosa sono.

  FONTE:
  VOCI E VOLTI DELLA NONVIOLENZA

  Supplemento de "La nonviolenza e’ in cammino"
  Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100 Viterbo,
  tel. 0761353532, e-mail: nbawac@tin.it Numero 198 del 30 giugno 2008

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO..... RAGIONE E FANTASIA. La pazza idea dei due soli. Una teoria scientifica, o quasi ( di Giorgio Cosmacini).
28 aprile 2008, di Federico La Sala

RAGIONE E FANTASIA. UN SAGGIO DEL FISICO ROBERT EHRLICH SPIEGA PERCHÉ LE GRANDI RIVOLUZIONI CULTURALI NASCONO CONTRO IL SENSO COMUNE

La pazza idea dei due soli. Una teoria scientifica, o quasi

Anche l’ ipotesi eliocentrica di Copernico pareva folle. Esistono buoni criteri per decidere se un enunciato meriti considerazione

di Giorgio Cosmacini *

C’ era una volta la consolidata credenza che le idee scientifiche dovessero modellarsi sul senso comune, di cui venivano considerate una sorta di elaborato prolungamento concettuale. Dal buon senso alla scienza il passo non era lungo. Classico è l’ esempio della concezione tolemaica geocentrica, basata sulla evidenza sensibile che la terra è ferma e il sole sempre in moto, dall’ alba al tramonto. Fu Copernico, nel 1543, a concepire la «strana» idea dell’ eliocentrismo e della terra in continuo movimento rotante. Che cos’ è una idea «strana»?

Se lo chiede Robert Ehrlich, ricercatore nel campo della fisica delle particelle e docente alla George Mason University, all’ inizio del suo libro Il viaggio nel tempo e altre pazzie (Einaudi) che ha per sottotitolo «Nove strane idee al vaglio della scienza». Scrive di sé l’ autore: «Come fisico, ho sempre avuto una certa simpatia per le idee strane. Non è che i fisici siano più strambi degli altri esseri umani. Alcuni di essi sono ragionevolmente sani di mente. Ma la fisica, per la sua stessa natura, sfida di continuo le convenzioni del nostro mondo dominato dal buon senso e svela segreti dell’ universo che spesso appaiono fantastici alla maggior parte della gente».

Quante volte abbiamo pensato e detto che le bizzarrìe inventate ieri dalla fantascienza sono state percorritrici della realtà documentata oggi dagli scienziati? Anche attualmente circolano «strane» idee: che una maggior diffusione di armi ridurrebbe la criminalità; che il virus Hiv non sarebbe il responsabile dell’ Aids; che l’ esposizione ai raggi del sole e addirittura l’ esporsi a basse dosi di radiazioni ionizzanti (atomiche, nucleari) non sarebbe affatto nocivo, anzi farebbe bene; che il sistema solare avrebbe due soli; che i combustibili «fossili» (carbone, petrolio) avrebbero un’ origine inorganica; che esisterebbero particelle (tachioni) più veloci della luce; che infine - prodigio dei prodigi - il viaggio nel tempo sarebbe possibile. Come con la memoria e con i sogni è possibile raggiungere soggettivamente il passato, così alcuni fisici pensano che The Time Machine, «la macchina del tempo» vaticinata nel 1895 dal romanziere Herbert George Wells, sia una metafora del paradosso teorico di un viaggio nel futuro oggettivamente possibile.

Non si tratta, come potrebbe sembrare a prima vista, di un’ opera di cosiddetto «revisionismo scientifico». L’ autore dà i voti in pagella a ciascuna delle «strane» idee sopra enunciate. Lo fa secondo uno schema di valutazione basato su 10 parametri, indicati nell’ introduzione, tra i quali figurano l’ uso delle statistiche in modo corretto e l’ efficace sostegno di riferimenti adeguati. Da professore obiettivo, è giustamente severo: nessuna delle idee esaminate merita più di un 3 e talune addirittura non si sollevano dallo 0. Una stroncatura globale: c’ era bisogno di dedicarvi un libro? Ce n’ era bisogno, eccome!

Molte sono le idee «strane» che oggi trovano udienza nei notiziari, nelle rubriche televisive e sulla carta stampata. Noi siamo sempre più spesso cimentati, assillati, provocati da idee di volta in volta bizzarre, insensate, miracolistiche, folli. Alcune non reggono alle critiche serrate, altre invece sopravvivono, si affermano, talora diventano accreditate teorie, collocandosi al centro di dibattiti scientifici, sottoposte a «congetture e confutazioni» per dirla alla Popper. Tutte rivelano quanto sia accidentato il percorso dell’ impresa scientifica e quali ne sono le regole, le procedure, i controlli. Il libro non è dunque un mero divertissement intellettuale. È invece un libro che esprime un metodo razionale affidabile per decidere con la nostra testa se una teoria meriti considerazione oppure debba essere liquidata magari con un semplice, sommario sorriso.

Il libro di Robert Ehrlich, «Il viaggio nel tempo e altre pazzie. Nove strane idee al vaglio della scienza», Einaudi, pagine XIX - 248, euro 14,00

Cosmacini Giorgio

(Corriere della Sera - Archivio storico, 6 settembre 2002Pagina 35)

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" ---- Voltaire e Pascal, sintesi per un’alleanza tra razionalisti e cattolcii (Giulio Giorello, "Per un nuovo illuminismo").
4 marzo 2008, di Maria Paola Falqui

Discussioni

Il ruolo della ragione come libera scelta, la tolleranza «appannaggio dell’umanità»: i modelli per una «buona società»

Per un nuovo illuminismo

Voltaire e Pascal, sintesi per un’alleanza tra razionalisti e cattolici

di GIULIO GIORELLO *

Ci sono dei classici che innervano la comprensione del nostro presente anche se paiono abbastanza inattuali. Uno di questi è il Dizionario filosofico di Voltaire.

L’illuminismo non è oggi di moda; lo è la sua critica. La celebrazione della Ragione non ha portato al Terrore? Non ha spianato la via ai dispotismi del Novecento? Non ha sancito il dominio della tecnica sull’uomo? Tutto sarebbe nato da quella «strana confusione» che si è prodotta da quando alcuni individui hanno «osato pensare di testa loro », e ci hanno pure preso gusto!

Così faceva già intendere nel dialogo sulla «Libertà di pensiero» (entro il Dizionario) il conte Medroso, settecentesco notabile portoghese, cui però ribatte milord Boldmind (alla lettera, spirito coraggioso): «Noi in Inghilterra siamo felici solo da quando ciascuno gode liberamente del diritto di dire il proprio parere». Replica l’altro: «Anche noi siamo molto tranquilli a Lisbona, dove nessuno può dire il suo». E l’inglese: «Siete tranquilli, ma non siete felici. È la tranquillità dei galeotti, che remano in cadenza e in silenzio». A questo punto ci si aspetterebbe che il portavoce dell’illuminismo voltairiano pretenda di «emancipare» il povero lusitano. Medroso: «Ma se io mi trovo bene in galera?». Boldmind: «In tal caso, meritate di esserci!».

Per l’illuminista non si dà né totalitarismo della ragione, né qualche cosa come un partito che abbia come compito di emancipare chicchessia controvoglia, finendo col rappresentare il disciolto enigma della Storia. L’illuminista, come Socrate, sa di non sapere. Sa quanto delicate siano le nostre costruzioni intellettuali. È consapevole che tecnica e scienza non risolvono tutto (anche se possono rivelarsi di grande giovamento nel caso di epidemie, tsunami, terremoti, ecc.). Ha acquisito la cognizione dell’umana fragilità. Come recita l’esordio della voce «Tolleranza» del Dizionario:

«Perdoniamoci reciprocamente le nostre sciocchezze», poiché «siamo tutti impastati di debolezze e di errori». La parola tolleranza non gode attualmente di buona stampa: è un atteggiamento che viene sospettato di paternalismo, condiscendenza o di un più o meno celato senso di superiorità. Per alcuni, la tolleranza rappresenterebbe addirittura un ostacolo a una genuina partecipazione, a un profondo rispetto, al dispiegarsi del vero amore: occorrerebbe spingersi «oltre la tolleranza», offrendo a chiunque la possibilità (o l’obbligo?) di integrarsi. Ma io preferisco Voltaire, per il quale la tolleranza era «l’appannaggio dell’umanità » - fuor di metafora, il modo per uscire dal bagno di sangue delle guerre di religione e della violenza politica. Ricordiamoci dell’immagine di Pascal: l’uomo è come un giunco, una delle cose più deboli («non c’è bisogno che tutto l’universo si alzi per schiacciarlo, un vapore, una goccia d’acqua basta per ucciderlo») - ma è un giunco «capace di pensare». E Pascal conclude: «Studiamoci dunque di pensar bene: questo è il principio della morale».

Ma Voltaire ci fa capire che la tolleranza è il nucleo di questo stesso pensiero. Sarebbe ben «stupido» che un giunco piegato dal vento nel fango intimasse al giunco vicino, piegato in senso contrario: «Striscia come me, miserabile, o ti denuncerò perché tu sia divelto e bruciato! ».

La mia modesta proposta è tenere insieme l’illuminista del Dizionario e il cattolico giansenista dei Pensieri, quel Blaise Pascal spintosi persino alla rinuncia ai frutti del suo «talento geometrico » - perché colpito dal fluire del mondo, che dispiega ai nostri occhi «l’orribile spettacolo del dileguarsi di tutto quello che possediamo».

Ritrovo un’eco di questa riflessione pascaliana nella fenomenologia della speranza, lievito e a un tempo illusione dell’umana avventura, che Joseph Ratzinger ha delineato nella sua ultima enciclica: ogni speranza «fugge sempre più lontano» man mano che si definiscono gli sforzi per realizzarla.

Ma perché anche la speranza possa fluire nel mondo è comunque necessaria per Ratzinger la libertà!

I paragrafi della Spe salvi che trovo più incisivi sono quelli che enfatizzano il ruolo della ragione come scelta. «La situazione delle cose umane dipende in ogni generazione nuovamente dalla libera decisione degli uomini che a essa appartengono » (n. 30). E ancora: «Se ci fossero strutture che fissassero in modo irrevocabile una determinata - buona - condizione del mondo, sarebbe negata la libertà dell’uomo, e per questo motivo non sarebbero, in definitiva, per nulla buone» (n. 24).

Quest’esortazione assume maggior forza in una prospettiva tipicamente illuministica. Forse ci piacerebbe essere tutti Boldmind, ma talvolta cediamo alla tentazione di ripiegare come il conte Medroso. Magari qualcuno si trova tranquillo sulla sua galera, e non vuol rischiare quella «strana confusione» che agli occhi di Boldmind costituiva la libertà inglese. Di quest’ultima Voltaire si dichiarava ammiratore senza riserve, forse non badando troppo al fatto che quella tolleranza e quella libertà non erano piovute dall’alto, ma si erano faticosamente prodotte con dissenso e opposizione dal basso - da parte chi, in particolare, aveva rifiutato nelle isole britanniche la riduzione della varietà dell’esperienza religiosa a una Chiesa di Stato di cui il monarca era il capo spirituale. Dopotutto, l’anglicanesimo non era che il modello specularmente rovesciato del detestato «papismo»: la teocrazia si esprimeva a Roma in una gerarchia che aveva al proprio vertice il pontefice, a Londra il sovrano del corpo politico. Ma non è possibile mettere in relazione fede e società civile al di fuori di quei due schemi?

Potrà sembrare paradossale, ma le parole di Benedetto XVI che abbiamo sopra citato possono venire coerentemente impiegate per dissolvere qualunque pretesa di realizzare una «società buona» indipendentemente dalle preferenze dei singoli - in particolare, ogni tentativo di servirsi del sentimento religioso per imporre questa o quella «struttura».

Non penso soltanto a istituzioni in senso stretto politiche, quanto alle stesse richieste di «senso » da conferire a ricerche intellettuali o a pratiche quotidiane. Non pochi, di fronte alla crescente complessità del nostro mondo, dichiarano magari «con acredine» come il Walter del romanzo di Musil che non si deve «rinunciare a cercare un senso nella vita». Ma ribatte Ulrich, uomo senza qualità: «Perché mai occorre un senso?». Da voltairiani che si rifiutano di ingabbiare il flusso della vita in questo o quello schema, o Dio in una qualche immagine fatta a nostra somiglianza, amiamo il Gesù «illuminista» e insofferente di ogni formalismo del Vangelo di Matteo (15,13): «Ogni pianta che non piantò il Padre mio celeste sarà sradicata».

© Copyright Corriere della sera, 3 marzo 2008

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> L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" ----- Quali Lumi per il XXI secolo? Filosofi a confronto sull’idea di Giulio Giorello (di Edoardo Castagna).
4 marzo 2008, di Maria Paola Falqui

dibattito

Quali Lumi per il XXI secolo?

  È davvero possibile un’«alleanza» tra Pascal e Voltaire, tra ragione e fede?
  Filosofi a confronto sull’idea di Giulio Giorello

  Antiseri: «La tolleranza si basa sul riconoscere i limiti umani».
  Givone: «Salviamo il mistero cui sanno rispondere solo l’arte o la fede».
  Botturi: «Ma c’è anche un razionalismo aggressivo»

di EDOARDO CASTAGNA (Avvenire, 04.03.2008)

Improntata al buon senso, l’idea lanciata da Giulio Giorello piace, ai filosofi. L’«alleanza» tra Voltaire e Pascal, tra ragione e fede, proposta ieri sulle colonne del Corriere della Sera, è convincente, nella misura in cui - però - della ragione e della fede si dà una certa lettura, magari corretta ma purtroppo non per questo unanimemente condivisa. I Lumi settecenteschi vengono presentati da Giorello come tutti improntati alla moderazione, alla tolleranza, alla sottolineatura dei limiti della ragione.

Il che, però, è soltanto una parte di quel complesso movimento, e «significa già una scelta», osserva Francesco Botturi: «All’interno della grande famiglia illuminista, Giorello ha deciso di privilegiare una parte: ma è solo una parte, perché non dobbiamo dimenticare che esiste anche un illuminismo ben diverso, aggressivamente razionalista. Il richiamo ai limiti dell’uomo è certamente importante, però non sufficiente: il senso del limite può anche tradursi in rassegnazione a una finitezza chiusa in se stessa. È necessario invece che ci sia un’apertura religiosa, che il senso del limite rinvii oltre se stesso; la mente umana non è capace soltanto di finitezza, ma anche, in qualche modo, di relazione con l’infinito. Questa è stata la grande tradizione religiosa del Seicento, quella di Cartesio e di Pascal ».

Proprio Pascal è l’ispirazione che Giorello vorrebbe vedere unita con quella di Voltaire, elevato a emblema del secolo dei Lumi. «Attenzione però - puntualizza Dario Antiseri -: Voltaire, che teorizza la tolleranza come corollario dell’umana fallibilità - tolleriamoci, diceva, perché siamo tutti soggetti all’errore - è solo una parte dell’illuminismo. Dobbiamo distinguere tra i Lumi di scuola scozzese, tesi a mostrare i limiti della ragione umana (pensiamo ad Hume) e quelli di scuola francese, in cui c’è una tale esaltazione della ragione umana, che porterà Hayek a definire il Settecento francese ’l’irragionevole età della ragione’. Invece Pascal, proprio perché un grande razionalista, ha visto i limiti della ragione umana ».

Tanto che, da questo punto di vista, è possibile interpretarlo «come un pre-illuminista», come suggerisce Sergio Givone, a sua volta favorevole alla proposta di Giorello: «Mi sembra un’ottima idea: di illuminismo c’è un gran bisogno, al giorno d’oggi. Viviamo in un’epoca fortemente irrazionalistica, si crede ai maghi e agli idoli, si adorano feticci... un deciso richiamo al valore della ragione non può che far bene. Soprattutto se non è un richiamo a senso unico. Spesso l’illuminismo esclude tutto ciò che non è ragione - la fede, per esempio. In questo caso, invece, no: richiede la fede, la vuole. L’illuminismo è anche e soprattutto consapevolezza dei limiti della ragione: ed ecco l’apertura verso Pascal, uomo di fede. È positivo tentare di tenerlo insieme a Voltaire: due autori, per rispondere a una doppia esigenza ».

«Sul piano etico - prosegue Antiseri - Pascal ci dice che l’uomo, con tutta la sua ragione, non può conoscere che cosa sia bene e che cosa male: questo lo coglie soltanto dal Vangelo. E, dal punto di vista teologico, pone il problema della scelta radicale della fede, contro il Dio dei filosofi e dei dotti. Se le prove metafisiche dell’esistenza di Dio fossero valide, si chiede, che fine farebbe la fede? Vol- taire era un deista; per Pascal, il vero Dio è Gesù Cristo, e senza Gesù Cristo non conosceremmo niente: né di Dio, né dell’uomo». Una sintesi, allora può essere tentata soltanto insistendo su Voltaire «come colui che guarda all’uomo come fallibile, né onnisciente né onnipotente, e che su questa consapevolezza ha basato la sua idea di tolleranza. Una ragione laica che riflette su se stessa e che vede i suoi limiti può realmente andare d’accordo con la concezione cristiana, che vede l’essere umano come creatura, non onnipotente».

Conferma Botturi: «Una certa esaltazione della ragione umana è, di per sé un’istanza perfino positiva, come ha ricordato anche il Papa in più di un luogo; il problema è che in genere la razionalità illuministica è identificata con la razionalità tecnicoscientifica. E così si perde il senso critico del limite».

Oggi i Lumi, quindi, hanno tutto da guadagnarci dallo sposalizio con la fede di Pascal. Ma c’è un problema: Pascal è netto nell’affermare che per lui Dio è il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, non il Dio dei filosofi e della ragione: «Ovvero - conclude Givone - non è il Dio dei filosofi che sono soltanto filosofi. ’La vera filosofia si fa beffe della filosofia’, dice Pascal - restando filosofia, fermamente ancorata alla ragione ma consapevole dei limiti della ragione stessa». Tra Pascal e Voltaire, quindi, un’aria di parentela c’è: «Ma le difficoltà nascono dopo, quando l’illuminismo si è scontrato con il mondo attuale e ha prodotto i guasti che sappiamo. La ragione è diventata ragione strumentale, votata al dominio e al possesso. Persa la consapevolezza del proprio limite, non ha saputo - pascalianamente - farsi beffe di se stessa. Eppure, al di là della ragione c’è il mistero: non uno spazio vuoto, elemento negativo, ma la sorgente di tutte le nostre domande più profonde, quelle alle quali magari non sappiamo dare risposta ma che non per questo cessano di essere vere. La differenza passa qui: c’è un illuminismo che considera le domande che sgorgano dal mistero come irrilevanti, come domande che non hanno senso; e c’è un illuminismo, invece, che sta di fronte al mistero e e alle sue domande: se la ragione non sa rispondere, non ne fa discendere che quelle domande siano prive di senso. Ci sono altri luoghi dello spirito dove trovano risposte: nella religione, per esempio, o nell’arte».

***

E Ratzinger disse: i meriti dei philosophes distrutti dai loro figli
  In un discorso tenuto a Subiaco poco prima dell’ascesa al soglio, rivendicò il legame tra il cristianesimo, fede del «logos», e la filosofia

(Avvenire, 04.03.2008).

Poche settimane prima della sua ascesa al Soglio, il cardinale Joseph Ratzinger ha tenuto, ricevendo a Subiaco il premio «San Benedetto », un’importante «lectio », nella quale parlò anche di illuminismo e neoilluminismo. Ratzinger ricordò che «l’illuminismo è di origine cristiana ed è nato non a caso proprio ed esclusivamente nell’ambito della fede cristiana» e che, nel Settecento ebbe una funzione salutare «laddove il cristianesimo, contro la sua natura, era purtroppo diventato tradizione e religione di Stato». Nel contesto dell’Ancien Regime, anzi, «è stato merito dell’illuminismo aver riproposto i valori originari del cristianesimo», ovvero il suo essere «la religione del ’logos’», che «ha compreso se stessa fin dal principio come la religione secondo ragione», che «in quanto religione dei perseguitati, in quanto religione universale, al di là dei diversi Stati e popoli, ha negato allo Stato il diritto di considerare la religione come una parte dell’ordinamento statale ». Ma questo poté accadere solo perché «a quell’epoca le grandi convinzioni di fondo create dal cristianesimo in gran parte restavano ». E proprio questo segna il netto distacco tra i Lumi settecenteschi e l’odierno neoilluminismo. Ratzinger indicava un’«autolimitazione della ragione positiva, che è adeguata nell’ambito tecnico, ma che, laddove viene generalizzata, comporta invece una mutilazione dell’uomo. Ne consegue che l’uomo non ammetta più alcuna istanza morale al di fuori dei suoi calcoli e anche che il concetto di libertà, che potrebbe sembrare espandersi in modo illimitato, alla fine porta all’autodistruzione della libertà».

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- > L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana" ----- Relativismo, una maschera del nulla (di Claudio Magris).
  12 dicembre 2008, di Federico La Sala
  
    Filosofia e religione non possono rinunciare alla ricerca della verità: ma in democrazia nessuno può vantarsi di possederla
    Un libro del credente Antiseri e dell’ateo Giorello
  
  Relativismo, una maschera del nulla
  
  Oggi l’«incultura dell’optional» mette tutto sullo stesso piano, dalla pornografia alla fede
  
  di Claudio Magris (Corriere della Sera 12.12.2008)
  
  In una delle sue ultime interviste, Horkheimer - fondatore, con Adorno, di quella Scuola di Francoforte che, col suo marxismo critico e autocritico, è tuttora fondamentale per capire la nostra realtà - dice che il mondo finito e contingente in cui viviamo è l’unico di cui possiamo parlare, ma non è necessariamente l’unico esistente e comunque non basta. Esso è l’unico oggetto di una onesta conoscenza razionale, ma la sua finitezza evoca quell’inattingibile altrove, quell’irriducibile Altro che danno senso al nostro confronto con esso, con le sue mancanze che chiedono di essere colmate, con le sue ferite che domandano di essere sanate, con le sue esigenze di giustizia e di felicità sempre deluse eppur mai cancellate.
  
  Per la tradizione ebraica, che nutre il pensiero di Horkheimer, il Messia non è ancora venuto, ma anche chi ritiene che non verrà non può comprendere veramente la realtà umana senza fare i conti con il senso e con l’esigenza di quell’attesa, di quella promessa di redenzione. Ogni filosofia che rinuncia a essere ricerca della verità e del significato si riduce a un mero protocollo di un bilancio societario; d’altronde un pensiero che pretenda di essersi impossessato della verità come ci si impossessa di un oggetto o della formula di un esperimento è una retorica menzognera.
  
  Di Dio, dicono tutti i grandi mistici, non si può dire nulla, perché lo si degraderebbe a misura umana, bestemmiando la sua assolutezza; si può solo sentirsi avvolti dalla sua oscurità, mentre ci si occupa onestamente delle singole cose che si possono vedere.
  
  Quelle parole di Horkheimer, alieno da qualsiasi fede positiva, indicano come la fede, contrariamente a ciò che spesso si dice, non sia un ombrello che ripara da dubbi e incertezze, bensì un violento squarcio del consueto sipario quotidiano che ci protegge con tutte le convinzioni e le convenzioni passivamente acquisite, uno squarcio che ci espone a venti ignoti. Gesù o Buddha non sono venuti a fondare una religione, perché già allora ce n’erano troppe, bensì a cambiare la vita, con tutto il rischio e lo smarrimento che ciò comporta e che Gesù ha provato nel Getsemani; secondo le sue parole, solo chi è disposto a perdere la propria vita la salverà e perdere la vita - ossia tutto il suo corredo di convinzioni, abitudini, valori, legami, buoni sentimenti e comportamenti assennati - significa non sapere a cosa si va incontro.
  
  Nel suo dialogo con Giulio Giorello - Libertà. Un manifesto per credenti e non credenti - Dario Antiseri ha sottolineato come la fede, proprio perché afferma di credere in una verità e non di sapere cosa sia la verità, si offre al dialogo senza la pretesa di possedere la chiave dell’assoluto. Inoltre la fede, a differenza di tante ideologie, impedisce di innalzare falsamente ad assoluto qualsiasi realtà umana, storica, sociale, politica, morale, religiosa, ecclesiastica; essa è una difesa contro ogni idolatria e dunque contro ogni totalitarismo, che si presenta sempre come un (falso) assoluto, un idolo che esige cieca obbedienza e magari sacrifici di sangue.
  
  Come Giorello, ammiro più la preghiera a schiena diritta che quella in ginocchio, ma inginocchiarsi solo dinanzi all’assolutamente Altro aiuta a non inginocchiarsi davanti a ogni potere che pretende di essere Dio o il suo unico autorizzato rappresentante e di parlare a suo nome. I fondamentalismi di ogni genere - anche e soprattutto quelli religiosi, di ogni religione e di ogni Chiesa, nessuna esclusa - sono spesso i primi a commettere questo peccato di blasfema e violenta idolatria.
  
  Il dialogo fra Giorello e Antiseri è nato anche dalle ripetute condanne del relativismo pronunciate da Benedetto XVI e dalle polemiche da esse provocate.
  
  Un intenso approfondimento di questa tematica, inteso a sfatare da posizioni laiche la fallace identificazione del relativismo col pluralismo e con la libertà, è costituito dal volume Verità relativismo relatività (ed. Quodlibet), curato da Tito Perlini, autore dell’affascinante saggio che lo apre.
  
  Interprete e seguace del marxismo critico della Scuola di Francoforte, sulla quale ha scritto pagine fondamentali, figura intellettuale di rilievo nella sinistra minoritaria italiana e aperto a quell’«assolutamente Altro» di cui parlava Horkheimer, Perlini è una delle intelligenze che hanno capito più a fondo le trasformazioni epocali degli ultimi decenni.
  
  Pago di capire, pronto a prendere atto con tranquillo disincanto del fallimento di molte sue aspettative politiche, riluttante ad apparire (non per sdegnosa o schiva riservatezza, bensì piuttosto per sana ancorché esagerata pigrizia), Perlini è stato sempre restio a ridurre i suoi acutissimi e torrenziali saggi, sin dalla sua voluminosa tesi di laurea sul Doktor Faustus, che ben più di mezzo secolo fa sfondò lo zaino in cui l’aveva messa il suo maestro Guido Devescovi, l’amico e compagno di classe di Scipio Slataper, per portarsela a leggere in montagna.
  
  Nel suo saggio, Perlini combatte il rifiuto dell’idea di verità e della sua ricerca, che da Nietzsche in poi domina il pensiero occidentale. Benedetto XVI, condannando il relativismo sul piano etico e teoretico, ne riconosce la validità sul piano politico quale fondamento della democrazia, basata sul presupposto che nessuno possa pretendere di conoscere e tanto meno di imporre la strada giusta. Certamente più democratico di Benedetto XVI, Perlini è tuttavia ben più radicale nella critica non della democrazia, in cui crede, bensì della sua attuale degenerazione: una politica che ha abdicato a ogni visione del mondo e si è ridotta a mera gestione - talora a indebita appropriazione - dell’esistente, declassando la democrazia a «dittatura dell’opinione pubblica manipolata che legittima ogni forma di demagogia posta al servizio degli interessi dominanti sul piano economico e finanziario».
  
  È un ritratto perfetto dell’Italia di oggi. Alle classi tradizionali è subentrato un gelatinoso «ceto medio» che non ha nulla della classica borghesia e che produce e consuma - scrive Perlini riprendendo un’osservazione di Goffredo Fofi - una colloidale «cultura media» che avviluppa come un chewing gum i giornali, l’università, la televisione, l’editoria, il dibattito intellettuale, livellando ed equiparando tutti i valori in una melassa sostanzialmente uniforme e facilmente digeribile, che smussa ogni reale contraddizione e scarta o disarma ogni elemento capace di mettere realmente in discussione l’ordine imperante - ogni scandalo e follia della croce, per citare il Vangelo.
  
  Questa medietà non è la modesta e onesta tappa in cui quasi tutti noi mediocri siamo ovviamente costretti a fermarci nel cammino verso l’alto, ma è la totalitaria eliminazione di ogni tensione fra l’alto e il basso, l’ordine e il caos, la vita e la morte, il senso e il nulla. Il relativismo è il presupposto di questa (in) cultura dell’optional, che ammannisce un po’ di tutto mettendo tutto insieme sullo stesso piano e sullo stesso piatto, pornografia e prediche sui valori familiari, fumisterie esoteriche e pacchiane superstizioni, un etto di cristianesimo e un assaggio di buddhismo, volgarità plebea e volgarità pseudoaristocratica di spregiatori delle masse graditi a quest’ultime, Madonne di gesso che piangono e veline che discutono con filosofi, abbronzature di famosi su belle isole e pii cadaveri dissotterrati e messi impudicamente in mostra.
  
  Questo relativismo, in cui tutto è interscambiabile, non ha niente a che vedere col rispetto laico dei diversi valori altrui accompagnato dal fermo proposito di contestarli rispettosamente ma duramente in nome dei propri; è il trionfo dell’indifferenza, collante di una solidale e inscalfibile egemonia. Così il relativista, scrive Perlini, è intollerante verso ogni ricerca di verità, in cui vede un pericolo per la propria piatta sicurezza, che egli si convince sia l’esercizio della ragione.
  
  L’autentico illuminismo, fondamento della nostra civiltà inviso ai fondamentalisti clericali e anticlericali, è quello espresso da Lessing nella sua famosa parabola dei tre anelli: nessuno sa quale sia quello vero, perché l’occhio umano non può distinguerlo, ma si sa che uno è vero, che c’è la verità e che vivere significa cercarla pur sapendo di non poter mai esser certi di averla raggiunta. Il relativismo - scrive Perlini - è uno stimolo salutare all’interno della ricerca della verità, per impedire che essa si snaturi, come è avvenuto e avviene spesso, nell’intollerante dogmatismo.
  
  Altrimenti il relativismo è l’altra faccia del fondamentalismo sicuro di sé, poca importa se trionfalmente ateistico o trionfalmente bigotto, muro di supponenza che un io debole e timoroso della vita si costruisce per tenerla lontana. Finché c’è il muro, il timore dei fantasmi è forte. Ma come dice la vecchia storia? «La paura bussa alla porta. La fede va ad aprire. Fuori non c’è nessuno».
  
  *
  
    «Verità relativismo relatività» (Quodlibet, pp. 224, e 18) è il titolo dell’ultimo fascicolo, curato da Tito Perlini, dell’«Ospite ingrato», rivista del Centro studi Franco Fortini.
  
    Il libro di Dario Antiseri e Giulio Giorello «Libertà. Un manifesto per credenti e non credenti» (pp. 180, e 17) è edito da Bompiani.
  
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